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使徒行传第十三章

Ⅴ　往小亚细亚之宣教及其成果（十三1～十五35）

一　宣教的呼召（十三1～3）

　　使徒行传十三、十四章，记载保罗和巴拿巴传道旅程的第一段。保罗所有传道旅程中，这一阶段称为“宣教旅程”最贴切，正如圣经地图所惯称的。后来的旅程则多半在当时的主要城巿里，作相当长时间的活动。我们若以为保罗的策略是走马看花地经过一个一个城市，留下一知半解的一小撮信徒，那就错了。他一般的策略是停留在一个地方一段时间，直到为信徒团体立下稳固的基础才离开；有时则因环境不许可，被逼离开。这一段小亚细亚的宣教活动，其实也是采取同样的模式（参十三50，十四3、5～7、20）。

　　这一段的重要性，就是记录教会如何首次派出代表，进行有计划的海外宣教工作，而不是单由个人独自去进行；这工作是教会在圣灵的引导之下作成的决策，不是由于逼迫而将就环境的结果¹⁹⁷。因此路加郑重地详细记载教会如何在圣灵引导之下，于聚会中差派宣教士。他深知所记载的这一件事是教会历史性的转捩点。

　　1.　记述一开始，就描写安提阿教会有一班先知和教师在事奉神。一共有五个名字，第一是巴拿巴，这位从耶路撒冷来的信徒领袖，可能被公认为最重要的一位，或信主最长久的（先信主的人成为教会的领袖，见林前十六15、16）。第二是西面，犹太名字，可能是个犹太人；他另一名字叫尼结，是拉丁文“黑脸皮”的意思；由于下一个名字是古利奈人，有人认为他也可能是古利奈人，是替耶稣背十字架的那位西门（路廿三26）。不过，若是这样，路加在两处名字的写法不同，就有点奇怪了。第三是古利奈人路求，可能是该教会的创始人之一（十一20）。有人曾认为这路求即是路加自己，至少有一个早期文士持这见解。不过，这是不可能的¹⁹⁸。第四是马念，犹太名字，“安慰者”的意思，他是希律安提帕的同伴；“同养”的意思就是与王子作伴，同时长大的孩子，或一般指统治者的侍臣或亲信。不管怎样解释，马念很可能提供了路加有关希律安提帕的资料，是其他福音书所没有的。最后是保罗，这里用他的犹太名字扫罗，路加直到这里都仍用这名字（见第9节注）。路加没有说明谁是先知谁是教师，可能分界线不甚清楚，两者都从事预言经文的阐释，也从事劝导；不过，先知另外有从神得话语的恩赐。试比较巴拿巴、保罗的教导工作（十一26），以及亚迦布先知的启示性信息（十一26、27）。

　　2.　这句的主词到底是先知教师，还是包括教会所有会友，并不清楚。不过，第一节的用意主要是提出适宜担任宣教士的名单，而希腊文中转换主词，并不稀奇；因此，最好是假设路加指的是全教会参与的活动；这也与其他例子中全教会作决定相符合（一15，六2、5，参十四27，十五22）。依这看法，当时全教会聚集事奉神并禁食。事奉（英文作敬拜），就是事奉神；希腊文原来是指义务做公共服务，应用于希腊文的旧约圣经，就是指祭司和利未人在圣殿中的宗教任务（参路一23）。这一节的含义，就是说会众聚集在一起事奉神。“禁食”在其他经文多与祈祷并用，所以也许祈祷被视作教会的宗教任务了。禁食，即自愿禁绝食物，在十四23设立教会领袖时，也与祷告并用，不过却没有其他印证说禁食是早期教会的惯例（然而参林后六5，十一27，保罗个人的经历）。这里以此标示这次聚会的重要性，教会觉得需要放下肚腹的需要，专心事奉神，等候祂的指引。

　　神的话临到了等候祂的教会。这里以圣灵为神的代表，因为无论是教会领袖的指派（二十28）或是重要关头的指引，都是祂在行事。不过，圣灵也透过人来说话（四25），因此当时必定是教会中的一位先知，受到神的指示，要教会将两位领袖分别出来，做神差派他们的工作。不少人注意到，为了神在别处的工作，教会必须甘心情愿舍弃两位最出色领袖的事奉。这里尚未指出任务的性质¹⁹⁹是什么，也许是为文字的果效；不过，其含意是指宣教工作，则是必然的；至于宣教士的行程，这时有没有指示，则没有提及。路加的主要用心，是强调这次差传是神自己发动的。

　　3.　宣教士出发以先，再有禁食祷告，为他们未来的工作代求。然后教会以按手差派他们（六6），按手是祝福的行动，表示教会与他们连合同心，并将他们交托在神的恩惠中（十四26）；这不是终生事奉的按手礼，更不是按立他们为使徒。

¹⁹⁷ E. Best, 'Acts 十三1～3; JTS 11, 1960, pp.344-348.

