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路加福音简介
编者序
原先的丁道尔圣经注释是为了帮助一般的圣经读者而编，着重经文的意义而不涉入学术性的钻研，尽量避开「过度专业性及蜻蜓点水式两种极端」。许多使用过这套注释书的人都认为它达到了编写的目的。
然而，时代改变了，这套曾经服务优良、造就多人的注释书，似乎已不如以往贴切了。新知识陆续发现，对圣经批判的讨论不断进行，一般人读经的习惯也改变了。在编写原先的丁道尔注释时，一般人普遍使用钦定本圣经，因此我们可按钦定本来注释；但是目前情况不复当年。
重修这全套注释书并不是一项轻易的决定，然而就目前来说是绝对必要的，因为新的需要得由新书来提升服务品质，至少需要全然重修旧书。所以我们保留了原先注释的目标，新的注释不致太精简或太冗长，其解经性重于讲道性。我们不含括全部的圣经批判问题，然而作者对新约学者们一般注意的问题也都留意到。当他们觉得某些问题必须正式提出时，就会在引言或注脚中予以讨论。
新的注释书其意不在于作批判式的研经，而在于帮助非专业的读者更明白圣经。我们不假设每位读者都具有希腊文的知识，所以书中讨论的希腊文都有音译；每位作者都必须使用希腊原文圣经作他们注释的根据，但作者可自由选择他使用的现代译本，我们也要求他们在选用的译本之外注意现行通用的各种译本。
我们谨推出新丁道尔圣经注释，希望它和原先此套注释书一样，蒙神赐福使用，帮助一般读者更完满、更清楚地明白新约的意义。
主编 莫理斯
（LEON MORRIS）
作者序
修订这本注释书时，我研究过原版，将看来值得商榷之处予以更新。自从第一版问世之后，对路加福音的讨论从未停止过；有一些优秀的作品出现，值得注意的是马学而（Marshall）与费兹梅（Fitzmyer）的注释书，我从这些作品中得益什多，非常高兴有机会在预备这本修订版时使用它们。本版并没有大的更动，只是在某些措辞上作了小改变，好使意思更清楚些，有些地方则把附加的资讯编入。
或许我应该事先说明，这本注释书的目的，只是要帮助非专业的读者了解路加所写的。当它头一次出现时，有些书评家抱怨说我对形式批判学，或路加在处理他的资料来源时所作的改变，或历史真实性的问题没有充分地处理。我要说明的是︰这本注释书从未想要处理诸如此类的问题。那些亲切邀请我写这本书的人，的确要求我在导论中处理一些批判性的问题，是其它对观福音的注释书没有处理的，尤其是对观福音的问题。但除此之外，我只想为非专业的读者指出经文的意义，这正是我试着去做的。形式批判学、编修批判学、历史性，以及其它专题的详细讨论，不在我的要旨内。这不是一本篇幅很长的书，不可能处理每一件事情。我一贯想要回答的问题是︰「这些话是什么意思？」我所关切的是摆在我们面前这些话语的意义，而不是它们如何写成现有的形式。我知道我所留下、没有回答的问题很重要，但处理它们需要另一种（而且长得多）的注释书。
主编 莫理斯
（LEON MORRIS）
简写一览
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The following
translations are cited by the translator's surname: Goodspeed, Knox, Moffatt,
Phillips, Rieu. Philo and Josephus are cited from the Loeb edition, the Mishnah
from Danby's translation and the Talmud and Midrash from the Soncino
translation.
导论
在四本福音书的作者中，路加是唯一为他的福音书写续集的，但这重要的事实以前似乎从未受人注意1。他为甚么要这么做？另外三位作者所写的书，集中在耶稣的生平、受死和复活上。他们显然认为这个故事可以单独存在，不需要再补充。但路加却写了使徒行传，为甚么呢？
当然，他的书的第二部分把我们带回到初期教会的历史中。它告诉我们最早在耶路撒冷的日子，以及传道人出外传福音的方法，如︰彼得和约翰、殉道者司提反、腓利和其它人，尤其是保罗和他的助手。
路加所要表达的崇高信念，必定是神正在成就祂的旨意2。这旨意可以从耶稣的生平和工作中清楚看出来；但却不是以耶稣在地上的职事为退出，它很适切地带入教会的生活和见证。教会并非神全新的、毫无关联的举动。路加所要说的似乎是︰耶稣的工作引向教会的生活，在神的计画中也正是如此。有些作者喜欢说路加的主题是「救恩历史」，或指出书中应许和应验这主旨，都是说明这一点3。
路加认为这个神圣的旨意，是与神的慈爱和怜悯紧密连结在一起的。这卷福音书的一个特色，就是描绘神爱的方式，勾勒出神在许多不同的人中，用许多不同的方法，主动彰显出祂的爱来。这不是个附带的主题，而是贯穿整本书的主要内容。正如麦克尼尔（A. H. McNeile）所说的︰马太福音的主旨可以说是君王的威权；马可福音是能力；路加福音则是爱4。赋予第三本福音书特别吸引力的可能正是这一点。作者显然是具有文化涵养的人，具有对美好事物的监赏力，他当然可以写得很好。但这本书的优美，却不是归因于这些原因，毋宁说是在耶稣的比喻、话语和故事中，显出神的慈爱来5。
路加的主题很宏伟，他也用相当的篇幅来处理它。他的福音书是四福音中最长的一本，若加上使徒行传，他所写的就要比新约圣经中任何一个作者更多。对研究新约圣经的人而言，研究路加的著作显然是很重要的。
Ⅰ 作者
一般都同意，这本福音书的作者和使徒行传的作者是同一个人。路加福音的序言（一1～4）是写给提阿非罗的；而使徒行传一1似乎是第二部分的序言，是写给同一个人，显然是要他回想起头一个序言6。文体风格和语汇都有助于作者的一致性。
传统毫无异议地认定本书的作者是路加。这点可从早期的异端马吉安（Marcion，约殁于主后一六○年，路加福音是他正典中唯一的一本福音书）、穆拉多利残篇（Muratorian Fragment，一份新约正典的目录，一般认为是表达了第二世纪末罗马的观点）、反马吉安路加福音序言（the anti Marcionite Prologue to
Luke，也说路加是安提阿土着，是个医生，在亚该亚写了他的福音，享年八十四岁，未婚，也没有孩子）7、爱任纽（Irenaeus）8、特土良（Tertullian）9、亚历山大的革利免（Clement of Alexandria）10，和其它人得到证实。
有时候这个传统却被人抛到脑后，认为它不过是个臆测；但这样作未免太过漫不经心了。照着我们所知道的，路加在早期教会中并不是特别突出的人物，应该不会有人把这么可观的两卷书毫无理由地认定是他所写的。如果要臆测的话，以一位使徒（或以巴弗，或马可）为这两卷书的作者岂不是更为合理吗？事实上，古代却普遍认为作者是一位并不突出、也不是使徒的人物，这种看法值得重视。
我们不该忽略狄比留（Martin Dibelius）的观点，他认为这本书若未加上作者的名字，似乎不可能出版。他指出︰这书既是写给提阿非罗的，就可假设作者是要使本书在受过教育的人当中传阅。为了这样的读者，作者的名字也必须包括在里面。序言中既然「清楚指明题献的对象，似乎不可能将作者的名字从标题中删去」。11但是如果这本书是别人写的，传统不可能从它一出版就千篇一律地以路加为它的作者。
传统和本书序言，一致地告诉我们，作者并非他所记载之事物的目击证人，尽管他确曾从那些见证人搜集资料。他显然是个非常细心的作者，是个非常有素养的人，但却不是耶稣的第一批跟从者。
内在的证据也同意这一点。在使徒行传中有四段经文，作者所用的代名词是「我们」（徒十六10～17，二十5～16，二十一1～18，二十七1～二十八16）。这些似乎是取自保罗一位同伴的日记。「我们」段落之一提供我们一个讯息，即作者曾与传福音的腓利在该撒利亚同住了一段时间（徒二十一8及下）。过了两年（徒二十四27），他和保罗一同坐船到罗马去（徒二十七1）。在这段期间，他与这些同伴们相处，必然有机会发掘更多与耶稣和早期教会有关的资料。
「我们」段落的字汇和文体风格与这本书其它部分一样，因此最自然的结论是︰这整本书是由一个作者所写的。的确有些批评者否认这一点，他们坚持说使徒行传的作者是从另一个人的日记中抄录了一些段落，作为他正在叙述之事物的补充资料12。或者他们认为这个「我们」只是个文学笔法13。这种争论不能令人信服。把这用法当成是作者从自己笔记中摘录出来的，这种看法较易理解，但若说是由别人所摘录的，则困难得多。我们可以这样解决这个困局︰如果作者并不想利用早期文件作者的名望，他为甚么要保留「我们」呢？若然，他为何不用那个作者的名字呢？那样会更有效啊！的确，没有这个名字，「我们」所能证明的就很少，就像许多解法所证明的。所列举的许多证明中，再没有一个比这解法更自然︰即认为这些段落是保罗的一个同伴从他自己的日记中摘录出来的。
我们若能接受这个说法，那我们将会看见︰作者是这些用「我们」的段落所叙述之时间中与保罗在一起的人之一，但在叙述中并未指明他的名字（作者不愿写出自己的名字，但把自己包括在「我们」里面）。使徒行传退出时，保罗正在罗马，而作者可能是监狱书信或提摩太后书所列与他同在的人名中，却没有在路加福音─使徒行传中提及。这给我们一个较小的范围︰提多、底马、革勒士、耶数、犹士都、以巴弗、以巴弗提和路加。除了路加之外，似乎毫无理由认为其它任何一位是这个作者14。
保罗称路加为「所亲爱的医生」（西四14），早期以路加为作者的看法，从路加福音─使徒行传中找出许多医学用语，而得着很强的支持15。但贾博瑞（H. J. Cadbury）却说服大多数人，相信这些语言并非特属医学上的专用语16，指出在引用的例子中，大多数都可以与不是医生之作者的作品类似。现在一般似乎都同意︰所用的这些词句，并未具有我们现在所认为的特别医学术语，因为诸如希坡克拉底（Hippocrates；译注︰主前460～377，古希腊医学家，至今仍被称为「医学鼻祖」）和迦伦（Galen；译注︰约130～201，罗马著名医学家）这些作者，似乎也都用过一般受过教育之人的词语。但认为路加福音─使徒行传的用语可证明作者是个医生的说法，若因贾博瑞的观点而变为难以令人信服，他似乎也没有发现任何证据是与这假设不一致的。至少有些地方显出作者对医学的兴趣。所以，马太和马可只用「热病」来形容的，路加却特别指明是「高热病」（太八14；可一30；路四38，吕译）。与此类似的是，他说到一个人时不只是说他长了大麻疯，更是「满身」长了大麻疯（五12，也就是说，他的病情较为恶化）。再者，他既是医护人员，在写到患血漏的妇人时，将她在医生手里花尽一切养生的这件事省略掉，也是非常具有人性的手法（八43；参，可五26）17。
对路加的作者身分一个较严重的异议，是主张使徒行传在一些重要的点上与保罗著作不同。所以就推论说︰在保罗亲密的同伴中，不可能有人写下使徒行传。这样，在五旬节时所说的「方言」似乎与保罗在哥林多前书十四章所说的方言不同。再者，有关保罗访问耶路撒冷的记载（徒九26，十一30，十五2；以及加一18，二1），也不容易整合。有些人注意到整合保罗同伴的行踪（徒十七16，十八5；以及帖前三1、6），或整合把守大马色城的记载（徒九24；林后十一32）的问题。仔细地察验，显出这些异议根本没有甚么实质内容。这种类型的困难，似乎可以很适宜地显出使徒行传的写成是与保罗书信无关的，但它们并没有其它含义。根本没有真实的矛盾存在于两者之间。
然而，这异议真正的力量，是关于神学的，而不在故事本身。异议者说︰使徒行传的神学，甚至连保罗所说的话，都和使徒保罗自己的著作有相当大的差异；若说使徒行传是他同伴之一所写的，就很有疑问了。这个论点主要是依据费豪尔（Philipp Vielhauer）的看法，他指出四个主要的点︰
1. 在亚略巴古的讲道中，路加使保罗的言词带来斯多亚派（Stoic）的自然神学观点。「因着人类与神有『血统』关系，所以能对神和伦理有自然的知识（徒十35），直接来到神面前。在亚略巴古的讲道中，『十字架的道理』毫无地位。18」
2. 在使徒行传中，保罗是个「犹太基督徒，绝对忠于律法」；更准确地说，他是个「真犹太人……与那些硬心的犹太人反向」19。他为提摩太行割礼（十六3），采取行动证明他是遵奉律法的（二十一21及下）。真正的保罗，与使徒行传所描述的律法教义，是互不相容的。
3. 使徒行传的基督论是嗣子论（adoptionism，这种观点认为耶稣是被「收纳」为神的儿子，否认祂的先存性），是在保罗书信之前的。
4. 在使徒行传中，「末世论已经从保罗的信仰核心中被挪到末端，成为『末后之事的一段。』20」
但是并非所有人都同意这个观点。费豪尔几乎没有公平地处理所有的证据。所以在亚略巴古的信息中，他忽略了这个事实︰这讲道是与保罗在帖撒罗尼迦前书一9～10所提出的三点非常一致，即离弃偶像要服事真神、基督要再来施行审判，以及耶稣的复活21。再者，若说路加所记的讲章，是告诉我们天然的人能获得神拯救的知识，这实在是对路加很不公平的22。听保罗讲道的人事实上并未认识神，在路加福音─使徒行传中，这种无知是该受责备的。所以耶稣为那些无知、将祂钉在十字架上的人祷告──他们的无知并不证明他们无罪（路二十三34）。路加重复地说这些运行死刑的人是无知的，却是有罪的（徒三17与二23，十三27～28）。再者，费豪尔对于使徒保罗所说，诸如「向犹太人，我就作犹太人，为要得犹太人」（林前九20）一类的教训，并未给予足够的分量。对于使徒的宣教讲道，和他写给众教会的书信，二者之间有同样的脉络，所以费豪尔的论点是极不可能的。但他对此也未给予足够的分量23。正如埃利斯（E. Earle Ellis）所指出的，「对于犹太基督徒自愿遵守律法，保罗从未轻视」24，这也是真的。费豪尔的基督论似乎可以由毛勒（C. F. D. Moule）的研究「使徒行传的基督论」（The Christology of Acts）来加以反驳，他在这篇论文中主张说︰使徒行传的基督论并非千篇一律的，但路加显然很忠实地复述他所得的资料25。
至于末世论，魏肯斯（U. Wilckens）在努力描写救赎历史时，仔细察验了当代很多人的观点︰即认为路加不像其它早期作者那样强调末世论。他同意在某些地方确是如此。路加的确是对历史很有兴趣，也没有和其它新约作者相同的末世观。但他的结论是︰「根据存在主义而阐释的保罗，是尖锐地反对路加，以之为保罗福音最大的、最危险的破坏者。但根据存在主义而阐释的保罗却不是历史上的保罗。而认为路加与保罗有所不同之神学批判的基本论点，大多不是从早期基督徒传统得来的，而是从当代某些神学学派而来，这些学派蔑视或误解了早期基督徒思想的基本观点。」26我们不需被迫在路加与保罗之间作一抉择。
这是非常重要的结论。问题不在于使徒行传与书信之间到底有没有不同，乃是在于由此而得的结论究竟是否正确。在历史上，一个伟大人物的亲密同伴对他的描绘，与那人在他书信中开诚布公的自我介绍，二者之间有所出入也并非不常发生的。即或使徒行传的作者并未深入洞察特殊的保罗神学，他仍然可以报导保罗所说、所做的事，而他似乎已经如此做了。这异议所能证明的，不过是路加并非另一个保罗，或者也可能路加根本不曾看过保罗所写的任何书信。他所写的一切，都不是依赖使徒保罗而写成的。
再者，没有证据显明路加是因保罗而归主的，我们也不应忽略这个事实。较有可能的是他并非由保罗带领归主的，而且在受到保罗影响之前，他的基督徒生命已经成熟。若是如此，我们就不该期盼他的神学会是一种稀释了的保罗思想。再者，他若是个外邦人27（这一点我们几乎可以肯定），就很可能发现保罗有些拉比式的论证法不易跟从。
我们固然可用使徒行传与保罗之间的不同为理由，来反对路加为使徒行传作者的看法，却也可以很容易地以同样的理由来支持这看法。作者若非保罗的同伴之一，若非使用保罗书信，必定不敢如此广泛地论到他的事而毫不采用保罗书信的资料28。如果说他不知道这些书信的存在，会产生进一步的问题︰这样，他为甚么要写到保罗的事呢？一个既不认识保罗、又不知道他书信的人，必定不会以保罗作为他外邦宣教的核心人物。若说他是依靠保罗同伴的日记而写成的，那也难以成立，因为「英雄很少是藉着别人的日记造成的」29。
一个类似的异议是︰在使徒行传十五章，保罗接受耶路撒冷会议的决议，包括饮食的律法；而他在加拉太书中却没有提及这些事；前者的态度很难与后者一致。然而，如果加拉太书是在会议之前，这个异议就失去了它的力量了︰保罗不可能提及尚未存在的规条。这异议的力量有赖于对加拉太书写作日期的特别观点，我们不能把它当作是具有决定性的30。甚至于加拉太书若是在会议之后写成的，这异议究竟能否成立就更值得怀疑了。已经有不止一位学者认为合理的解释是︰二者的观念与旨趣不同31。
从这一切看来，我们似乎有很好的理由，可以认定路加就是这本福音书（和使徒行传）的作者。虽然这证据缺乏最终的证明，这看法仍是很有力的，也没有人提出合适的替代看法。
1在过去二十年间，对于路加福音和使徒行传间的关联，其重要性愈来愈受人重视，尤其是在德国。戴维斯指出︰「在近来对路加福音的注释中，具决定性的要素是︰路加福音与使徒行传的互属关系为人所承认。」（W. D. Davies, Invitation to the New
Testament, SPCK, 1967, p.219）葛斯魁则认为这是近年来对路加福音─使徒行传之批判的「首要成就」，这两卷书「必须摆在一起来研究」（W. Ward Gasque, A History of the Criticism
of the Acts of the Apostles, Grand Rapids, 1975, p.309）。这是近年来对路加的研究中，引起一阵骚动的工作之一；但这看法并非人人都同意的，甚至恩尼克在不久前所写的论文，还以「路加福音─使徒行传︰当代学术的暴风中心」为题（W. C. van Unnik, "Luke-Acts, a Storm
Center in Contemporary Scholarship", SLA, pp. 15ff.）。
2注意路加经常用 dei 这个字，来指耶稣服事的神圣必要性这思想（二49，四43，九22，十三16、33，十七25，十九5，二十二37，二十四7、26、44）。所以他也常用 boulē（「旨意」）这个字，路加福音有两次，使徒行传七次，在新约圣经的十二次中共占了九次。舒兹（S. Schulz）强调神的计画在路加神学中的重要性（ZNW 54, 1963, pp.104～116）。
3参 Nils A. Dahl,
5有许多人推崇本书的吸引力，李南说它是「现存最优美的书（ʾle
plus beau livre guʾil y aitʾ）」（E.