¹⁹⁸ 虽然“路加”这名字，是拉丁名字“路求”的希腊文形式，但却是个很普通的名字。

¹⁹⁹ “所作的工”是指传道传福音的工作，参十四26；十五38。

二　居比路的福音工作（十三4～12）

　　居比路当时已经有福音工作（十一19），安提阿教会成员也有家族在该岛上，包括巴拿巴自己（四36）。因此依人的角度看，从那里开始宣教，是很自然的事；但宣教士觉得是圣灵指引他们到那里去的。先与会堂接洽的做法成为他们的模式，不过这里故事的镜头集中在保罗对罗马首长（方伯）的讲道，和与那反对福音的术士之间的冲突。这故事说明，连罗马统治阶层中，也有对福音具好感的人；亦表示福音的能力，超越异教的邪术。同时，路加指出保罗在宣教上占了领导地位，尽管巴拿巴在其他方面十分优越（尤其是在教导上），他也承认保罗传福音的恩赐极其卓越的。

　　有些极端的评论者对这整个宣教运动的历史性置疑；又有人说，事实是真的，但必须发生在使徒行传十五章以后（赫肯 p.438、439）。前者的见解根本不必讨论，因为连赫肯也没那么极端，而且路加根本不可能虚构这许多细节，其中有些根本无足轻重（韩森 p.118）。至于后者，见十五1～35的导论。

　　就目前这事迹而论，背景是十足可信的。有人对那罗马方伯是否真正信主颇觉怀疑，但实在并没有够强的理由否定这故事。保罗行神迹的大能，亦必引起猜疑；不过在第一世纪的背景下，使徒深知他们所信的，远胜过黑暗邪恶的势力；因此这件事也很可靠。

　　4～5.　路加再度强调，宣教士出去，是圣灵差派的，祂也引领他们进入与邪恶势力斗争的局面（9节）；这里是否有意与耶稣开始工作时，圣灵临到祂，接着祂便与撒但交锋（路三22，四1、2、14），成为对照？安提阿离海岸约十六哩（26公里），因此巴拿巴和保罗从最近的海港\cs9西流基出发。往居比路的旅程约六十哩（96公里）。居比路是个大岛，长约一百四十哩（223公里），阔约六十哩（96公里）。它的经济重要性是产铜；罗马帝国早已并吞此岛；当时它已成为上议会的省份。先前它曾成为希腊人的殖民地，其东岸的撒拉米，是个希腊城市。那里犹太人口相当多，从会堂不祇一间便可见。巴拿巴和保罗的宣教工作，首先从在会堂讲道开始。这个方式以后一直沿用（十三14、46，十四1，十六13（见注），十七1～10，十八4、 19，十九8，廿八17）。这个做法不但合乎“先传给犹太人”的原则，也是很实用的方法，可以先建立福音的接触点²⁰⁰。

　　这次讲道是否有果效，文中并没有告诉我们。作者反而告诉我们，约翰是他们的帮手。这当然是指约翰马可（十二12，十三13，十五37～39）。如此提出来颇为突兀。路加显然是为下面马可离队的事铺路，但问题是，何以他不在一开始时提呢？是否暗示约翰不是圣灵所差，以致会半途而废？还是路加避免直接说他被圣灵差派，免得有人以为他后来抗拒圣灵的带领？不过，约翰不过是个助手，不列在十三1～3的先知和教师之中，所以在那里并不需要提他的名字。况且，保罗习惯带年轻助手同行同工，因此我们不必怀疑这次的挑选信心不足。巴拿巴既来自居比路，而后来他又带约翰回到那里去，所以很可能约翰也有亲人在岛上，这就解释了何以他被选上作宣教士的同伴了。也许正因他在居比路有亲人，所以这时才提起他的名字。他助手的身份，不甚明确。解经家见解各异，有人认为他在日常事务中协助宣教士（参二十34，廿四23的用字对照），有人认为他在福音工作上有份；其实两者都有可能。不过，路加在此不大可能指他是“传道的人”（路一2）。

　　6～12.　宣教士从撒拉米向西直指首府\cs9帕弗。故事重点集中在保罗与一个以行邪术为生、自称为先知的犹太人互相冲突的经过。这人可能与在以弗所自称为犹太大祭司（十九14）的士基瓦同一类。犹太人本不可以行邪术，但这律法显然不是所有人都遵守的。路加一定认为，这位惹麻烦的人物是一个行“黑巫术”的人，而不祇是个魔术师。他的名字巴耶稣，就是“约书亚之子”的意思。后来他又叫做以吕马，根据路加，这名字解作“魔术师”²⁰¹。有人认为，这里用两个名字，表明作者用了两份文献，不过故事中并不见其他迹象，而且不少犹太人用两个名字。路加觉得这两个名字都有意义。

　　这术士是岛上罗马统治者的随员。这位统治者的正确头衔是方伯。先前有人把士求保罗认作是台伯河（River Tiber）的总管士求保罗（Sergius Paullus），这见解证据不足。不过，他可能是最近发现的居比路古卷²⁰²所提的士求（保罗）。这里形容他是个通达人，表示他不轻易被术士迷惑，肯来听福音。于是他叫了宣教士来，也许他听说了他们的事迹。术士唯恐失了职位，就竭力敌挡所传的道。他公开对抗福音，使保罗不得不采取强硬的手段对付他。他不称他为“耶稣之子”，而称他为“魔鬼的儿子”，充满各样诡诈奸恶，混乱神的道（这一辞见耶五27；创卅二11；箴十9；何十四10）。并且向他宣布神的审判，叫他立时瞎了眼。这审判的方式，与保罗自己当初所受的相似，这里说“暂且”，表示祇是一个短暂的时期，目的是警告他，并激发他悔改，我们不知道这目的有没有达到。那不幸的术士立即眼睛昏蒙，要人拉他手行走。宣教士的道与超然的大能，叫方伯惊讶不已，以致他愿意相信他们的信息。这里的用字意思是指悔改。不过，奇怪的是故事并没有再说下去了，也许这是说那人的悔改并不持久。路加写这故事，主要是表明保罗怎样胜过邪术能力，而不是说明怎样使一位罗马的方伯信主。

　　故事叙述过程中，有两件重要的事出现：第一、保罗占了领导的地位，从第7节“巴拿巴和扫罗”，变成“保罗和他的同人”（13节）可见。第二、路加原来一直称他为扫罗，这里首次称他为扫罗又名保罗，此后就一直用保罗这名字了。保罗为罗马公民，因此可能有三个名字，第三个（他的姓）就是拉丁文的 Paullus；头两个名是什么，则不清楚。罗马公民又可以有第四个名字，是出生时取的，作为亲昵的称呼；对保罗而言，就可能是“扫罗”这犹太名字，他在犹太环境中用此名。他的名字在此改变，又在书信中一直沿用，表示他进入以外邦人为主的环境中。路加观察到居比路方伯的名字也刚巧叫做保罗，不过这与保罗的名字无关，他出生就取用这名字的。

 

²⁰⁰ Schmithals（pp.46-62）认为这种方式完全没有历史根据，但他这见解（来自他对加二7～10含糊的解释），与保罗在林前九20f 清楚的宣告相违。

²⁰¹ 有人说以吕马是闪族名字，与亚拉伯 ~alim（聪明）相同，又或从亚兰语的 ha{loma{ 而来；见 L. Yaure, "Elymas-Nehelamite-Pethor" JBL 79, 1960, pp.297-314.

²⁰² B. van Elderen, 'Some Archaeological Observations on Paul's First Missionary Journey', AHG, pp.151-161.