Renan, Les Évangiles, Paris, 1877, p.283）这个意见导致巴瑞特注意到︰路加「关切真理比关切优美更甚」（C. K. Barrett, Luke the Historian in Recent
Study, Epworth, 1961, p.7）。曼松则推崇说︰「路加抛出了他的大网，产生了一本福音书，是最浩瀚、最具变化、最具震撼力与共鸣，也是最优美的，对我们所拥有的一切有最甜美而合理的解释」（W. Manson, p.xxvii）。古兰认为路加福音─使徒行传是「新约圣经中最有价值的作品」（F. C. Grant, The Gospels, Faber and
Faber, 1957, p.133）。
6康哲民（H. Conzelmann）和海恩纯（E. Haenchen）认为路加福音的序言不能用在使徒行传上。但大多数学者都认为这序言可同时用在这两本书上。如︰见 A. J. B.Higgins 在 Apostolic History and the Gospel（ed.
W. Ward Gasgue and Ralph P. Martin, Paternoster, 1970, pp.78~91）中的讨论。
7其希腊文经文见 Albert Huck, Synopsis of the First Three Gospels（English
edn. ed. F. L. Cross, Tübingen, 1936, p. Ⅷ），英文见 Ellis, p.41。Huck 认为日期在主后160至180年。但最近的学者们却认为它们要晚得多，也较没有价值，如︰见 E. Haenchen, The Acts of the Apostles（Basil
Blackwell, 1971, pp.10~12）的附注。埃利斯的看法较可取（Ellis，同上），何德（R.
G. Heard）亦然，他发现了一些早期的传记资料，对此甚具价值（JTS, n. s., 6, 1955, pp.9~11）。此外还有 Fitzmyer, pp
8Adversus Haereses Ⅲ. i. 1.
9Adversus Marcionem Ⅳ. 2.
10Stromateis i. 21.
12例如︰温迪克坚持使徒行传的作者不是路加，「不过他用了路加的日记作来源」（H. Windisch, The Beginnings of Christianity,
ed. F.J. Foakes Jackson and K. Lake, vol.2, Macmillan, 1922, p.342）。
13海恩纯跟随狄比留采取此一路线。他提议说︰用「我们」是个叙述的方法，说明「有些旅程，他（指使徒行传的作者）可以依靠一个目击证人的报告」（SLA, p.272）。
14在新约圣经中，只有歌罗西书四14；腓利门书24；提摩太后书四11提及路加。有人认为他就是古利奈人路求（徒十三1），或者是保罗的亲属路求（罗十六21），但这名字略有不同，似乎毫无理由认为路加是他们两个人之一。早期教会有些教父认为路加就是那位「在福音上得了众教会的称赞」的弟兄〔林后八18，参公祷书（Book
of Common Prayer）中圣路加日短祷汇编〕，但这似乎只是空想。
15贺拔特强烈为这看法辩护（W. K. Hobart, The Medical Language of St.
Luke, Longmans, Green and Co., 1982）；哈纳克在这一点则较慎重（A.
Harnack, Luke the Physician, Williams and Northgate,1907）。
16H. J. Cadbury, The Style and Literary
Method of Luke (Harvard University Press, 1920)。但莫腾（A. Q. Morton）却看出贾博瑞方法上的弱点，他将路加用语和约瑟夫（Josephus）及七十士译本（LXX）的用语比较︰「在路加福音中有一万八千字，约瑟夫著作和七十士译本则有一百五十万字。」这意味着︰受到质疑的这些用词，在路加福音中比在约瑟夫著作更常见，达一百倍之多（A. Q. Morton and G. H. C. Macgregor, The
Structure of Luke and Acts, Hodder and Stoughton, 1964, p.3；莫腾并不是在为贺拔特的假设辩护，他申斥之为「疯狂的主张」，他不过是指出贾博瑞辩驳中的弱点）。
17译注︰路加福音八43，和合本有「在医生手里花尽了她一切养生的」，这句话在有些抄本中并未存在，故吕译及多数英译本皆没有这一句。
18SLA, p.37。这是出自他1950～51年间之论文的译文，这篇论文似乎为更多后来德国思潮设立了典范。哈斯梅尔（Götz Harbsmeier）进一步延伸了费豪尔的观点，主张教会必须经常面临在保罗与路加间二者择一的难题（SLA, pp
19SLA, p.38.
20SLA, p.45.
21J. Rohde 提出报告，说 U. Wilckens 基本上如此主张（Rediscovering the Teaching of the
Evangelists,
SCM Press, 1968, p.207）。
22埃利斯引用贾特纳（B. Gärtner）和诺登（E.
Norden）的话，同意这讲章并未与保罗的教训矛盾（Ellis, p.46）。
23参毛勒︰「必须记得的是︰一个讲员最初将福音介绍给非基督徒听众，和同一位讲员对那些已经成为基督徒之人讲道，这两者之间必定有所不同，这是很重要的，少有例外地，使徒行传中的讲章都是属于前者，而保罗书信则是属于后一类的」（SLA, p.173）。在少数的例外中，使徒行传二十17及下是保罗对基督徒讲的，而第28节则是典型「保罗式」的救赎论。在书信中有些段落，如罗马书一3～4；哥林多前书十五1及下；帖撒罗尼迦前书一9～10，都令人回想起传福音的讲道，与使徒行传中的宣道（kerygma）近似。G. Bornkamm 发现在使徒行传与保罗之间有些冲突，但他也发现那誓愿的事情（徒二十一17及下）是可信的（SLA, pp
24Ellis, p.44。他引用罗马书十四20～21；哥林多前书七18及下，九20，并且使人注意雷克（Kirsopp Lake）的观点︰「在这方面，使徒行传忠实地呈现圣保罗自己的观点」（HDAC 1, p.29）。
25SLA, pp.159～185.
26SLA, p.77.
27他优美的希腊文造诣并不能证明这一点，因为一个受过教育的犹太人也可以很好地掌握这种语言。这一点是因为提及路加的经文与那些论到「奉割礼的人」（西四11、14）的经文不同。这可能确实是意味着路加是个外邦人，虽然有些人主张这些语句是指那些「为律法热心」的犹太人，是与那些怠忽律法之人不同的。但这似乎引伸得太过了。再者，他避免使用闪族字词，除了 amēn（阿们）之外。尤有甚者，他很少论到耶稣与法利赛人间为律法所作的辩论，犹太人对这题目很感兴趣的，但外邦人却不是这样。我们在前面所曾提的反马吉安序言也有一些证据，说他是安提阿本地人。他对旧约圣经的兴趣，可能会被用来支持他是个犹太人的观点，就如有人倡言说他是保罗的亲属（罗十六21，但路求这名字与路加并不相同），又有早期的传统说他是那七十二个人中的一位。雷奇（B. Reicke）认为路加可能是个犹太人（The
Gospel of Luke,
SPCK, 1965, p.22），埃利斯亦然（Ellis, pp
28恩斯林（Morton S. Enslin）在他的「论文学家医生路加」（ "Luke the Literary Physician" in Studies in New Testament and Early Christian Literature, ed. D. A. Aune； E. J. Brill, 1972, pp.135～143）中，极力主张说路加的确用过这些书信。许多人都会发现他的论点欠缺说服力，但就算这些论据能被接受，使徒行传仍然没有明显引用保罗书信之处，这是很重要的。一个人必定会期望要注意书信的引用，作为认定作者资格的方法。
29Ellis, p.51.
30有关加拉太书写作日期的讨论，参见 R. A. Cole, The Epistle of Paul to the
Galatians, TNTC (Tyndale, 1965), pp.20～23；及 George S. Duncan, The Epistle of Paul to the Galatians (Hodder and Stoughton, 1934), pp.xxi-xxxii.
31例如︰J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Galatians (Macmillan, 1902.), p.125 : Herman N. Riddderbos, The Epistle of Paul to the
Churches of Galatia (
Ⅱ 日期
关于这本福音书的写作日期，较严谨的看法有三个，即主后六十三年前后、主后七十五与八十五年之间、第二世纪早期。这日期与使徒行传的写成有密切关联，因为路加福音必定要比它的续集早写成32。
对于较早的日期，可作下列的考虑︰
1. 使徒行传以保罗被囚退出。假如路加知道保罗获得释放、或为主殉道，他必然会提及。
2. 照教牧书信看来，保罗曾再次往访以弗所。如果路加是在那次访问之后才写使徒行传，必定不会在提及保罗说以弗所人不再看见他的预言（徒二十25、38）时，不加任何解释。
3. 路加注意到亚迦布预言的应验（徒十一28）。如果他是在主后七十年之后才写的，按逻辑推断，他应该会在某处提及，耶稣说到耶路撒冷城要被毁灭的预言（路二十一20）的应验才对。
4. 使徒行传显出对保罗书信一无所知，所以它必定要比这些书信早写成。根据保存下来的资料显示，这些书信被人当作珍宝看待，在它们写成之后不太久的时间即已为人所熟知，写书时参考它们也是合理的。任何一个对保罗有足够兴趣、甚至写书论到他的基督徒，必定会利用他所写的书信。
5. 在使徒行传中，丝毫不曾提及主后六十二年之后发生的事，例如︰没有论到雅各布的死（主后62年）、保罗的死，或耶路撒冷的毁灭。
并非所有人都以同样的方式衡量这证据。有人或许会争议说︰这些点必须取决于我们对路加究竟要（或不要）将甚么事纳入他的书中，因此我们可能会错误。有些人因此主张这些考虑无法成立，而支持稍后的日期〔裘慕尔（W.
G. Kümmel）赞成主后八十至九十年33；柯里吟（A.
J. klijn）则主张约在主后八十年34〕。但对其它人来说，上列考虑有足够分量，例如︰白礼洛（E.
M. Blaiklock）即主张这日期约在主后六十二年35，布鲁斯（F.
F. Bruce）则认为约在主后六十一年（他认为这是路加福音的写作日期）之后不久36，帕可（Pierson
Parker）则认为是主后六十二或六十三年37。雷奇（Bo
Reicke）则主张当路加写使徒行传时，他对主后六十二年以后的事一无所知，所以路加福音的写作日期必定是在这一年之前38。
那些主张约在主后七十五至八十五年之人的论点如下︰
1. 耶稣的某些言论，尤其是与末世论有关的讲论，似乎显出路加是在耶路撒冷沦陷之后写的（十九43，二十一20、24）。所以，马可读作「你们看见那行毁坏可憎的，站在不当站的地方」（可十三14）这句话，路加则读作「你们看见耶路撒冷被兵围困」（二十一20）。他们认为这个「预言」是在耶路撒冷沦陷之后造的。所以裘慕尔理所当然地认为「路加是从耶路撒冷的沦陷向后回顾」，他认为这是反对较早日期「决定性的」因素39。但他并未将二十一27也列入考虑。
2. 路加使用马可福音，所以必须比主后六十八年晚。多数批判学者都认为，马可福音最早的日期只能在主后六十八年左右（我个人则认为马可福音的日期要稍微早些）。
3. 没有理由认为，路加福音与马太福音的写作日期相隔很久；通常都是将马太福音书放在八十年代，故路加福音也必须是与之相近的日期。
4. 路加告诉我们︰在他之前有很多人提笔作书（一1），但这事的发生几乎不可能早于主后七十年。
经常根据的论点都是从预测而来。批判学者认为类似耶路撒冷沦陷这类的预言，似乎是在事件发生之后（不是之前）才能有清晰的形体。但这看法很可疑。如果路加是在事件发生后才调整这项预言，使它符合事实，那他为何那么淡然地处理这预言呢？毕竟，说到一座城巿被兵围困，并不能给人太多讯息。就算我们把四围筑起土垒（十九43）也列入考虑，所得资料仍然多不了多少，因为这不过是常用的围城术语40。这就产生了进一步的问题︰如果路加是根据所发生的事来重塑他的叙述内容，为甚么马太不比照处理呢？
更有可能的解释是︰「那行毁坏可憎的」和军队围城，这两件事都是耶稣所说的41。马太和马可保存了一句，路加保存了另一句。作者的兴趣决定了他们的选材。马太谈到那些能使他的读者们归正之预言的应验；而路加既是为外邦人而写，就选取了谈及军队的话语42。
那些把论及耶路撒冷遭毁灭之经文当作是事件后「预言」的人，也应当会想到在当时并未应验的那些经文，如︰「那时，他们要看见人子有能力、有大荣耀、驾云降临」（二十一27）。如果一处经文可以「证明」这本福音书是在事情发生后写成的，另一处经文同样可以「证明」事实并非如此。另有一个众所周知的事实，就是当罗马人接近耶路撒冷时，基督徒群体因着回应主的启示，遂从城内逃出，避往比拉（Pella）43，这似乎也可以证明︰早在围城开始之前，基督的话语就已为人熟知，并且照着字面意义遵行「应当逃到山上」（二十一21）的命令。
其它的论点没有多少说服力。就像有些学者所主张的，路加可能没有使用马可福音；但较有可能的看法是他似乎使用过，可是马可福音的日期就不得而知，并非所有学者都认为它是晚至主后六十八年才写成的。再者，也毫无理由要将路加福音和马太福音的写作日期连在一起；若是这么做，我们更无法肯定马太福音是否是在八十年代写成的。有些人主张，除非我们将路加福音的日期定在主后七十年以后，否则在他之前不可能有「许多人」提笔作书，这意味着基督徒们花费了大约四十年的时间才开始写书。但保罗早在五十年代早期（事实上还有可能是在四十年代晚期）就已开始写书了，并且我们也没有理由认为他是唯一一位作者。所以这些论点根本不能证明甚么，只不过证明它们是对这些可能性作了主观的估算罢了。
近来有些学者主张本书写作日期应在第二世纪，如诺克斯（J. Knox）和欧尼尔（J.