 

三　 彼西底安提阿会堂的福音工作（十三13～52）

　　我们不晓得为什么宣教士在居比路停留不久就离开了，这段宣教旅程中没有提及任何属灵的指引。保罗和同人进入小亚细亚中部一些看来不顺路的市镇去，似乎令人诧异。事实上，这些地方构成一个重要的交通环。第一个活动地点，是彼西底的安提阿，是这一带的主要市镇；保罗依照惯例，先找会堂作福音的接触点。那里的人很友善，给他机会在安息日讲道。

　　路加记载的讲章相当长，总纲为一段历史的综览，追溯耶稣在犹大王系中的根源，以及一段说明，指出耶稣的工作正应验了预言。信息的高潮在呼吁听众不要重蹈耶路撒冷人的覆辙，弃绝耶稣。讲章形式与使徒行传前半部的讲章相似，基本成份都相同。这篇讲章在某方面，补足了司提反的那篇。司提反的讲章重温以色列历史，从先祖直至所罗门，较侧重前部份历史；这一篇讲章则集中在帝王时期，高潮放在介绍耶稣上，这是司提反没有提及的。这两次旧约历史巡礼，避免了重复的部份，可能是路加的写作手法，但也可能是由于两位讲员目的完全不同。前者论摩西和耶稣作为警告，后者则论大卫和耶稣，说明应许。这篇讲章是根据旧约而讲，解经方法也接近犹太人的方式，这可能是撒母耳记下七6～16的犹太式释经，即解说一段经文，以对当时事件的应用，指出它延续性的意义，同时用其他经文的亮光来诠释，此处是应用于耶稣复活的事²⁰³。

　　保罗的讲道对会堂里的犹太人和归化者，大生效用；以致下一周，极多人聚集要听他。可是其他犹太人对保罗的受欢迎眼红起来，就反对他的信息。他们的抗拒引致保罗公开声明他将采取的原则，就是要到外邦人中传道，他后来这么作了，成效恢宏。由于反抗的势力增强，使他不得不抛下幼嫩的教会，未有足够时间打好根基。

　　这段故事记载得相当详尽，成为保罗经历中的典型范例。我们无需把它当作一个虚构的“理想”，从未实现过，也不必指控视这段记载为真实的学者为幼稚无知。保罗和同伴们，后来的确对叙利亚安提阿教会报告他们的经历（十四27），虽然讲章部份不一定是逐字逐句的转述。

　　13～15.　路加简略地叙述这批宣教士由帕弗到小亚细亚海岸的航程，以及进入内陆的旅程（约100哩，160公里）。旁非利亚是沿岸的区域，从公元前廿五年到公元四三年，是罗马一个分出来的省份，后来则与吕西亚合并了。他们多半是在亚大利上岸（参十四25），然后向内陆推进十二哩（19公里），到达别加，是个希腊城镇，有一座辉煌的亚底米神庙，和一个大剧场。这里没有提及任何宣教活动，路加祇记录约翰马可此刻离开他们回去了。他是不是因为保罗做了领队，而自己的表兄反居其次，心中不痛快？还是他祇想走到居比路为止，不想再前进了？还是他失了勇气？还是别有原因？我们一点也不知道。不过，从十五38，可见保罗分明认为他这样半途而废，事态严重，而巴拿巴则肯予以通融。

　　余下的宣教士到了安提阿。西流基一世设立了好些城市，都用他父亲的名字以示尊崇（见十一19注）。这城市承受了罗马殖民地的地位，是弗吕家加拉太地区的首要城市。其实这个安提阿并不在彼西底，不过因为弗吕家又另有一个安提阿，在马安德河沿岸，所以它就被称为“指向彼西底”的安提阿了。宣教士在那里先进了会堂，在会众中坐下。路加在此布置好现场的情况，叫我们晓得会堂聚会的程序概要；这一段与路加福音四16～21，是我们所知最早期的资料。先有一开始的祷告（这里没提及），然后是最中心的项目：宣读律法，就是旧约圣经的头五卷；接着是读先知的教训，若当时有要人在场，就请他作讲解。通常有一位负责人，主持所有程序，这儿则至少有两位（犹太文献也似乎证实这一点）²⁰⁴。他们请保罗讲话，也许在聚会之前他们已经与他有过接触。

　　16～20.　保罗接受了邀请。也许是依希利尼人会堂的惯例，他站起来讲话²⁰⁵。他又用手势加强信息的气势。他开头的称呼，表示在座的有犹太人和敬畏神的外邦人（十2注）。他直截地概述犹太历史，为要指出以色列是蒙神拣选的，祂为他们预备了国土和统治者，而统治者的传承已经来到一个高峰，就是神差耶稣来做救主。他的叙述从先祖的拣选开始，然后很快地说到后代怎样增添，在埃及成为强大的民族。“抬举”他们，指人口增加和能力增强（出一7～9）。接着，保罗很快说到神用大能把他们从埃及领出来（用辞见出六1、6；诗一三六11、12），又带他们经过旷野。“容忍”这希腊动词，与另一种读法“抚养”，祇差一个字母，两者都可以用来翻译相关的希伯来文动词（申一31）。虽然前者的证据较多，但后者的意义更好。有人说前者的读法，是后者的一种希利尼拼音²⁰⁶。后来，神为他们消除了原居迦南的七族人（申七1）。四百五十年的这段时期，很难以解释\cs18²⁰⁷。最好的算法，就是埃及寄居（四百年），加上旷野漂流（四十年，18节），以及征服该地（十年）。人民的需要，由神所设立的士师照料，最后的士师是撒母耳。

　　21～22.　当人们求一个王（撒上八6），神就应他们所求，立了扫罗。他统治四十年，可能是从犹太传统（参 Jos., Ant.6 : 378）中引出来的。撒母耳记上十三1的经文原不正确，他没有可能祇作王两年。后来扫罗被废，而由大卫取代，因为他不配承当此任。大卫的位份有神的印证，保罗在此引用出来。这句引文是组合而成的，从诗篇八十九21引出我寻得我的仆人大卫，又从撒母耳记上十三14引出一个合衪心意的人；凡事要遵行我的旨意，与以赛亚书四十四28的用字相似（那里指的是古列），有人发现这些字也可能是从诗篇八十九篇的亚兰语翻译而来；把“合我心意”译作“遵行我旨意”（魏寇斯 Wilcox pp.21～24）。若这看法正确，则讲章的这一部份，可能源自亚兰语。引文的目的，是奠定大卫作为以色列理想君王的地位。

　　23～25.　如此，神就要透过大卫的后裔，成就祂对百姓的应许。这应许是给大卫的应许，他必有后裔永远为王（撒下七12～16；参廿二51；诗八十九29、36、37，一三二11、12、17）。此处指出这后裔就是耶稣，祂的地位是救主。这里保罗的语气和彼得互相呼应（五31）。“救主”一词在旧约是指士师（士三9、15），但更是指神自己（诗廿七1，七十士译本）。同时诗篇八十九26的“救恩”就是这字的相关名词，这一点可能也很有意义。

　　此刻话题论及施洗约翰的工作，似乎岔离了主题。保罗说，耶稣出现之前，约翰传悔改的洗礼，又否认自己是犹太人等待的那一位，却是那要来的一位卑微的仆人（路三15、16；约一20、26、27）。提到这些的原因，可能是因为约翰的工作是新纪元的开始（十37）；这里以约翰为耶稣的见证人，不过主要的目的，似乎是要澄清约翰不是那要来的一位。耶稣出来时，他的工作正近尾声，他乐意卑微自己在祂以下。也许当时有人过于推崇约翰，以致必须提醒他们，约翰自己并不受任何尊荣（参约一8，三28～30）。

　　26～29.　讲章从这里起进入一个新段落，重复了起初对听众的呼吁，祇是用字稍有变化。重点是说救主的信息（参23节），是专为他们而发的，要他们留意。保罗将当时的听众与那些听过耶稣又拒绝祂的人区别出来；讲章下半其实是劝勉他们不要错失救恩的机会，不要学效耶路撒冷居住的人和他们的官长弃绝耶稣，把祂定死罪。他们这样做，是因为不认识耶稣是谁，也不明白在会堂所听旧约先知所见证的话语。而且，他们愚昧地拒绝耶稣，却正好应验了先知的预言（诗一一八22；赛五十三3）。不错，他们查不出耶稣犯了什么当死的罪，但他们却仍将祂交给罗马巡抚，把祂治死。这里对罗马人定耶稣死罪并行刑的角色，几乎略过不提；保罗要强调，在耶稣受死的预言应验，犹太人责无旁贷。他们把祂的身体取下，埋葬了（路廿三53）。