C. OʾNeill）。这个观点很危险，会将这本书放在接近马吉安时代。马吉安根据路加福音的删减本建立他的正典；诺克斯主张马吉安所用的不是路加福音，而是一本也被路加使用过的早期著作44。但正统派攻击马吉安，却是以他的福音书是以正典中的路加福音为根据这个观点作基础。他们必定知道事情的真相。那些主张晚期日期、却认为马吉安使用路加福音的人，面临一个困难的问题︰即路加的福音书为何能在短短十至二十年间，赢得足够的权威，而被马吉安视为四本福音书中唯一可靠的一本，而当成正典的根据呢？
认为路加写作日期较晚的观点，有时也是依据使徒行传中的一些记载，认为那些是从犹太历史家约瑟夫取来的。他的《犹太古史》（Antiquities）大约出版于主后九十三年，所以路加若是参考这本书，日期就要更晚了。这类经文的头一处，就是约瑟夫说丢大背叛时的犹太巡抚是法都（Fadus，主后44～46年）。他被推翻后，下一任巡抚亚历山大（Alexander，主后46～48年）将加利利人犹大的几个儿子处死。路加报导︰迦玛列说在丢大之后的是犹大（不是犹大的儿子们），而迦玛列的谈话约在丢大背叛前十二年。很明显地，路加所写的一切并非以约瑟夫著作为根据。
另一个记载与吕撒聂有关（路三1）。有一个以此为名之人作了亚比利尼分封的王，约瑟夫说这人是在主前三十六（或34年）年被安东尼（Mark
Antony）处死的。然而，有证据可以证明还有另一个吕撒聂45，路加所说的必定是这个人。他并未误引约瑟夫的著作。
很显然地，这些例子没有一个可以证明路加读过约瑟夫的著作。康哲民（Hans
Conzelmann）否认这种以路加根据约瑟夫而写作的观点（虽然他并不反对使徒行传较晚的写成日期）46。的确，这假设全然不是那么一回事，因为路加在他受到考验的地方一直都是正确无误的。若说他这两段记载是根据约瑟夫的著作，却又把这件事的日期一起搞错，这似乎是不可能的47。我不认为以第二世纪为写作日期的看法还有甚么好谈的。
这样，整体说来，最有可能的日期应该是六十年代早期。这看法缺乏绝对的证据，但这观点似乎是比其它任一观点更有可能。
32有些学者认为使徒行传比路加福音早，至少以它现有的形式而言是如此，韦廉士（C.
S. C. Williams）即主张这种次序，先是原来的路加福音，然后是使徒行传，最后才是我们现有的路加福音（ET 64, 1952～53, pp
33W.
G. Kümmel, Introduction to the New Testament (SCM Press, 1965) , pp
35E.
M. Blaiklock, The Acts of the Apostles, TNTC (Tyndale 1959), p.17.
37上引论文，p.55.
38Aune, 上引书, p.134.
39W.
G.Kümmel上引书，p.105。反向地，毛勒不为路加福音二十一20是在事件发生后才写的论点所动（C.
F. D. Moule, The Birth of the New Testament, A. and C. Black, 1962,
p.122）。
40雷奇严厉地指责以这预言为事件发生前（ex
eventu）的观点，称之为「新约研究中未经批判之教条主义的惊人例子」；他主张在对观福音中，这预言没有一处是与所知的犹太人战争或耶路撒冷毁灭有关（Aune，上引书，p.121）。
41布拉斯（F.
Blass）很久以前提出这个观点。他认为耶稣的言论比任何福音书所报导的都要长，这是「不证自明的」。见 Philology of the Gospels（Macmillan ,
1898）, p.46。
42古特立（Donald
Guthrie）提醒我们︰历史知道准确的预言，而他也引用了萨沃那柔拉（Savonarola；译注︰1452～98，义大利道明会士及布道家）提及罗马将要被掳的预言（New
Testament Introduction, Tyndale, 31970, p.114）。我们不当轻看耶稣说预言的能力。
43Eusebius, Historia Ecclesiastica III. v. 3.
44SLA,
p.287, n.8。欧尼尔的论点见 The Theology of Acts（SPCK, 21970）第一章。
45兰塞（W.
Ramsay）引用出自亚比利尼的一块碑文，提及主后十四年和二十九年之间的这位吕撒聂。他认为「毫无理由地攻击说路加福音三1的日期错误，绝对是不公平的」（The
Bearing of Recent Discovery on the Trust worthiness of the New Testament,
Hodder and Stoughton, 1895, p.298）。进一步讨论请见三1注释。
46SLA,
p.299.
47傅杰森（F.
J. Foakes Jackson）指出这一点来︰在约瑟夫著作中，很少有适用于路加用意的材料。他何必花时间在一本不可能给他多少资料的书籍上呢？这是难以理解的（The
Acts of the Apostles, Hodder and Stoughton, 1937, pp.
xivf.）。我们没有证据说路加读过约瑟夫的著作。
Ⅲ 文体
就语言学来说，本书可分成三个段落。序言（一1～4）是用非常优美典雅的文体写成的48，它证实了路加的实力。但从此以后，他却全然放弃这种文体风格。第一章和第二章剩余的部分偏爱强烈的希伯来风格，这风格非常明显，以致有许多学者据此而得的结论是︰现有这两章经文，除序言外，是从原先的希伯来文翻译过来的。若是如此，我们无法得知究竟是路加或是别人从事这个翻译的工作。
从三1起，这本福音书是用典型希利尼化的希腊文写成的，强烈引起人对七十士译本（the
Septuagint）的回忆，这译本是将希伯来文旧约圣经译作希腊文，所用的字汇非常广博。除了专有名词外，路加福音中有266个字，是新约圣经其它地方不曾出现过的。我们若想到他所写的有许多主要事情都与马太和马可重复的话，这数目就非常值得注意了49。
关于这一切，最有趣的事，莫过于写作体裁经常令人回想起七十士译本。路加引用旧约圣经时通常都是出自这个译本，常用的专有名词亦是根据这译本的拼法。他特有的字汇很多都是明显出自七十士译本，有些显着的词句也是如此50。路加似乎是认为，七十士译本的文体是最优美的圣经文体，最适合他正在写的这种著作。
但这并未解释每一件事。有时候路加的文体含有希伯来文特色，有时又有亚兰文特色51。再者，在某些地方，他的文体却比别人更属闪族语风52。这两个事实较好的解释是反映出路加的资料来源53。正如埃利斯指出的︰「很难理解为何巴勒斯坦教会的故事（徒一～十二章）会比耶稣在加利利的服事，或保罗在耶路撒冷的讲道（徒二十二）更有『风味』。」54在这些地方，路加似乎有可能是在保留闪族资料来源的特色55。
或者这里应该注意的是︰我们务必经常谨记在心，这本福音书作者在报导时所用的语言，并非耶稣和门徒们原先所用的。一般都同意耶稣的母语是亚兰文（虽然并不十分肯定）56。对观福音中有些差异，原因无疑是从原文而来的不同译法，有些不常见的希腊文结构，无疑是反映出原来闪族相当熟悉的结构。
48关于在写序言时所采用的习惯，请见 H. J. Cadbury, The Style and Literary Method of Luke, pp.194ff.；他指出︰序言证明本书是为公众而写的（同上引，p.204），它标示出本书是个文学作品，证明它原来并非为了如礼仪之类的用途。
49与马太福音和马可福音相符的部分各有116处和76处。见 R. Morgenthaler, Statistik des Neutestamentlichen Wortschätzes (Frankurt and Main , 1958), p.170。路加另有六十个字是在新约圣经别处只出现在使徒行传的，而使徒行传本身特有的字也有415个。这些数字与 Sir John Hawkins 提供的相差不远，请见 Sir John
Hawkins, Horae Synopticae (Oxford, 1909), pp.198ff.
50见 H. F. D. Sparks 的研究，JTS 44 (1943),
pp.129ff.
51有时这两种语言有很类似的结构，我们只能说是带有闪族风味。但在某些点上这两种语文又都不同，而路加亦将二者反映出来。见 Creed, pp.lxxix～lxxxi。
52雷翁杜富（X. Léon-Dufour）强调这个差异性。他认为路加「对一个希腊人的音感而言，立刻会觉得他是很优雅的，而且经常是很通俗的」（Introduction
to the New Testament, ed. A. Robert and A. Feuillet,
New York, 1965, p.223）。他注意到路加有时会修正马可的通俗主义，但他偶尔也把优美的希腊文变成较差的。他猜测路加可能是在复制一份资料（同上引，p.224）。
53布鲁斯（布如司着，李本实译，使徒行传──近代万国通用新约注解，浸宣，民69年，5～10页）及魏克思（M.
Wilcox, The Semitisms of Acts, Oxford , 1965, pp.180～184）皆采此一观点。
54Ellis,
p.3.
55沈达士（E.
P. Sanders）在仔细实验证据后，证实闪族现象可以是晚期的，也可以是早期的（The
Tendencies of the Synoptic Tradition,
Cambridge, 1969, pp.190～255），他的结论是，不可能根据闪语现象推论确定的日期。根据他所列举的证据，很难理解他的结论为何会被人拒绝。但他同意︰闪族现象在新约圣经中较像是「原来语文所剩余的」，而不是在原来少有闪语现象的希腊原文中加进去的。这立场「绝对不可能变为无效」（同上引，p.199）。路加的闪族现象可能表示是源自一个或多个早期的资料。
56有些人主张耶稣一定讲过希伯来语。例如︰参见巴雅各布（James
Barr）的讨论，BJRL 53 (1970～71),
p.9～29。耶稣似乎懂得希腊文；若是如此，祂有些言论可能就是用它们原先说出时的语文来记载的。但很有理由相信︰在大多数的地方，原来所用的都是亚兰文或希伯来文。
Ⅳ 神学家路加
人们习惯用像历史学家路加这样的题目，来写书和论文；立论的主题，多是绕着路加究竟是个优秀或劣等的历史学者这个中心来讨论，但对他要写本历史书的本意，则被肯定。然而，近来有许多学者注意到，路加福音─使徒行传显露的深层神学目的。现在一般都认为路加是新约圣经中的神学家之一57，也认为他对于传达宗教和神学上的真理比写历史书的兴趣更大。事实上，另一种极端的看法，是认为路加对神学的兴趣非常浓厚，甚至容许它支配他的历史判断。换句话说，他们认为路加随时可以修改他的历史书，只要那么做可以表达出他的神学观点就行了。
路加对于他尝试要做的事，并未置我们于五里雾中。他告诉我们︰他曾经花时间详细考察「这些事」，现在写给提阿非罗，是要「使你知道所学之道都是确实的」（一4）。古兰（F. C.
Grant）写着︰「这就像约翰福音二十30、31的附注一样清楚而明确……他的工作，是要清楚地指明︰（假定）在异教世界中，（或者）甚至是在罗马治安法庭中，所产生的误解或错误的解释。58」
但并非所有人都认为路加是扮演这个角色。例如︰有些形式批判学者认为路加不过是个编辑，写下一系列毫不相干的事件和言论（他们也是如此看待马太和马可的）。
戴乐（V.
Taylor）称形式批判学为「失望的孩子」59。它的兴起是因批判学者们感觉他们已将双文献假说推到尽头60，他们想要越过文字的资料，回到仅以口述传统来传达与耶稣有关之资讯的时代。与耶稣和祂的教训有关的资讯，在早先可以获得的大量材料中，只有一部分被保存下来。当故事和言论被传述、再传述时，会形成某些固定的形式（形式批判学这名字就从对这些形式所作的研究而来）。例如︰有些故事是以一句引人的格言着称，结果，故事本身反成了那句格言的配角了。重要的不是故事的细节，而是那句话（目的是要传扬耶稣，不是要告诉我们发生了甚么事）。布特曼（R.