　　30～37.　人尽管仇视敌对（当然这在神的计划之内），神却亲自叫耶稣从死里复活（参二24，三15，四10，五30，十40），而且耶稣多次向跟随的人显现。这里强调，这些跟随者是与耶稣一同工作出入的人；他们在祂钉死之前与祂一同从加利利上耶路撒冷去，因此有资格作衪的见证（十39、41）。保罗这里没有提自己见到复活主的经历；也许他主要是想到使徒在巴勒斯坦向犹太人的见证（31节“民间”），而他自己则是向外邦人的见证。而他的身份是福音使者，把好消息传给散居的犹太人及敬畏神的人，告诉他们神向犹太先祖的应许，已藉耶稣复活应验了。此处应许是指23节所提的，保罗这时再提一次，引用三处经文，都在耶稣身上应验了。保罗说我们这作儿女的²⁰⁸，主要是针对听众中的犹太人，但因16及26节都看重会众中敬畏神的人，因此难免令人认为，保罗以他们为先祖的属灵后裔（参罗四11、12）。

　　他引用的经文，第一处是诗篇二7，描述列国君王如何反对神的受膏者，就是统治祂子民的。这位统治者说明神曾下令，对他说：“你是我的儿子，我今日生你。”经文的背景，是指神怎样命定君王作祂儿子，正如父亲接纳妻子生的孩子为儿子，应许他照顾与庇护；“生”的意思完全是喻意式的。这诗篇被公认为特指弥赛亚的诗篇（所罗门诗篇十七26），早期信徒将它应用在耶稣身上（四25、26；路三22；来一5，五5）。耶稣受洗时天上的声音，正是这句话。不过，保罗在此是以耶稣从死里复活，为神以大能带给祂新生，因此可以说，复活应验了“生”在诗篇属灵层面。常有人争论说，这样应用经文，会使教会认为耶稣复活之时，才被神收纳为儿子（而后来教会才渐渐相传，耶稣在世生活时，已经是神的儿子）。不过，这极不可能；早期教会不会认为复活等于一种“生”，又用这观念来证明耶稣在复活之时，变成神的儿子。反而正因知道祂是神的儿子，才将诗篇第二篇用在祂身上，然后可以看出这是复活的预告。这思想与撒母耳记下七14～16相近，暗示神尊为儿子的那一位，永远统管万有。²⁰⁹

　　第二和第三段引文关系密切。第34节里，保罗所关注的，是神叫耶稣复活之后，祂便进入一种新的存在状态，不会再死亡，因此身体也不能朽坏。朽坏一字是从诗篇十六10出来的，彼得在二25～28五旬节的讲道中也曾引用，意思相近；这里保罗再度引用，作为他的第三段引文（35节），然后36、37节便予以发挥，证明诗篇十六篇分明不是指大卫自己；他按着神的旨意服事了他那一世的人²¹⁰，就睡了，与普通人的死相同，因此已见朽坏；但耶稣的身体却在死后未见朽坏²¹¹。

　　我们略过了34b的第二段引文，是从以赛亚书五十五3出来的。这里先知对神困乏的子民应许说：“我必与你们立永约，就是应许大卫圣洁可靠的恩典。”（七十士译本），也即是“神（应许）大卫的恩典必然彰显出来”。保罗的引文字句与七十士译本有所不同，用“赐给”代替了“立”，而且删去了“约”。“赐给”一字的使用可能与35节用同一个字相关（“叫”直译即是赐给\cs8）；两处还有一个相似的地方，中文译本并不明显，就是“圣洁”与“圣者”原是同一个希腊字的翻译²¹²。将这两节经文相连，可能正基于这种字的关系。这样，到底引用这经文用意何在？（一）34节可以解作对神子民说明，神对大卫所应许将来的事如何成就。这应许的实现就是透过弥赛亚得着救恩，诸如罪得赦免等。不过这样解释很难看出与35节的关连。（二）34节是应许弥赛亚将永远掌权（参撒下七16），而惟有祂永远活着，不见朽坏（35节），才可以实现。（三）35节似乎在解释34节的“圣洁”是什么，就是那位不见朽坏的“圣者”，因此34节意思是：“我要为你们恢复那位大卫的圣者，就是那忠心可靠的一位。”第36、37节证明，“圣者”正是弥赛亚，那位已从死里复活的耶稣，而不是已见朽坏的大卫。（四）第34节是指神的应许，特别是指从死亡中得保全的应许，这乃是赐给大卫的后裔而非大卫本人，就是耶稣。不过，这个看法必须将第34节的“你”们视为单数才成。（五）诗篇十六篇给大卫的应许，已转移给你们（赛五十五3），因此不可能是指他，而必定是指弥赛亚。这几个可能性中，难题最小的是第二和第五²¹³。