Bultmann）称这些为「箴言」（Apophthegmata），而戴乐则称之为「宣言故事」。这些故事在形式上显然与神迹故事不同。其它「形式」也被人发现了。
原先口述传统流传之形式的研究，显然是有价值的。但大多数形式批判学者所作的，却远超过这些。他们假定口述传统的人对于当日的需要甚感兴趣，因而对耶稣的认识不是照着祂原来的样子61，而是照着祂对他们当代的需要所说的话。换句话说，他们是把他们认为自己处境中所需要的，读进耶稣的教训里去了62。
这一点显然是超过了形式的研究。这些批判学者进一步的假设是︰传统是以个别独立的单元来传达的，没有互相关联的叙述。形式批判学者说到耶稣生平架构遭破坏的原因。当福音书作者根据以上的理解来写他们的书时，他们遇见一连串互不相干的单元，就硬是把这些单元像有孔的小珠一样串在一条线上。这样做，就除去了从耶稣的故事去发现行动和发展的所有可能性。形式批判学者经常都是抱着几分怀疑态度的。他们如此肯定地说，我们在口述传统上所得的耶稣，是早期教会所认识的耶稣；他们甚至经常下结论说︰我们绝对没有办法认识历史上的耶稣到底真正像甚么样子。
这些批判学者给教会一个帮助，使人注意到，口述阶段在耶稣生平和教训的传承上有其重要性。研究故事所用的形式，也可以学到许多的事。
但形式批判学者似乎犯了一些严重的错误。例如︰他们坚称教会把自己所关注的读进耶稣的教训里去；这忽略了一个事实，福音书的要旨并非早期教会所关切的题目，诸如︰外邦人在基督教会中的地位、如何面对逼迫、传道人的地位、圣灵恩赐的运用等。再者，这些批判学者将福音书可纪念的言论，归功于这群体的创造力，相当忽略了一个事实︰在历史上，产生惊人话语的，乃是伟大的个人，而不是委员会。再者，在任何情形下，保罗总是谨慎地将他自己的教训和主的教训区别开来（林前七10、25）。根据这个事实，我们可以推断︰早期教会绝不会不分青红皂白地假借耶稣的口，说出他们自己的教训。形式批判学者很少论到，第一世纪巴勒斯坦教师们出去工作的方式。拉比们习惯用适合记忆的形式来表达他们的教训，坚持要他们的听众用心来学习。与此相当切合的是︰耶稣的教训带有诗歌形式，正合乎这个目的。
为了这些理由，许多近代学者尽管不轻忽形式批判学者的贡献，却感觉他们失之太过。证据并不支持他们假设性的结论。
最近，编修批判学（或编辑批判学）主张︰必须将福音书的作者当真正的作者看待，而非只当他们是剪剪贴贴的人，除了从来源撷取资料，串在一起之外，就没有做甚么了。福音书的作者在编排材料以及对事件的措辞，对教训的报导等方面，都有他们特殊方法的理由。
就这方面而言，研究路加所关切之事的大师是康哲民。他主张路加想要写的乃是救恩的故事，他分为三个阶段︰
康哲民著作的德文书《时代的中间》（Die
Mitte der Zeit），将作者的立场表达得极好。他坚称路加绝对是以耶稣为中心，并且是根据这个信念来写他的福音书。康哲民认为这本福音书是以神学为首的作品。举例来说，路加处理地理并不严谨。唐哲民怀疑路加对巴勒斯坦的认识究竟是不是第一手资料，但无论如何，他认为路加所用的地理辞汇是具有象征性和神学性的。这样，约但河只不过是施洗约翰的领域64。再者，「尝试指出」受试探发生的地点是「无意义的」，因为这只不过是分隔约但河和加利利之间的象征65。地理的研究是康哲民著作主要的强调点，他的书的整个第一部分即在发展此一主题。
这个方法受到正统批判学的质疑。例如︰有许多人感觉康哲民的结构矫揉造作，是路加从未认识的。进一步的异议是，他对路加福音十六16这节特别困难之经文的解释太有确信，失之太过。
再者，康哲民对路加之地理的苛评并未提及使徒行传。在此我们发现，从耶路撒冷到橄榄山约有安息日可走的路程（徒一12），而犹大丧命的那块田名叫亚革大马（徒一19）。作者知道圣殿的美门和所罗门的廊子（徒三10～11）。他提及称为「守殿官」的职务（徒四1），就像他知道当地基督徒群体聚会的地方一样（徒十二12）。他知道罗马政府的座堂是在该撒利亚（徒十二19，二十三23～26），以及在耶路撒冷有一队军队驻扎着（徒二十一31）。他提及上到安东尼亚营楼的台阶时相当自然（徒二十一40）。他能指出该撒利亚的位置距耶路撒冷约两天的路程（徒二十三23、31～32，距离六十二哩）。路加福音中没有提及那么多可供核对的地点，但路加在全书中一贯表现出他知道自己正在谈论之事发生的地点（见一26、39，四31，七11，八26，九10，十九29、37）。可能值得注意的是︰布特曼不像康哲民那样认识这些地理概要而视之为理所当然，因为他说︰「路加福音中，加利利事奉的地理完全与马可福音一样66。」
但是，如果充分顾虑到公平的批判，就必须欣见新的研究途径，只要它能严谨地处理福音书作者所做的工作。它可以帮助我们寻找那些支配福音书作者、促使他们写作的重要神学思考。我们与他们一同来认识神所作成的事，以及很久以前那一日所发生的事，这当然是很重要的。
但是新的运动也可以像旧的那样存疑。有人可能会主张︰形式批判学者将耶稣隐藏在群体背后；另一方面，编修批判学者却将祂隐藏在作者们的背后。换句话说，现在研究四福音的方法，可以假定我们无法照着耶稣所是的来认识祂，只能照着马太、马可、路加，或约翰对祂的认识来认识祂。
但这种怀疑主义是不必要的。可能可以看四福音的作者为神学家，以及高度尊重历史的人。我在别的地方曾经提议︰毫无疑问的，在第四福音中，只是从一个观点来描绘施洗约翰，那就是耶稣的见证人。第四福音的作者在提及施洗者时，当然是在陈述一个神学观点。但是，研究死海古卷的一个结果可以证明︰在死海古卷中，实际上有着与第四福音中归于约翰的每一教训类似之处。这使得某些实事求是的批判学者确信︰这本福音书必须视为研究施洗约翰的珍贵历史资料67。我所提议的这一点在别处也是真的。
尤其在路加福音上更是如此。他的作品（尤其是使徒行传），曾经经过很详细的考察。它们堪与其它早期作者的作品相比，而考古学研究的成果也证实了这一点。虽然不能说已经把所有的问题都解决了，但路加是一个可靠的历史学者，这却是获得普遍承认的68。他在神学上的意图是真实的，我们不可错过这一点。但是他的神学并未削弱他的历史。甚至布特曼都说︰「他并未容许教义上的概念对他的作品产生任何实质上的影响。」69众所周知的，兰塞爵士（Sr. W.
Ramsay）刚开始他的研究时，确信路加是个劣质的历史学者，但后来受事实引导，却视他为第一流的。他以下的这些话不该被忽视︰「没有一个作者是单纯出于碰巧或偶尔的准确而致精确；他之所以精确，是由于心思上的某种习惯。有些人本性就是精确的，有些人本性就是松散的、不精确的。若说一个作者偶尔是精确的，但在他作品中的其它部分却是不精确的，这是不被容许的观点。每个人都有其衡量作品的标准，是由他道德上和心智上的特性所产生的。」70既然可以证实路加经常都是精确的（就如在使徒行传中，不易处理之官方职务的学术用语上），我们就该看他是兰塞所说的那种精确的作者之一。
有些人发现，可以对不同种类的历史学家间的差异加以评价。这样，巴瑞特（C. K.
Barrett）认为路加不是「现代科学分类下的历史学家……而是希利尼时代的历史学家」。这似乎意味着他对事情的兴趣远胜过事实。但巴瑞特继续说，这「并不意味着不认为路加是严谨的历史作者；事实与虚构之间的差异，在他写作之前很久即已被人理解了」71。汤普生（G. H. P.
Thompson）在指出这一点时，强调路加的历史著作的确适合被接纳为正典。他指出路其安（Lucian）写了一篇名叫「如何写历史」（How to
write History）的论文，尽管是在路加之后（约主后170年），却向我们显出新约时代有教养之人所期盼之事的种类。所以，他的标准包括真理和公平，这是很重要的。汤普生总结说︰「根据路其安为历史著作所定下的标准来判断，路加作为一个历史学家，在他当时的世界中，必定被认为已达崇高的标准，堪与当时的其它文学家相比拟。」72所以，路加是个优秀的历史学家；不过我们还是必须谨记在心︰他所尝试要写的历史，并非我们现代熟练的历史学家尝试要写的那种。正如巴瑞特进一步指出的︰他是「圣经作者之一，使我们面对的，是远超过人类对耶稣基督所作的见证」73。这并不意味着不顾事实，但它的确意味着︰事实之所以被记录下来，不只是为了它们自己的缘故，而是为要成全宗教上和神学上的目的。我们可以从下列几点略略来看这个目的。
1. 救恩历史 一般都认为路加作为神学家，是属于德国人所谓的Heilsgeschichte 74。他比其它福音书的作者更坚定地将所写的故事置于世俗历史的处境中（二1、2，三1）；他认为神在基督里的行动，是神在人类事务中藉以完成救恩工作而有的最伟大、最重要的介入（徒二36，四10～12，十七30、31）。耶稣是所有历史的焦点（参，康哲民的著作，Der Mittder Zeit，《时代的中间》）75，路加经常使用副词「现在」和「今日」，强调救恩已经藉着基督来到了。他用「现在」共十四次（马太四次，马可三次），「今日」十一次（马太八次，马可一次）。在耶稣里，救恩已经来临。
路加对救恩历史的观点并不是停在耶稣升天。他认为，神的行动是继续在传扬福音和教会生活中进行着。犹太人在神的计画中有特殊的地位，传道人所传扬的福音至终也要成为「以色列人所指望的」（徒二十八20）。但犹太人却拒绝了他们的弥赛亚。这并不意味神受到挫败了。事实上，向外邦人传扬福音的理由，正是要大肆宣扬祂的得胜。但福音必须先传给犹太人，因着他们拒绝了神美善的恩赐，所以外邦人才变成教会中的主要成员（徒十三46及下）。雅各布特别将外邦人包括在「归于（神）自己的名下」的百姓（徒十五14）。
这一切都是涌自神的慈爱和恩典。路加喜欢指出神向各种不同之人显明祂慈爱的方法。就如我们在开头的段落中已经提起过的，使第三福音书成为如此具有魅力之著作的原因，可能正是这一点。神的救恩并非无根的，它是出自神向全人类的大爱。
2. 救恩的普世性 神的爱是为所有人预备的，祂的救恩传到遍地。「救恩」这个字，马太福音和马可福音从未用过，约翰福音中只出现一次；然而，路加却用了 sōtēria 四次、sōtērion 两次（这两个字在使徒行传共出现七次，合计十三次），他也用了「救主」这个字两次（在使徒行传中又用了两次），他使用动词「拯救」远较任何一位福音书作者为多。马学而认为对救恩的这个兴趣是极重要的︰「我们的论题是︰救恩的观念为路加的神学提供了钥匙。76」
路加告诉我们︰天使所传的信息是关乎万民的，不是特别与以色列人有关的（二14）。他远溯耶稣的家谱至亚当（三38）──人类的始祖，而非停在亚伯拉罕──犹太民族的祖先（如马太福音所作的）。他提及撒玛利亚人，例如︰当门徒们问主，要不要吩咐火从天上降在他们身上时（九51～54），或在好撒玛利亚人的比喻中（十30～37），或提及感恩的大麻疯病患时，也说他是属这民族的（十七16）。他在西面之歌中提及外邦人（二32），并且告诉我们︰耶稣语带认可地提及非以色列人，诸如︰撒勒法的寡妇和叙利亚人乃缦（四25～27）。他告诉我们有关百夫长的仆人得医治的事（七2～10）。他记载说︰有许多人要从四围的列国来，在神的国里坐席（十三29），以及福音要传到万邦的大使命（二十四47）。一般都认为，那七十人奉差的故事（十1～20）是适合于外邦人的。路加显然对于神对万民的关切有极深的兴趣。
然而，我们不当误解这一点，以为他的意思是所有人都必得救。他认为教会是存在一个敌对的世界中，他将「今世之子」与「光明之子」分开来（十六8，参十二29～30、51及下）。这福音是白白地赐给所有人的，但人们有责任要悔改，他们要在适当的时候受审判（徒十七30～31）。审判并非这本福音书中稀少的题旨（参十二13及下，十七26及下）。
我们也不该以为，它是故意减低以色列人在神旨意中的重要性。关于路加，有一些有趣的事，其中之一就是︰这个外邦人强调圣殿和耶路撒冷之重要性的方式。他用百姓们在耶路撒冷的圣殿中，来开始并退出他的福音书，与马太这卷「犹太人的」福音书正好反向；后者开始时强调外邦博士的地位，退出时则是强调从加利利进到全世界去的使命。他谈到耶稣在婴孩时期在圣殿中被献上，在孩童时期也去访问圣殿。圣殿是路加记载耶稣受试探时的高峰，也是耶稣的职事快要到达终点时活动的地方。在这两件事之间，本福音有一大段记载着往耶路撒冷去的旅程（九51～十九45；强调以耶路撒冷为目的地，九51、53，十三22，十七11，十八31，十九28；参十三33～34）。他总共提及耶路撒冷三十一次（在使徒行传又提起五十九次），马太福音只有十三次，马可福音是十次，约翰福音是十二次。路加的普世主义是真实的，但我们不该让它蒙蔽而忽略了「犹太人主义」也是非常真实的77。
3. 平安。路加和其它福音书作者不同的一点，是他强调平安。他用这字十三次（在使徒行传中还另外用了七次），而马太只用了四次，马可只有一次，约翰六次。事实上，「平安」在路加福音中出现的次数，比新约圣经中任何其它书卷要多（其次是罗马书，用了十次）。他能将它和救恩密切地结合在一起（七50，参二14），虽然二者并不完全相等。路加似乎采用了旧约圣经中 ŝālôm 的丰富含义，是神在所有层面上积极的祝福78。
4. 末世论。路加论到一个伟大的救恩，一个对永世和时间皆有益处的救恩。的确，有些学者主张，路加降低了末世论主题的重要性79。他们认为，其它福音书的写成，是期盼基督快要再来，建立神的国度，保罗和其它人也同有这个期盼。但路加写作时，活泼的盼望已经消失了。对他来说，基督的再来不再是急迫的。「你若期盼世界末日随时来到，你就不会写教会历史。80」
然而，这整个论题必须比平常所作的更精密地来处理。首先，基督快要再来的思想，是否真的在早期基督徒思想中占主要地位，这一点并不明显。无庸置疑地，他们都仰望主的来临，但我们必须时刻将恩尼克（W. C. van Unnik）简要的论点紧记在心︰「早期基督徒的信仰，不是依靠一个日期，而是依靠基督的工作。」81教会当然预期在基督再来之前有个间隔时期，例如︰没有基督徒会倡言，当基督死了，就当停止传扬福音，由这点即可证明。从任何证据看来，教会都期待一个间隔时期，它有多长则并未特别声明。虽然再临的延迟是个问题，但对早期教会的成员来说，似乎不像它对某些现代解经学者那么严重。
其次，根本不能证明路加对末世论不感兴趣。诸如十二35及下，十七22及下，二十一25及下等处经文，证明事实正好与此反向。他对于审判有急迫的想法（三9、17，十八7～8），认为神的国近了（十9、11；在后一节经文中，路加还加了「神的国临近了」这句话，是马太福音的平行经文所没有的，太十14）82。路加可能不像新约圣经其它作者一样强调末世论，但这一点却不应夸张。雷奇甚至不承认这一点，他说︰「路加何以会在他的福音书中被控『化除末世论』，这实在是个奥秘；」他又说︰「若说路加比其它对观福音书作者更不看重末世论，据此来陈明耶稣和神的国，这说法绝对不是真的。」83他还说，路加强调与救恩有密切关系的喜乐观念，在这里找到了纯正的末世论。陶柏特（C. H. Talbert）是另一个坚称路加对末世论有兴趣的人。他发现，「在路加福音─使徒行传中，有两个主要的末世论重点︰一个就是传扬末日近了……；另一个……则是要预防对耶稣传统的误解……大意是说︰现在已经也能够充分经历末世了。84」
所以，认为路加对末世论没有兴趣的，似乎是误解证据了。反向地，他盼望末日的来临，那时他所写的救恩将要达到它的极致85。
5. 早期大公主义。有些人忽略了对路加所论及之事的抨击，主张他将基督教制度化了，或至少他所写的是代表制度化的宗教。当然了，教会至终还是稳定下来，形成一个制度化的团体，失落了起初热心传扬福音的活力，以及热切盼望主再来的心，变成对教制问题和圣礼仪文极感兴趣，这一切都普遍地造成基督教制度化的一面。有许多学者称这结果为「早期大公主义」，认为路加是它最初的说明者之一。很不幸地，并非所有人都对这名称有一致的看法；这点使得我们非常难以了解，这究竟是不是路加态度的一个特色。所能说的是，有许多能干的批判学者都获得这个结论︰路加对他的资料来源非常忠实86，所以他能仔细地描绘出他的资料来源所说的，而不是记录他当时所发生的事。陶柏特认为，路加在他的两卷书中，将使徒传统具体化了，并且依严谨的次序来写作，反驳一些异端的论点87。
我们可以同意路加所写的是切合他当时所需的，而不必下结论说，他只是反映当时的教会而已。正如陶柏特所提醒我们的︰我们不必急着问，路加为何要在他的福音书之后加上使徒行传，却忘了问，他为甚么在使徒行传之前加上路加福音。他显然对基督教的历史根基甚感兴趣。我们不当单纯地以为，路加只是将他当日制度化的宗教约定俗成地记载陈述出来而已。他在他附近的教会看见了神的计画，但他也在旧约圣经中和耶稣的再来中看见这一点。他并非如此制度化的人，甚至将制度化包含在神旨意的形成中。他对圣灵的强调也是很重要的。路加坚持圣灵在教会中活泼的同在，却也定意要将制度广传，这两件事不易调和。
6. 神的计画。路加认为神是在人类事务中成就一个伟大的计画。我们已经看见，他经常使用意为「旨意」的字，来说明运行在耶稣职事中的神圣需要88。这旨意至终是在十字架上显明出来（徒二23，三13，五30～31等）。路加也多次提及预言的应验，藉以指出这旨意来（路四21，二十四44等）。他很清楚知道百姓并未将神打败。他也很清楚知道，神并非与人关系疏远的奥林巴斯（Olympian，译注︰古希腊神话中重要神只之一），远离人类，对人类命运漠不关切。路加所认识的神，不但非常在意我们的得救，并且继续在人类事务中作工，要成就祂救赎的目的。
7. 个人。当神成就那个伟大的救赎计画时，路加认为祂对个别的人极表关切。他不认为神的旨意似乎只是显在国家和民族的伟大运动中，它乃是运行在卑微的男女生活中，因为对神而言，甚至连最微不足道的人都很重要。所以他在很多地方谈及个人，经常是在别处没有提及的人。他告诉我们关于撒迦利亚和伊莱沙伯、马利亚和马大、撒该、革流巴和他同伴的事。他告诉我们，在法利赛人西门家中膏抹耶稣的脚的妇人，以及其它人的事。马太福音的比喻是以国度为中心，路加所记载的比喻却是要强调人物。路加对人很有兴趣。
8. 妇女的重要性。神对人的关怀，有一主要的部分，是显明在第一世纪社会中那些不受人看重的群体上，如︰妇女、孩童、贫穷人、声名狼藉的人。祂给妇女一个重要的地位。在第一世纪，妇女们是特别被隔离在她们自己的地方的，但路加却认为她们是神所爱的对象，他记载了很多与她们有关的事。在婴孩的故事中，他提及耶稣的母亲马利亚，以及伊莱沙伯和亚拿。稍后，他提及马大和她妹妹马利亚（十38～42）、抹大拉的马利亚和约西拿、苏撒拿（八2～3）。他谈到一些没有指名的妇人，如拿因城的寡妇（七11～12）、膏抹耶稣脚的有罪妇人（七37及下）、弯腰的妇人（十三11）、将一切所有献给神的寡妇（二十一1～4），以及当耶稣走向十字架时为祂哀哭的「耶路撒冷的女子」（二十三27及下）。有时候妇女们也出现在比喻中，如失钱的比喻（十五8及下）及不义的官的比喻（十八1及下）89。
9. 孩童。路加对儿童的关注，最明显的例子是在婴孩故事中。当然了，对孩童的兴趣并非记载这些故事的唯一理由。路加所关注的，是要强调，神的计画是在约翰和耶稣的出生与早年生活中成全的。他提醒我们与这些事件有关之预言的应验。但饶富趣味的是︰他在与孩童有关的事件中发现神的计画。马太告诉我们耶稣降生的一些事情时，只叙述了博士来访的事；但路加却告诉我们，更多与早年那些日子有关的资讯。他也告诉我们关于施洗约翰诞生时的环境。我们现在唯一知道的耶稣童年故事，是路加告诉我们的。他一次又一次地提到他所记载之人的「独生儿子」或「独生女儿」（七12，八42，九38）。
10. 贫穷人90。耶稣来，是要传福音给贫穷人（四18），路加报导了贫穷人的福分（六20，与六24「富足之人有祸」相对比），马太却是说到「灵里贫穷之人」（太五3，和合本︰「虚心」）的福分。传好消息给贫穷人听，是耶稣职事的特征（七22）。天使来向他们报信的那些牧羊人（二8及下）是出自贫穷阶级的。事实上，耶稣自己的家庭似乎也很贫穷，因为在孩子诞生时所献上的祭物是属于贫穷人的（二24；参，利十二8）。一般而言，路加对贫穷人表达了极深的关切（一53，六30，十四11～13、21，十六19及下）。
这件事情的另一方面，是强调富足之人的危险。路加论及富足之人的「祸」（六24），他也告诉我们神叫富足之人空手回去（一53）。有些比喻是针对财富提出警告的，诸如︰无知的财主（十二16及下）、不义的管家（十六1及下）、财主和拉撒路（十六19～31）。在富有的少年官（十八18～27）、撒该（十九1～10）和寡妇微不足道的奉献（二十一1～4）这些故事里，也有针对富有之人提出的警告。
11. 声名狼藉之人。路加告诉我们︰有一次，「众税吏和罪人都挨近耶稣，要听祂讲道」（十五1）。这不是一个独立事件，因为路加经常提及那些不受别人尊敬的人。所以他告诉我们有关撒该（旁边的人轻蔑地称他为「罪人」，十九7），以及利未为群众所办的筵席，法利赛人称这些群众为「税吏并罪人」（五30）。他又以同样的笔调，叙述那有罪的女人挨着耶稣脚旁哭，又膏抹耶稣的脚，耶稣论及她时，说她许多的罪都赦免了，又说「她的爱多」（七37～50）。浪子不是公平的真正范例，在这本福音书的比喻中，不义之人也有了出头露面的机会了（七41～42，十二13～21，十六1～12、19～31，十八1～8、9～14）。
12. 基督的受难。最重要的，是神的旨意在我们主的受难中成就了。路加的著作，是因他深信神已经在基督里行动，要成就救恩91。路加省略了马可对十字架所作的一些重要声明（如︰可十45）92，有时解经家对这事实的反应太过草率，坚持说他没有十字架神学93。但是，事实上，十字架是支配了整本书94。路加相当早就提及「耶稣被接上升的日子将到」（九51），并且补充说，「祂就定意向耶路撒冷去」。耶稣说到祂的死是个洗，然后说这洗「还没有成就，我是何等的迫切呢！」（十二50）祂要人去告诉希律︰「今天、明天，我赶鬼治病，第三天我的事就成全了」（十三32；祂继续说到在耶路撒冷被人杀害的事）。在经文的一段中，路加有个受难的预告（十七25）是马太福音所没有的。同样的，在路加的变像故事中，他告诉我们摩西和以利亚谈论耶稣的死（九31），也是其它福音书没有记载的。当然了，受难故事在这本福音书最后占了很长的篇幅。路加屡次提及与受难有关之经文的应验，这赋予他的记载特别的风味（见十八31，二十17，二十二37，二十四26～27、44、46；可能也包括九22，十三33，十七25，二十四7）。在受难中，神的旨意完成了。
路加的确不像保罗或约翰那样强调十字架与救恩的关联。这使我们能够了解他论及十字架的经文（就像拿到这本书手抄本的读者一样），彷佛他看十字架是「神所命定通往复活与尊荣，作君王和救主的道路」。这是有可能的，但并非很明显。在多数的路加经文中，没有暗示终极的得胜；若有提及得胜之处，也不刻意强调（参十八33︰「第三日祂要复活」；此外再没有一句话是提及得胜或高举的）。无论如何，读者最后必须放弃他的看法。这是非常重要的。路加视耶稣为我们的救主，这是藉着十字架而达成的。至少，十字架若非强调基督受苦的赎罪意义，路加也从未提示其它任何意义。综观他对救恩明显的兴趣，我们可以这样问︰若非因着十字架拯救的意义，路加何以如此强调它呢？
我们也不该让我们的思绪停在这本福音书中。在他的第二卷书中，路加继续强调十字架的重要性。他指出这个事实︰早期教会专注于耶稣为了我们的得救所做的一切，尤其是十字架和复活。在本书中，我们发现耶稣的死之所以发生，是「按着神的定旨先见」（徒二23）。此外还有更多95。耶稣的死乃是中心。
13. 圣灵。神的旨意并非停在十字架，乃是继续在圣灵的工作中，这对路加时代的教会是意味深远的。但路加对圣灵的兴趣并非始于五旬节，乃是远溯到早期的日子。在这卷福音书中，圣灵从一开始就很重要。它预言到施洗约翰从母腹里就要被圣灵充满（一15），同时也说伊莱沙伯和撒迦利亚被圣灵充满（一41、67）。同一位圣灵也「在」西面「身上」，启示他，使他知道自己将要看见基督，并且在适当的时间引导他进到圣殿中（二25～27）。
圣灵在与耶稣职事的关联上是积极的。这可以追溯到怀孕期间，因为天使加百列告诉马利亚，说︰「圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你」（一35）。当耶稣即将开始祂的服事时，有几处经文提及圣灵。施洗约翰预言耶稣将用圣灵与火施洗（三16）。当我们的主受洗时，圣灵降临在祂身上，「形状彷佛鸽子」（三22），同一位圣灵也充满祂，引导祂到旷野去受试探（四1）。当试探退出之后，祂「满有圣灵的能力，回到加利利」（四14）。当耶稣在拿撒勒会堂讲道时，祂将这话用在自己身上︰「主的灵在我身上」（四18）。在服事期间，并没有太多经文提及圣灵；不过有一次，耶稣「被圣灵感动，就欢乐」（十21），我们可能可以用这节经文来说到圣灵继续不断地与祂同在。再者，祂告诉跟从祂的人，在紧急状态下，圣灵会将当说的话告诉他们（十二12），若说他们拥有圣灵，而耶稣却没有，那是不易理解的。亵渎圣灵是最严重的罪（十二10）。耶稣告诉祂的门徒︰父要将圣灵赐给求祂的人（十一13）。在复活之后，祂说︰「我要将父所应许的降在你们身上」，并且继续向门徒们保证︰他们必要「领受从上头来的能力」（二十四49）。这是清楚提及圣灵降临的一节经文，是在五旬节时应验的一个预言。
但是，除了圣灵之外，这本福音书还有另一个同样重要的教训，就是︰我们是在使徒行传中才接受了路加所强调的丰满祝福。这卷书中满了圣灵，很适合称为「圣灵行传」。从五旬节那天开始，圣灵继续不断地作工。
这样，圣灵乃是路加最强调的重点之一，这是非常明显的。他不认为神会撇弃祂的百姓，让他们靠着自己、竭尽所能地来服事祂。圣灵进入跟随耶稣的人里面，赐力量给他们，引导他们，神的爱就在圣灵里显明出来了。
有人认为路加强调圣灵，以代替末世论，后者对其它福音书的作者非常重要。符连德（Helmut Flender）注意到康哲民和施维策（Eduard Schweizer）的主张︰救赎的历史和末世论是互相排斥的。在我看来，他正确地反对这个论点，认为这不是对圣灵工作的正确认识。符连德认为基督被高举和圣灵的浇灌是纯正的末世事件，但他否认这会使教会「同样地成为末世性的」。他继续说︰「这样理解救赎的历史，必定会将神和人类的行动混淆在一起，这是无法忍受的。当我们说到圣灵是末世性的，我们的意思是︰圣灵是末世论在现今实现。」96确保主即将来临的真实感以及持续不断之盼望的是︰圣灵的恩赐不是某种制度化的事物，彷佛教会控制了圣灵，可以在任何高兴的时候产生圣灵的恩赐似的。圣灵可以在五旬节时赐下来，但祂可以再稍后的时候，回应祷告而再次充满同一班人（徒四31）。圣灵的同在，「仍然是种超越人类的恩赐，忠心的人必须等候祂，必须预备好要接受祂。」97圣灵不能被人擅自利用。教会不能说︰「我们有了圣灵，牢牢地看守着；我们不必仰望我们主的降临。」
使徒行传中，充分地指出圣灵对历史进程的主权。就如我们在前面的段落中提起过的，路加在他的福音书，比其它福音书的作者更多论及圣灵。这形成了一种连贯性98。圣灵在耶稣的服事中，和在早期教会的生活中，同样都在作工。
14. 祷告。路加向我们证明神完成了祂的旨意（见上面第6点），这一点要求神的百姓要有正确的态度。与此一致的是︰路加强调祷告的重要性。他有两个主要的方法来达到这一点︰(a)他将耶稣的祷告记录下来（三21，五16，六12，九18、28～29，十21～22，十一1，二十二41及下，二十三46；这些经文中有七处是只出现在路加福音的，它们可以证明，耶稣在祂生平每一重大转折点之前都会祷告）。只有这本福音书记载耶稣为彼得祷告（二十二31～32）。路加告诉我们，耶稣为祂的仇敌（二十三34）和祂自己（二十二41～42）祷告。(b)他收录了一些比喻，对祷告极具教导性，如︰半夜的朋友（十一5及下）、不义的官（十八1及下）、法利赛人与税吏（十八10及下）。此外，路加还记录了一些劝勉，是要门徒们祷告的（六28，十一2，二十二40、46），也曾对错误提出警告（二十47）。
15. 赞美。路加福音是卷歌唱的福音书，其中有一些基督教信仰的伟大诗歌︰天使们的荣耀歌（二14）、尊主颂（Magnificat）、撒迦利亚颂（Benedictus）、西面颂（Nunc Dimittis）（一46及下、68及下，二29及下）。领受祝福的人经常会赞美神、荣耀神，或做与此类似的事（二20，五25～26，七16，十三13，十七15，十八43）。动词「欢喜」（rejoice）在路加福音中比新约圣经其它任何书卷中更常出现，名词「喜乐」也经常出现（如︰一14、44、47，十21）。在这本福音书中有喜笑之人（六21）和欢喜快乐（十五23、32）。当撒该接待耶稣时是欢欢喜喜的（十九6）。在地上，要为找回迷失的羊和失落的钱而喜乐；在天上，也要为找回失丧的罪人而喜乐（十五6～7、9～10）。这本福音书是以欢喜的气氛退出的，像它开始时一样（二十四52，参一14）99。
综上所述，路加写作本书显然带着深邃的神学意图。他认为神在作工，成就救恩，他喜乐地说明这拯救工作的许多不同层面。
57例如︰邓雅各布（James D. G. Dunn）即认为路加是「新约圣经中三个主要神学家」之一（ET 84, 1972～73, p.7；另外两位是保罗和约翰）。
59V.
60这假设的讨论，请见书版第56页。
61他们通常忽略了巴克莱所指出的这点︰「他们（即形式批判学者）的一个错误，是他们没有看见︰福音书的作者们是要照着耶稣原来的身分来显明祂，盼望能藉以使信仰复苏」（W.
Barclay, The First Three Gospels, London, 1966, p.115）。
62罗笛（J. Rohde）将下面这段声明包括在「形式批判法最重要的洞见和前提」中︰「对观福音并非历史意义的传记，而是原初基督教信仰的见证」，再者，「群体的复活信仰保留下来，不可避免地会影响耶稣生平的记载」（Rediscovering
the Teaching of the Evangelists, p.5）。
63H. Conzelmann, The Theology of St.
Luke (Faber and Faber, 1960), p.16.
64同上引，p.20.
65同上引，p.27.
66R. Bultmann, The History of the
Synoptic Tradition (Basil Blackwell, 1963), pp
67见拙着 Studies in the Fourth Gospel (Paternoster, 1969), pp.110ff。
68离普世公认尚远，许多近代批判学者（尤其是在德国的）必定会提出异议。
69R. Bultmann, 同上引，p.366。他继续说︰「那几乎不能称为有价值的，因为他显然没有采取一个有特定倾向的强烈明确立场。」我并不赞同这一点，但有趣的是︰不论它是否有价值，路加绝不容许他的「教义概念」控制他的作品。他实在是个太棒的历史学家。达尔（Nils A.
Dahl）如此论到路加的历史和神学︰「他与他的资料来源保持更密切的关系，也想要尊重他所认定为历史事实的事。然而，藉着编修、重新排列以及一些细微改变的方法，他能以在写历史的同时，又陈明他的神学」（SLA, p.154）。罗培斯（J. H.
Ropes）也主张路加并未「曲解历史」（The Synoptic Gospels, Oxford
University Press, 1960, p.84）。
70W. Ramsay, The Bearing of Recent
Discovery on the Trust worthiness of the New Testament, p.80。他进一步地说︰「现今的作者认为路加的历史在其可信度上是无与伦比的」（同上引，p.81）。当然了，我们不该以为兰塞的意思是︰一个作者若是在某些地方证实为精确的，那他就在每个地方都是可信的。很明显地，甚至连谨慎的作者也会犯错。但他的观点却有效地反驳那些认为路加不顾准确性之人的看法。当一个作者一点接一点地被证实为精确的时候，这必定可以说出他心思上的特质。
72Thompson, p.16.
74在英文中，很难找到相同意义的适合字眼。巴瑞特提出下面的理由来抗辩︰「『救赎的历史』有历史救赎的含义，而『救恩的历史』则提议救恩是个惯例」（From
First Adam to Last, A. and C. Black, 1962, p.4, n.）。关于路加究竟在做甚么，符连德（H.
Flender）认为他是面对三重的工作︰「第一，他必须保存在正进行之历史中基督事件的独特性。第二，在以色列人和教会之间有历史连续性的问题。第三，当时间过去，在基督徒群体中存在之救恩，该如何描述的问题」（St. Luke
, Theologian of Redemptive History, SPCK, 1967, p.91）。亦参见 J.
Reumann 的讨论（SE 4, pp.86～115）。
75依凡斯（C. F.
Evans）认为︰路加仿效申命记来写他最伟大的中心段落（九51～十八41），藉以指出这个真理︰耶稣是申命记十八15中那位像摩西一样的先知（'The
Central Section of St. Luke's Gospel' in Studies in the Gospels, ed. D.
E. Nineham (Basil Blackwell, 1967), pp.37～53.）
76I. H. Marshall, Luke: Historian
and Theologian, p.92.
77这是蓝比（G. W. H.
Lampe）的伍德讲座（Ethel M. Wood Lecture）所强调的，St. Luke
and the Church of Jerusalem（London, 1969）。参朱以利（Donald
Juel）︰路加─使徒行传「似乎最具有牧者对犹太基督徒说话的感受」（Luke Acts︰The
Promise of History , John Knox Press, 1983, p.117）。李察生解释说路加「深信基督徒的信仰若是声明与它的过去脱离关系，或不把它当一回事，就会变成一个截然不同的宗教」（Richardson
, p.16）。
78史瓦里（Willard
M. Swarthey）认为这些应该包括「幸福、健康、救恩、信靠的关系，以及（可能最重要的是）社会的公平」（Richard
J. Cassidy and Philip J. Scharper, eds., Political Issues in Luke Acts,
Orbis, 1983 , p.34）。
79祈士敏（E. Käsemann）即这么说︰在路加福音中，「末世论被救恩历史取代了，后者有非常显着的组织和联系，但虽然藉着神迹而赋予它光辉，仍然受到其内在的限制所局限」（New
Testament Questions of Today, SCM Press, 1969, p.21）。
80E. Käsemann, Essays on New
Testament Themes (SCM Press, 1964), p.28。
81SLA, p.28。罗笛引用巴曲（Hans-Werner
Bartsch）来支持他的观点︰认为路加并非反对基督再临的重要盼望，而是反对将再临与复活等同（Rediscovering
the Teaching of the Evangelists, p.187）。虽然我并不赞同巴曲的论点，但他能采取此一立场，事实上可以证明路加并不像某些批评者所认为的那样，明显地放弃了再临的急切盼望。
82参 C. F. D. Moule, 「路加并非不盼望审判的日子和主的降临，在这些事上他像任何人一样清楚说明」（The Birth
of the New Testament, p.170；他继续说︰路加「首要关切的，是对间隔时期的正面评价」）。
83Bo Reicke, The Gospel of Luke,
pp.77, 76。马提尔（A. J. Mattill Jr）是另一个强调路加之末世论旨趣的人。事实上他主张︰路加认为自己是在帮助推展保罗的使命，藉此来加快末世计画中一个重要的部分（CBQ 34, 1972,
pp.276～93）。
85埃利斯论到「一种末世论，其未来的完成也分两个阶段，在耶稣的复活∕高举时是个人的，在祂再临时则是普世的」（Eschatology
in Luke, Fortress Press, 1972, p.20）。马督斯（R. Maddox）指出这一点︰「对路加而言，教会的时代是一段满了末世气息的时期︰新时代的能力正在运行……」（Maddox,
p.139）。
86例如︰Nils A.
Dahl, SLA, p.154；参 Henry J. Cadbury︰「路加显然忠实地复制了他的资料来源──在一般的要旨上，而非在字句上」（The
Making of Luke-Acts, p.365）。戴乐的 The Passion Narrative of St. Luke（Cambridge
University Press, 1972），其整个论据都在假设路加是忠于他的资料来源；不然，它们必定不能被解开。亦参盖德︰「这样，我们就获致这个有趣而重要的结论︰现代贬抑路加之人认为他是一个不谨慎的历史学者，其实他的错失的总结是︰他小心翼翼地跟从他的资料来源」（p.29）。
88见上面，10页。
89陶柏特注意到路加书中重复提及那些与耶稣从加利利同来的妇人，解释说︰「路加的意图似乎是要将十二门徒和妇女们并列，作为基督事件之事实的保证人」（Talbert,
p.90）。
90见 David P. Seccombe, Possesions
and the Poor in Luke-Acts (Studien im Neuen Testament und seiner Honwelt,
1982); R. Sider, Rich Christians in an Age of Hunger. (Inter-Varsity
Press, USA, 1977; Hodder and Stoughton, 1978); I. H. Marshall, Luke:
Historian and Theologian (Paternoster, 1970), pp.141～144, 206～209.
91拉文斯（D. A. S.
Ravens）主张路加有一独特的十字架神学，「表现出他对犹太宗教极深的不信任，因为他很了解它；他的神观是︰只有神才能成就赎罪所要求的一切工作」（ET 97, 1985～86, p.291）。我无法全盘接受他所写的一切，但他的确指出这个真理来︰路加对于十字架有他自己的看法，也有非常丰富内涵的十字架神学。
92但奥图（Rudolf
Otto）主张路加在他的受难故事中保留了这句话的要义︰「舍命作多人的赎价这个理念正是分饼所要表达的意义，而藉着分配的动作，这意义就已确立。」（The
Kingdom of God and the Son of Man, London, 1943, p.272）。
93这观点在最近盛行约有二十五年之久，但值得注意的是︰稍早一些时候，同样的证据受到不同的看待。蒲隆模（Alfred
Plummer）提醒我们︰人、狮子、牛犊和鹰这四个象征，曾按不同的方式与福音书配合，但牛犊通常是路加福音的象征。他引用威廉士（Isaac
Williams）的话︰「这个神圣的动物意味着赎罪和补赎；而这正完全符合一般人公认的路加福音的特色」（Plummer,
p.xxii）。我们也该注意由马学而所提出的论点︰在这一方面，路加与马太和马可并没有甚么重要的差别（Luke:
Historian and Theologian, pp.170～71）。
94雷奇认为︰在路加福音中，受难故事「是很重要、极具启发性的，因为在序幕中就已围绕了整个戏剧，赋予它一个显着的特性，但尤其是因为它代表整个戏剧的高潮」（The
Gospel of Luke, p.60）。参卡西安主教（Bishop Cassian）︰「从西面在圣殿中的预言（二25～35）开始，都在强调要来的受难」（SE 1,
p.137。卡西安并不认为这就是他所谓的「基础原则」，即普世主义）。亦参 Tinsley, p.13。
95进一步详参拙着 The Cross in the New Testament (Paternoster, 1965), chs.2, 3。格林（Michael
Green）注意到有七点可以证实路加对基督之死具有赎罪意义这真理的关切（Evangelism
in the Early Church, Hodder and Stoughton, 1970, pp
96Flender, St Luke, Theologian of
Redemptive history, p.142。
97Flender, 同上引。
98蓝比能以说︰「贯穿路加著作两部分之脉络的，乃是神的灵运行这个主题」（Studies
in the Gospels, ed. D. E. Nineham, p.159）。然而，我无法同意的是︰他宣称说在这两部分中，「一般说来，圣灵仍然是没有位格的」（同上引，p.163）。
99康哲民发现喜乐是婴孩故事中「重要的情绪」，「这情绪持续贯穿整本福音书」（TDNT 9, p.367）。
Ⅴ 路加福音与其它福音书的关系
在头三卷福音书中，有些段落内容非常接近，这就产生了一大难题。有些时候，三卷福音书都记载同一件事；有时候则只有其中两卷记载。内容经常都是非常接近，几乎可以逐字对照。甚至连细微之处，及不重要的语助词，三卷的记载都可能完全相同。如果这只出现在耶稣的话语中，我们或许可以解释它是忠实的记载。但这种情形却也出现在事件的叙述中。问题是，如何解释这些事实，以及这些福音书之间的关系。我们可能可以列出几个重要的事实︰
1. 三卷福音书的主要架构非常类似︰包括耶稣在加利利的服事，接着是往耶路撒冷去的旅途，然后，耶稣就在那里受难。约翰福音的笔法则完全不同，较多记载耶稣访问耶路撒冷的事迹。
2. 有些经文是三卷福音书都有记载的，内容非常接近，例如︰马太福音九6＝马可福音二10＝路加福音五24。
3. 有时马太和马可在字句上经常是一致的，而路加则不同。有时，则是马可和路加相近，而马太则不一致。马太和路加一致，马可不同，这种情形较少出现。
4. 在马太和路加中，有些经文是马可没有的，例如︰马太福音三7～10＝路加福音三7～9；参马可福音一2～8。
5. 马太和路加中有些类似的事件，但并不是完全相同的，例如︰马太福音五3与路加福音六20。
6. 共同的事可能出现在不同的背景中，例如︰百夫长的仆人得医治（太八5及下；路七1及下）。
7. 每卷福音书都有一些内容，是其它两卷福音书所没有的。
我们不能说︰已经有能够说明所有这些事实的解释了。但有许多问题却可从已经提出的解答中学习而得。早年，常用的解释都是口述传统︰「口述的福音书，在一般的大纲上，甚至在语句上都是确定的；但，在时间流逝中，人们改用不同的特别形式写下来，是根据不同的使徒讲道时所采用的不同模式。」100这样做，在现代是不合适的。这传统必定是以亚兰文来传述的，很难理解为何希腊文也是如此相近。这种互相依属的地方甚至延伸到希腊文的语助词上。口述的传统为何会产生如此一致的次序来，也是很难了解的。马太和路加可能会偏离马可的次序，但后来总又回到马可的次序。
口述传统不能解释这一切的事实，但必须切记的是︰有相当长的时间，福音书的内容是由口头传递下来的。这口述的传统可能一向很少受人注意，但那些写下福音书的人，必定会注意这口述传统；毫无疑问的，当他们写作时，这口述传统是存在着的。形式批判主义，强调写成文字之前这段时期的重要性。所以就出现斯堪的那维亚学派（Scandinavian Schools）从另一角度来探讨的作品，如李生辉（H. Riesenfeld）和格哈森（B. Gerhardsson）101。
但这些日子中，多数批判学者都同意︰我们必须考虑到写作的资料来源。双文献假设主张，马可是福音书中最早写成的，马太和路加则是使用马可和另外一份通常称为 "Q" 的资料102。
之所以将马可福音列为最早的，其理由如下︰
1. 几乎整本马可福音都包括在另外两本福音书中。在马可福音的661节中，大约超过600节的内容也用在马太福音中，虽然马太福音的文体风格较为精简，却仍保留了马可所用之字词的51%。路加福音较难准确估算，但他似乎有大约350节的经文是与马可共有的，在这些经文中，大约有53%的字是马可所用的103。马可大约有90%出现在马太中，大约有半数出现在路加中。马可只有四个段落，是在这两卷书中都没有出现的。
2. 如此分析，似乎可以证明，马可几乎不可能使用另外两卷书作他的资料来源。柯罗格（F. B. Clogg）在解释瘫子得医治（太九1～8；可二1～12；路五17～26）时说︰「在每位福音书作者特有的引言之后，马太福音和路加福音中没有一样，是在马可福音中找不到的，但马可有许多描绘的细节，却是另外两卷书付诸厥如的。马可的故事绝不可能是自其它两位编辑而成的，并且是这三卷书中最新鲜、最生活化的。」104我们可以一而再、再而三地从事类似的注释工作。
3. 马太和路加有时同时省略了马可的内容，但在省略之时，这两卷书经常都是不一致的。
4. 马太和路加一般说来是依据马可的次序。当其中之一脱离了马可的次序，另一位通常都会支持马可的次序。在细节上，他们很少是一起反对马可的。
5. 在描绘耶稣的人性上，马可比其它两位更为率直。举例来说，他告诉我们︰在会堂中，当耶稣问完「在安息日行善或害命，哪一件是可以做的」以后，预备要医治那枯干了一只手的人之前，祂「怒目周围看他们，忧愁他们的心刚硬」（可三5）。但马太和路加都把论及耶稣发怒和忧愁的经文删除了。
6. 马可较喜欢报导十二使徒的失败。在讨论「希律的酵」时，他告诉我们，耶稣问他们说︰「你们的心还是刚硬（和合本︰「愚顽」）么？你们有眼睛，看不见么？有耳朵，听不见么？」（可八17～18）。但在马太对此事的报导中，却省略了这段话（太十六9）。
7. 在马可福音中，有很生动的笔触（看起来很像是目击证人的回忆录），是马太和路加的平行记载中省略了的。这些点包括︰耶稣坐下，叫十二个门徒来（可九35）；祂向四围看着祂的门徒（可十23），以及在喂饱五千人时，群众坐下，用了一个不常用的字「排」（可六40，这字是指花园中的苗床）。
8. 马太和路加在婴孩故事上彼此各不相同，他们彼此开始一致时，也正是马可开始他的福音书的地方。
9. 马太和路加似乎都有将马可的故事简化的倾向。他们似乎是采较虔敬的笔调（见第5点和第6点），他们修正了一些造句上不协调及不合文法的，也删除了亚兰文的语法。比对之下，马可福音似乎是较早期之作。
10. 马太和路加中有些线索，尝试厘清马可福音中模棱两可的话。所以，马可记载说︰「我是为这事出来的。」（可一38）这句话的意思可以是「从神出来」，或「从迦百农出来」，路加却是读作「我奉差原是为此」（路四43）。同样的，马可福音十一3的意思可以是︰驴子的主人会把驴子送回给耶稣，或者︰当祂用完牠之后，耶稣会把驴子还给牠的主人（和合本与RSV皆未反映希腊文的模棱两可）；但马太福音二十一3却清楚说明这句话的意义。
所有这些点并非都有同等的分量。所以，第5至7点也只是告诉我们，这些作者有不同的方法。再者，第4点可能被人强调得太过了。沈达士（E. P. Sanders）主张︰「人们对次序这项事实常有的说法容易令人产生误解；次序的现象必须适切地陈述并解释。次序的主张尚不足以肯定地证明双文献的假设，不像布特曼和戴乐所说的那么确定；要支持他们根据这假设所采用的步骤，也就需要比这更强的证据。」105但其它一些则是相当有力的证据。针对这个，有人提出两个反对的理由。
1. 在有些地方，马太和路加一致，与马可不同。例如︰在有关将新酒放进旧皮袋的言论中，马太和路加都说皮袋会裂开，但马可只说酒和皮袋就都坏了（太九17＝可二22＝路五37）106。同样的，在受难的故事中，马太和路加都有「说」和「打你的是谁？」但这两个都没有出现在马可中（太二十六67～68＝可十四65＝路二十二63～64）。如果马太和路加是根据马可而写成的，那这种事可就奇怪了。为了要解释这一点，有人就认为马可福音是经过修订的，有一本原初的马可福音（Ur-Marcus）和一个修订的版本。若是如此，则我们现有的马可福音必定是原初的版本，而马太和路加所用的则是修订本。但大多数的学者都同意︰Ur-Marcus 的证据并不充分。
这些论证很多都是难以令人信服的。因此，马太和路加经常会脱离马可，将马可较冗长的文体风格特色中一些不重要的字眼给省略掉。难怪它们有时会一致。在文法的改变上也是如此，就如将历史的现在时态（historic present，马可有一百五十一次，但马太只有七十八次，路加则只有四到六次）107改成不完成时态（imperfect）或简单过去时态（aorist）。但这一点若仔细斟酌，许多学者仍然感觉有一问题存在。
2. 如果马太和路加是依赖马可的话，有人就问︰他们为何将他们来源中的整个段落删除？但有人相当有理地反驳说︰他们皆赋有抉择的权利。没有人强制他们完全复制他们可能拥有的资料来源。令人惊奇的是，事实上，马可遭删除的极少。但，令人困惑的是︰路加竟然将马可福音六45～八26中的每一件事都删除了。这个删除可能是偶然的。在古老的卷轴中，不易找出一个段落的位置；有人提议说路加可能是偶然地从马可福音六42～44喂饱群众事件，跳到八19～21的类似词句。或者他可能感觉自己已经十分接近地记载了这一段落中大部分的事108。
多数学者都主张这类的异议不具有决定性，所以仍然主张马可是四卷福音书中最早写成的。他们认为马太和路加都是使用这本福音书。这似乎是许多证据最有可能的解释，但我们不应发挥得太多109；并且我们必须牢记在心︰有些学者主张马太是最先写成的110，有些甚至主张最早写成的是路加福音111。
我们现在要来看双文献假设中的另一份来源 "Q" 。下列几点是有关联的︰
1. 大约有250节经文，是马太和路加所共有，却是马可所缺少的。
2. 相似的程度有所不同。有些经文几乎是逐字对照的（例如︰「毒蛇的种类」那一段，太三8～10；路三7～10；在希腊文的这两份记载中，六十三个字有六十个是完全相同的；同样的情形包括︰太六24与路十六13；太七3～5与路六41～42；太七7～11与路十一9～13；太十一4～6、7b～11与路七22～23、24b～28；太十一21～23与路十13～15；太十一25～27与路十21～22；太十二43～45与路十一24～26；太二十三37～38与路十三34～35；太二十四45～51与路十二42～46）。一致的程度甚至达到不常用的字词、片语，以及文法上的特色。但在其它地方，相异之处和类似之处一样的惊人（例如︰八福篇，太五3～11；路六20～22）。
3. 同一件事出现在不同的背景中。根据史崔特（B. H. Streeter）的研究，在受试探的故事之后，马太和路加从没有在同一段马可经文中都插入Q的资料112。所以难怪Q材料出现的次序在这两卷福音书中会有所不同。通常都认为路加保存了原有次序的一部分，但马太却局部地修正他的内容。
4. 在相同的事件中，很少有故事性的内容。Q大部分是言论的来源。
理论上说来，相同的内容可能是因着直接的从属关系，而非使用相同的来源。很少人怀疑马太抄袭路加究竟是否公允。但有些学者主张路加是依赖马太的；然而，与他们的看法反向的是，我们已经提起过的这个事实︰在受试探的故事之后，我们很少在相同的背景中看见共同的事。为甚么路加会有系统地采用马太的事情，却使它离开原来的背景，将它放在别的地方呢？113再者，马太在马可经文之外所加上的，竟然没有一个是路加采用的，这似乎是毫无理由且令人费解的。一个较主观的看法是，学者经常感觉到，在共同事情中有些微差异之处，路加的记载较为新鲜，似乎是较原始的。所以，似乎不像是这两卷福音书中任一卷直接依赖另一卷。
大部分学者都主张有Q这么一份来源存在，虽然对于它的内容的看法很少一致。关于Q的重建，摩法特（James Moffatt）引了十六种不同的看法，再加上他自己的另一个看法114；史崔特又加上另一个115。问题当然是在那些看来不同、却又类似的经文上。它们是否包括在Q里面呢？有些人主张它们是包括在Q里面，那份文件也有不同的修订本；然后马太用了一种形，路加用了另一种。其它人认为Q来源是亚兰文〔可能是帕皮亚（Papias）所指之马太的 logia（语录）〕116，而福音书的作者们所用的是不同的希腊文译本。马太和路加间的差异，有些可以从有些微差异的亚兰文字汇，或具有两个意义的亚兰文字汇来解释。另一个引起麻烦的因素是︰福音书的作者中，有时候可能只有一位使用Q。当学者们尝试要监别这类经文时，却又人言人殊。
有些人感觉无法满意地证明Q的存在。他们指出︰没有例子可以证明这种假设的文件曾经存在过。或者多马福音书（The Gospel of Thomas，新约伪经之一）是最接近的，但这是第二世纪的文件，可能是诺斯底派（Gnostic）的。这在新约圣经时代并没有人知道。马太和路加的一致性的确呈现出一个问题，但并非不能解决的。有些人认为马太比路加早，而路加使用了马太和马可117。这些观点并非没有它们自己的困难，但它们既然存在，就证明第一和第三福音书背后有马可和Q的说法只是未经证明的假设罢了。
许多批判学者想要将太多鸡蛋塞在同一个篮子Q里面，这是很难避免的感觉。他们忽略了路加的话，声明在他之前已经有许多人提笔作书（一1）。要解决差异与类似的问题，最佳的方法似乎是要认真地考虑路加的声明。在马太和路加几乎逐字相同之处，我们无庸置疑，他们是使用一个共同的来源。但如果差异和类似一样那么大，较好的方法可能是认为它们是出自不同的来源118。近来，关于Q，有较少独断的倾向119。有些学者认为，它不过是提及马太和马可共有的事物（这是他们从同一份或同一些来源得来的）之一种便利方式。我们将会以这方式来使用这个记号。
从史崔特的大作开始，有许多人被四份文件理论所吸引。史崔特接受马可和Q为两份基本文件，但却也指出马太和路加同时拥有相当可观数量的内容是专属他们的。他假设特别的来源来解释这一点，称马太的特有来源为M，路加的为L。他认为，在早期基督教的每一伟大中心，都必有它自己的传统作品，他将这些来源与这些中心连在一起︰马可与罗马、Q与安提阿、M（有着犹太色彩）与耶路撒冷、L与该撒利亚。当这些传统被珍藏在福音书中，它们就没有单独存在的必要，遂任其佚失。他理论的这一部分是值得存疑的，因为当马可大部分被收录在马太和路加里面之后，早期教会并未任它消失。
史崔特理论一个有趣的发展，是他对路加编辑方式的看法。他认为当路加开始写作时，主要是依赖 Q 和 L，只有在他将这些结合在福音书的第一份草稿〔史崔特称之为原始路加（Proto-Luke）〕之后，才遇见马可。然后他就将马可的内容插入原始路加中，遂形成现在的路加福音书。直到史崔特之前，一般的观点都以为路加以马可为基础，然后将他的「非马可」内容插进马可的架构中。但史崔特打破了以马可为路加主要来源的观点，否认是马可提供了路加的架构。盖德（G. B. Caird）指出︰这个问题的解决，绝不只是学者的兴趣，因为它牵涉了我们对这卷福音书之历史价值的观点。如果路加是以马可作他的基础，那么他就是「充分运用了编辑的自由，重写他的来源」120。
原始路加的重要证据如下︰
1. 路加修改了马可和非马可的内容。在三1～四30，六20～八3，九51～十八14，十九1～27这些段落中，他很少使用马可，而他的受难故事基本上似乎是与马可无关的。他似乎并未在每一件事上将他的马可和非马可材料结合在一起，像他结合非马可材料的不同线索的方法一样。
2. 路加福音三1看来像是一本书的开始。若是如此，那么家谱的位置紧跟在第一次提起耶稣的名字之后，这也是很自然的。当然了，那些主张原始路加假设的人，一般都相信这份文件并未包括婴孩故事。
3. 有些时候，路加明显是在跟着马可，可是他又删除了马可的一段，但我们却在别的地方发现它以不同形式出现。这类事件包括别西卜的争论（Q）、芥菜种（Q）、在拿撒勒被拒（L）、膏抹（L）等。盖德列举了十七个地方，路加脱离了马可在马可福音一1～十四11的次序121。看来，虽然马可的经文较为活泼，路加好像比较喜欢他的非马可来源。若他较早即将那来源纳入他的作品中，这就可以理解了；但若他是以马可为他的基础，这可就令人费解了。事实上，当路加不跟从马可的次序时，他似乎也不是自由地修正这另一位福音书作者，而只是跟从另一个来源罢了。
4. Q + L 会产生一份远较马可长得多的文件122。照此看来，难以将马可看为路加的架构。
5. 这假设可以解释，为何路加删除马可之处要比马太多得这么多。
6. 在马太或马可的故事中，从未出现「主」的用法，「耶稣」则不然。「主」也没有出现在路加的马可材料中。但在其它部分则出现十五次，Q 和 L 的次数大约相等。同样的，Kyrie（「主啊！」或「先生！」）这称谓在马可只出现一次（叙利亚腓尼基妇人），但路加出现十六次，其中十四次是在原始路加（八次在L，六次在Q）。在马太也出现十九次123。这词的用法显然无法表现出本书写作最后阶段的特色，不然它必定会出现在马可段落中。结论是︰它是属于路加写作早期阶段的。
7. 路加的受难故事绝非马可的改写。当路加使用马可的材料时，他正常地使用马可的字约有53%，但在受难故事中，却只有27%124，其中还有些字是受难故事必不可少的。路加也将马可的次序作了许多变化125。再者，路加似乎把复活显现放在耶路撒冷。对于马可福音原先的结尾是否就是现存抄本的末了，学者们意见纷歧；照着现存的抄本，马可没有复活显现的记载。或者它有一尾段，是现在已经失落了的；在这种情形下，大多数人都同意显现的地点必定是在加利利（可十六7）。无论如何，路加并非依赖马可126。
8. 当路加使用Q材料时，他不是只把它安插在马可的架构中，而是把它和L结合在一起。
史崔特从这类证据获得的结论是︰路加在见到马可之前，可能完成了他福音书的初稿。若是如此，那么原始路加的确是很古老。学者们习惯赋予马可和Q特别的价值，因为他们高度重视马太和路加之前的文件，被马太和路加广泛使用的文件必定是既古老又可靠的。史崔特认为原始路加也应列在同样等次。他的理论大大提高了路加的价值。
然而，并非所有人都被他说服了。学者们经常感觉到没有发现足够的证据，可以证明文件M和L的存在。马太和路加特别的资料来源，这一点是够清楚了。但若说这些来源包括在两份文件中，那可未必了。尤有甚者，如果我们将属于原始路加的经文分出来，有些也很难有影响。柯力（J. M. Creed）称这结果为「一份无定形之故事与教训的集成」127，它并不是一本整全的福音书。
但那些驳斥原始路加的人，似乎不曾对两件事实作出令人心悦诚服的解释︰1. 路加习惯将他特有的材料与Q结合在一起，但从未与马可结合在一起。2. 在受难故事中，路加频频脱离马可。他似乎认为将Q和L结合在一起是很重要的，这似乎就是他受难故事的基本来源。在他福音书的另一端，也有一段非马可材料紧随在婴孩故事之后（三1～四30）；在这个段落中，的确有些词句是与马可共有的，有些批判学者就认为路加整段都是依赖马可的。然而，这几乎不可能是公允的，因为这一段大多数显然是非马可的。有证据可以证明马可和Q重叠。例如︰路八16出现在马可背景中（可四21）；与它非常类似的十一33通常是归于Q的（参，太五15）。路加是同时从他的两个来源得到这句话。同样的现象重复出现几次，这使得学者们几乎一致相信马可和Q重叠。既是如此，路加在三1～四30就不必从马可得到那似乎是属马可的内容，它可以是从Q得来的；根据经文差异的性质与程度思考，这似乎就是事实上所发生的事。
有许多人指出︰我们若将马可的段落从路加福音分离出来，它们本身并没有多大的连贯性。它们看来也不像是四本福音书中最长一本的基本架构。这就造成一个可能︰路加似乎是在他编辑后期（而非早期）才使用马可的。
在这种情况下，不可能有肯定的结论。但路加的确可能在他遇见马可之前很久，就已经在进行他的工作。若是如此，说他曾写出史崔特所谓的原始路加，似乎是言之过早。这些事实最好是解释为︰他可能从许多来源（包括口述的和写成的）搜集他的材料，将之写成一份暂时性的文件。Q和L经常结合，起码证明这一点。此后，当他发现一份马可抄稿时，就照着他所认为适合的，将这些选粹安插进他那已经有部分写成的文件中，在必要之处重述它们。大概是在这种方式下，他写成了现在这卷路加福音书。
在退出我们这个段落的研究时，我要强调的是︰有许多事仍然是不确定的。研读某些讨论对观福音的著作时，我们大概不会想到学者们所立下的规则有太多例外了。这些事实异常复杂，没有达到任何定论，有的只是暂时性的假设。当然，问题还是要探讨的。我们若要研究这些福音书，就必须有某种假说。但在我们现阶段的认识中，我们绝对不可武断128。
Ｂ 路加与约翰
这卷福音书一个有趣而又令人困惑的特点，就是它与第四本福音书有大量的接触点，远比马太或马可多。所以，有些人是只有路加和约翰提及的，如︰马利亚和马大（约翰也提到她们的兄弟拉撒路，而路加则在一个比喻中使用这个名字），以及一个名叫犹大、却又不是加略人犹大的门徒，和亚那。这两位作者显然对撒玛利亚和耶路撒冷极感兴趣，远比马太和马可福音中的任何事更甚，在他们提及圣殿的经文上也是如此。此外还有其它的关联，尤其是在受难故事上。举例来说，俩人都说到撒但在卖主的犹大身上所扮演的角色（路二十二3；约十三27）；俩人都告诉我们︰彼得在客西马尼园中砍下的，是仆人的右耳（路二十二50；约十八10）；彼拉多三次说耶稣是无罪的（路二十三4、14、22；约十八38，十九4、6）；约瑟的坟墓从来没有葬过人（路二十三53；约十九41）；在复活的早晨有两个天使显现（路二十四4；约二十12）；复活后的显现是发生在耶路撒冷。路加也简略地提及坟墓的探望，约翰则是详加叙述（路二十四12、24；约二十3～10）。
有些人解释这种事情时，主张约翰使用路加作为他的来源之一129。但又有其它证据证明这看法不大对130。因此，这两卷福音书都有一个女人膏抹耶稣的故事，但路加说是一个妓女在一个法利赛人家中做了这事（路七36及下），约翰却描述这是耶稣的朋友马利亚在她自己的家中所做的（约十二1及下）。再者，俩人都告诉我们有一个捕鱼的神迹，路加是在耶稣事奉的早期提起的，约翰却是在复活后的一次显现中（路五1及下；约二十一1及下）。还有其它可以引用的例子，是那些有几分相似的事件，但这些事件的差异却和它们的类似同样重要。这些使我们难以认定它们有直接的从属关系，或使用一个共同的来源。在这些情况下，盖德的结论不算太强烈︰「不可避免的结论是︰路加和约翰是依赖两个同源的口述传统。131」
100B. F. Westcott, Introduction to the Study
of the Gospels (Macmillan, 1875), p.188。
101这些人强调拉比的口头传承的角色，主张必须从这背景来了解早期的基督徒。他们好像认为早期基督徒必定使用和拉比处理传统同样的方法。见 H. Riesenfeld, The Gospel Tradition (
102Q 是德文 Quelle（「来源」）开头的字母，一般人也都相当把握地说这是用此记号的缘由。然而，依据黎佛的说法（R. H. Lightfoot），罗秉森（Armitage Robinson）在1890年代的讲章，惯于用P（彼得的回忆录）指马可福音，用Q代表语录文件。他认为有人把这用法传到德国，Q 就与 Quelle 有关。他的观点是︰在德国，它最先是由威尔浩生（Wellhausen）在1903年使用的（History and Interpretation in the
Gospels, Hodder
and Stoughton, 1935, p.27, n.1）。然而，何渥（W. F. Howard）却指出︰这记号是由卫思（J. Weiss）在1891年出版的一篇论文中使用的，然后在1892年出版的一本书中再次使用（ET 50, 1938～39,
pp
103B. H. Streeter, The Four Gospels (Macmillan, 1930), pp
105E. P. Sanders, The Tendencies of the
Synoptic Tradition, p.277.他在一个注脚中指出︰次序的主张只有在较长的、完整的单元中才是真的。在较短的单元中，有些地方无论是马太或路加，都不跟随马可的次序，他引了马可福音九50；马太福音五13；路加福音十四34。
106见 F. Crawford Burkitt, The Gospel History and its Transmission (T. and T.
Clark, 1907), pp.42ff.的表。
107这些段落列在Hawkins, Horae Synopticae, pp.144～149。
108柯力（John Martin Creed）找出了许多的解释（p.lxi）。杜如瑞（John
Drury）认为路加在他的福音书中是处理犹太人的问题，使徒行传中则是处理外邦人的问题，所以，提及外邦人的经文在此乃是具有决定性的事︰「外邦人是教会的事务」（Tradition and Design in Luke's
Gospel, Darton,
Longman and Todd, 1976 , p.126）。
109温翰（David Wenham）在他的论文 'The Synoptic Problem Revisited'（Tyndale
Bulletin 23, 1972,
pp.3～38）中注意到许多困难。
110参 B. C. Butler, The Originality of Matthew (Cambridge University Press,
1951); M. L. Loane, A Brief Survey of the Synoptic Problem (Melbourne,
n. d.); W. R. Farmer, The Synoptic Problem (Macmillan, New York, 1964).
111沈达士引用卜士曼（W. Bussmann）的话来支持这个观点︰「对观福音三重传统的后面有一个资料来源 G（Geschichtsquelle），但福音书的作者采用了它不同的修订版。路加用了较早的版本，马太用第二版，而马可本身就是G的第三版」（上引书，p.95）。
112B. H. Streeter, The Four Gospels,
p.183.
113我们或许可以采用马庭（W. H. Blyth Martin）的主张作例子，来说明这个难题。他认为︰在文士和法利赛人有祸了这段记载中，如果路加是采用马太，那他就省略了几节，并且将其它几节的次序重新排列为太二十三25～26、23、6～7、27、4、29～31、34～36、13（Theology
59, May 1956, pp
114J. Moffatt, An Introduction to the
Literature of the New Testament (T. and T. Clark, 1927, pp.197ff.).
115B. H. Streeter, 上引书，p.291。
116引用于Eusebius, Historia Ecclesiastica III. 39.16.。
117举例而言，请见 A. M. Farrer 的论文, 'On Dispensing with Q' in Studies in the
Gospels, ed. D. E. Nineham, pp.55～86。马庭（W. H. Blyth Martin）答复的论文名叫 'The Indispensability of Q'，上引书，182～188页。罗培斯主张︰路加使用马太的看法，从未证明为不可能的（The Synoptic Gospels, p.93）。杜纳（N.
Turner）主张︰马太和路加一致，而与马可不同之处，最好的解释似乎是路加依赖马太（SE 1, pp.223～234）。但威尔森（R. McL. Wilson） 主张与之反向的一些考虑（SE 1, pp.254～257）。杜如瑞主张是路加使用马太的（Tradition and Design in Luke's
Gospel, ch. 6）。
118诺威发（W. L. Knox）使用建议性的说法「Q 小册」（The
Sources of the Synoptic Gospels 2, Cambridge University Press, 1957, pp.45ff.）。他认为这些简短的小册相当早──「其至可能早在三十年代晚期，当然在五十年代早期之前」（上引书，p.139）就已出现。巴瑞特主张有许多的来源，而非单一的 Q 文件（ET, 54, 1942～43,
pp.320ff.）。林敦（Olof Linton）认为有Q文件，但马太和路加也使用口头传递的材料（'The Q-Problem econsidered' in Studies in
New Testament and Early Christian Literature, ed. D. A. Aune, pp.43～59）。沈达士则再次表明这问题的复杂性，主张有许多来源，这些来源有时也会重叠（'The Overlaps of Mark and Q and the Synoptic
Problem', NTS 19, 1972～73, pp.453～465）。
119罗培斯认为 Q 假设已经「修正、精炼；为这缘故（如果没有别的原因），它已经变得太复杂了，以致令人怀疑它的确实性」（上引书）。狄比留主张我们有正当的理由可以说「一个阶层，而非一份文件」（From Tradition to Gospel, London, 1934, p.235）。傅勒（R. H. Fuller）也认为是「一件共同传统层的速记，部分是用写的，部分是口述的」（A Critical Introduction to the New
Testament,
Duckworth, 1966, p.72）。当然了，有许多人发现它是一个有益的基本假设。
120Caird, p.23.
121Caird, pp
122Streeter, The Four Gospels, pp
123上引书, pp
124Caird, p.25.
125Caird,同上引。
126详细的讨论，见 Vincent Taylor, The Passion Narrative of St Luke。戴乐证明要主张马可是路加之受难故事的来源是很难的，虽然他同意路加在一些段落中使用了马可。
127Creed, p.lviii, n。柯力虽然反对原始路加假设，却容许一个可能性︰Q 和路加特有的一些材料「可能已经结合在一起，并且可能在路加之前就已经以单一文件的形式存在」（上引书）。
128魏肯豪舍（A. Wikenhauser）有几分悲观︰「直到目前为止，对观福音问题这一高度复杂的事实，我们还没有真正的解答。这种解答似乎不可能获得」（New Testament Introduction, Herder and Herder, 1958, pp
129参 J. A. Bailey, The Traditions Common to the Gospels of Luke and John (E.
J. Brill, 1963)。
130在拙着 Studies in the Fourth Gospels 的第一章，我已经大概察验了约翰和对观福音的关系，所获得的结论是︰没有可令人信服的证据，来证明从属关系。
131Caird, p.21。帕可也认为答案是在口述传统（NTS 9, 1962～63，pp.317～336）。马督斯则认为这些传统源自南巴勒斯坦，而马太─马可则是反映出加利利（Maddox, pp
大纲
序言（一1～4）
Ⅰ 孩童时期的故事（一5～二52）
Ａ 预报约翰的出生（一5～25）
Ｂ 预报耶稣的降生（一26～38）
Ｃ 马利亚往访伊莱沙伯（一39～45）
Ｄ 马利亚之歌（一46～56）
Ｅ 约翰的出生与命名（一57～66）
Ｆ 撒迦利亚之歌（一67～80）
Ｇ 耶稣的降生（二1～7）
Ｈ 天使与牧羊人（二8～20）
Ｉ 婴孩耶稣（二21～40）
1. 受割礼（二21）
2. 殿中奉献（二22～24）
3. 西面之歌（二25～32）
4. 西面的预言（二33～35）
5. 亚拿的感恩（二36～38）
6. 返回拿撒勒（二41～52）
Ｊ 孩童耶稣在圣殿中（二41～52）
Ⅱ 施洗约翰的职事（三1～20）
Ⅲ 耶稣职事的肇端（三21～四13）
Ａ 耶稣受洗（三21～22）
Ｂ 耶稣家谱（三23～38）
Ｃ 耶稣受试探（四1～13）
Ⅳ 耶稣在加利利（四14～九50）
Ａ 在拿撒勒讲道（四14～30）
Ｂ 耶稣医病（四31～41）
1. 被污鬼所附的人（四31～37）
2. 彼得的岳母（四38～39）
3. 许多人得医治（四40～41）
Ｃ 巡回传道（四42～44）
Ｄ 耶稣的神迹（五1～26）
1. 捕鱼的神迹（五1～11）
2. 医治长大的麻疯的（五12～16）
3. 医治瘫子（五17～26）
Ｅ 呼召利未（五27～32）
Ｆ 禁食（五33～39）
Ｇ 安息日真义（六1～11）
1. 安息日的主（六1～5）
2. 医治枯干的手（六6～11）
Ｈ 拣选十二门徒（六12～16）
Ｉ 平地讲道（六17～49）
1. 群众（六17～19）
2. 论福（六20～23）
3. 论祸（六24～26）
4. 爱（六27～36）
5. 论断别人（六37～42）
6. 树与果子（六43～45）
7. 根基（六46～49）
Ｊ 医治百夫长的仆人（七1～10）
Ｋ 拿因寡妇的儿子（七11～17）
Ｌ 施洗约翰的疑问（七18～35）
1. 问题的答复（七18～23）
2. 约翰的伟大（七24～30）
3. 听众的反应（七31～35）
Ｍ 有罪女人膏耶稣（七36～50）
Ｎ 帮助耶稣的妇女（八1～3）
Ｏ 撒种者的比喻（八4～15）
Ｐ 灯与遮盖物（八16～18）
Ｑ 耶稣的母亲与弟兄（八19～21）
Ｒ 平静暴风（八22～25）
Ｓ 格拉森被鬼附之人（八26～39）
1. 赶鬼（八26～33）
2. 反应（八34～39）
Ｔ 睚鲁的女儿（八40～56）
1. 请求医治（八40～
2. 血漏妇人（八42b～48）
3. 睚鲁女儿死里复活（八49～56）
Ｕ 十二门徒的宣教（九1～6）
Ｖ 分封的王希律（九7～9）
Ｗ 喂饱五千人（九10～17）
Ｘ 门徒训练（九18～27）
1. 彼得的宣信（九18～20）
2. 受难的预言（九21～22）
3. 背起十字架（九23～27）
Ｙ 变像（九28～36）
Ｚ 耶稣与门徒（九37～50）
1. 被鬼附的孩子（九37～
2. 另一个受难预言（九43b～45）
3. 门徒的骄傲（九46～48）
4. 不寻常的赶鬼（九49～50）
Ⅴ 从加利利到耶路撒冷（九51～十九44）
Ａ 进一步训练门徒（九51～62）
1. 被撒玛利亚人拒绝（九51～56）
2. 专心一意（九57～62）
Ｂ 七十个人的宣教（十1～24）
1. 使命的信息（十1～12）
2. 加利利诸城的命运（十13～16）
3. 七十个人回来（十17～20）
4. 耶稣的喜乐（十21～24）
Ｃ 好撒玛利亚人（十25～37）
Ｄ 马大与马利亚（十38～42）
Ｅ 祷告（十一1～13）
1.主祷文（十一1～4）
2.半夜朋友的比喻（十一5～8）
3.求与给（十一9～13）
Ｆ 耶稣与邪灵（十一14～26）
1.别西卜的辩论（十一14～23）
2.邪灵的回来（十一24～26）
Ｇ 耶稣教训众人（十一27～十二59）
1.真正的有福（十一27～28）
2.约拿的神迹（十一29～32）
3.你里头的光（十一33～36）
4.真正的洁净（十一37～41）
5.法利赛人有祸了（十一42～44）
6.律法师有祸了（十一45～54）
7.法利赛人的酵（十二1～3）
8.预备受审判（十二4～12）
9.无知的财主（十二13～21）
10.寻求神的国（十二22～34）
11.人子的降临（十二35～40）
12.仆人的责任（十二41～48）
13.地上的火（十二49～53）
14.时候的征兆（十二54～59）
Ｈ 悔改（十三1～9）
1.灭亡的人（十三1～5）
2.找果子的人（十三6～9）
Ｉ 医治弯腰的妇人（十三10～17）
Ｊ 神的国度（十三18～30）
1.芥菜种（十三18～19）
2.面酵（十三20～21）
3.谁在国度里呢？（十三22～30）
Ｋ 先知在耶路撒冷被杀（十三31～35）
1.希律那个狐狸（十三31～33）
2.为耶路撒冷哀哭（十三34～35）
Ｌ 与法利赛人一起吃饭（十四1～24）
1.医治患水臌的人（十四1～6）
2.受邀参加筵席（十四7～14）
3.借口（十四15～24）
Ｍ 门徒（十四25～35）
1.作门徒的代价（十四25～33）
2.盐（十四34～35）
Ｎ 三个失丧的比喻（十五1～32）
1.罪人聚集（十五1～2）
2.失去的羊（十五3～7）
3.失落的钱（十五8～10）
4.失丧的儿子（十五11～32）
Ｏ 教训──大多与钱财有关（十六1～31）
1.不义的管家（十六1～9）
2.神与玛门（十六10～13）
3.贪婪的法利赛人（十六14～15）
4.律法与先知（十六16～17）
5.离婚（十六18）
6.财主与拉撒路（十六19～31）
Ｐ 服事的教导（十七1～10）
1.饶恕别人（十七1～4）
2.信心（十七5～6）
3.无用的仆人（十七7～10）
Ｑ 十个长大麻疯的（十七11～19）
Ｒ 国度的来到（十七20～37）
Ｓ 两个祷告的比喻（十八1～14）
1.不义的官（十八1～8）
2.法利赛人与税吏（十八9～14）
Ｔ 耶稣与孩童（十八15～17）
Ｕ 富有的少年官（十八18～30）
Ｖ 另一个受难的预言（十八31～34）
Ｗ 瞎子看见（十八35～43）
Ｘ 撒该（十九1～10）
Ｙ 银子的比喻（十九11～27）
Ｚ 凯旋进城（十九28～44）
1.胜利的前进（十九28～40）
2.为耶路撒冷哀哭（十九41～44）
Ⅵ 耶稣在耶路撒冷（十九45～二十一38）
Ａ 洁净圣殿（十九45～46）
Ｂ 殿中教训（十九47～48）
Ｃ 耶稣的权柄（二十1～8）
Ｄ 恶园户的比喻（二十9～18）
Ｅ 想要陷害耶稣（二十19～44）
1.纳税给该撒（二十19～26）
2.七个兄弟（二十27～40）
3.大卫的儿子（二十41～44）
Ｆ 防备文士（二十45～47）
Ｇ 寡妇的奉献（二十一1～4）
Ｈ 末世讲论（二十一5～36）
1.豫兆（二十一5～7）
2.国与国打仗（二十一8～11）
3.逼迫（二十一12～19）
4.耶路撒冷的毁灭（二十一20～24）
5.人子的降临（二十一25～28）
6.无花果树（二十一29～33）
7.要儆醒（二十一34～36）
Ｉ 殿中教训（二十一37～38）
Ⅶ 钉十字架（二十二1～二十三56）
Ａ 卖主（二十二1～6）
Ｂ 在楼房上（二十二7～38）
1.预备（二十二7～13）
2.最后晚餐（二十二14～20）
3.耶稣预言被卖（二十二21～23）
4.争论谁最大（二十二24～27）
5.十二个宝座（二十二28～30）
6.预言彼得否认主（二十二31～34）
7.两把刀（二十二35～38）
Ｃ 极其伤痛（二十二39～46）
Ｄ 捉拿（二十二47～54a）
Ｅ 彼得否认主（二十二54b～62）
Ｆ 嘲弄（二十二63～65）
Ｇ 耶稣在公会前（二十二66～71）
Ｈ 耶稣在彼拉多前（二十三1～5）
Ｉ 耶稣在希律前（二十三6～12）
Ｊ 耶稣被判刑（二十三13～25）
Ｋ 耶稣被钉十架（二十三26～49）
1.西门背十字架（二十三26）
2.耶路撒冷的女子（二十三27～31）
3.钉十字架（二十三32～38）
4.悔改的强盗（二十三39～43）
5.耶稣的死（二十三44～49）
Ｌ 耶稣的埋葬（二十三50～56）
Ⅷ 复活（二十四1～53）
Ａ 向妇女们显现（二十四1～11）
Ｂ 彼得在坟墓（二十四12）
Ｃ 往以马忤斯的路上（二十四13～35）
Ｄ 向门徒显现（二十四36～43）
Ｅ 圣经的应验（二十四44～49）
Ｆ 升天（二十四50～53）