　　38～41.　这些论点的总结，就是透过已从死里复活的耶稣，赦罪成为事实，如今便传给听众了。在彼得的讲道中（二38，十43），耶稣所赐的恩惠中赦罪是最重要的一项。在保罗的著作中，却较少提及有些出人意外（罗四7；弗一7；西一14）。这是因为保罗更喜欢“称义”这观念，这是法律上宣判无罪释放的用词，基本上意思是一样的；他用这词特别要说明，没有人可以自称遵守神给摩西的律法，而得与神保持和好的关系（加二16；罗三20～22）。祇有藉信耶稣，才可以与神和好。这里用“称义”一字，正是这个意思。不要把这句话的分量减弱了，而说惟有在律法提不出补救之道的地方，基督才使人称义；这句话乃是说，靠律法根本就不能称义。更要紧的，是不可忽略“每一个信靠的人”（英译十43；罗一16，三22，四11，十4、11）这一词的重要性：其含义就是说，这个恩典同样临到外邦人和犹太人。这既是神赐给普世的救恩，保罗就郑重警告听众，说明蔑视神恩赐的危机，如此便应验了哈巴谷书一5的预言，就是人不领会神的作为正在应验的危险。这段经文原来的背景，是指犹太人不领会迦勒底人的侵略，是神的审判；保罗用它来说明，不认耶稣是神差来的救主，是何等危险。

　　42～43.　保罗、巴拿巴讲完道，离开会堂的当儿，便受到邀请，要他们下安息日再来讲这道理。可是会众中有些人等不及下安息日才听；在散会后²¹⁴，不少犹太人和敬虔进犹太教的人就跟住保罗、巴拿巴；他们二人就劝勉这些人要恒久在神的恩中。这辞句（参十一23）表示这些人早已信靠神的恩，他们是藉旧约得以认识的，如今保罗、巴拿巴劝他们，要继续以这基本的态度，相信耶稣乃成就神应许的那一位。“敬虔进犹太教的人”一辞（字面上是“敬拜的归化者”），有些解经家觉得很难明白，他们认为路加把两个辞放在一起，一个是指归化者，另一个是指“敬畏神的人”。不过，这问题不难消解，祇要我们明白“敬拜的”不是一种专门用语，而是对归化者的形容词。到这时为止，另有犹太人及正式公认为归化者的人信了主；故事的高潮，就是外邦人信主，要下一周才出现²¹⁵。路加的用字可能是由于他一心想强调，惟有真正敬畏神的人（十2、35），才乐意接受福音。

　　44～47.　到了下个安息日，城内许多外邦人都涌进会堂去，要听基督的道理，这里称为“神的道”（四31，十三5、7）。路加的文句夸大，是值得原谅的，我们大可不必像有些存疑派按字面直解，无谓的担心说，这么多人怎能塞进会堂。群众带来的结果，就是使犹太人忌恨宣教士，也许是因为他们自己的宣教成就相形之下太不成功。同时，他们可能也不同意所传的信息，因此他们与宣教士辩驳，并且毁谤他们²¹⁶。

　　当然，祇有一部份犹太人存这样的态度，从43节可见。不过，以会堂为代表的犹太教主流，显然拒绝了福音。保罗、巴拿巴不得不公然放胆直说，宣称要将福音传给外邦人。他们已实践了“先传给犹太人”的责任；新约中其实从没有一处清楚说明这责任，可能这是基于以色列是神的选民，神不住向他们提供救恩应许的缘故。如今犹太人以整体而论，已向福音说“不”，放弃了接受永生的资格，宣教士就不再受这责任所拘限，可以全力转向外邦人。不过我们不可以为这行动是因为犹太人拒绝福音，而向他们报复。宣教士一开始就已经明白，他们的任务包括外邦人在内，因为旧约明明说，神的仆人要作万国的光，向全地施行救恩。这段以赛亚书四十九6的引文，是几处形容神仆人的工作的经文之一；以赛亚书四十四1清楚指出这位仆人是以色列。然而在以赛亚书四十九5、6，这位神的仆人却“向”以色列人有一项任务，可见他必然是以色列中的一个人，或一组人。早期信徒认为，这预言应验在耶稣身上（参太十二17～21引用赛四十二1～4；又徒八32～35引用赛五十三7、8）；不过，此段引文却强调这位神仆的任务，也是跟随耶稣之人的任务。因此，原来交付给以色列的任务，既没有达成，就转到耶稣身上，再到属祂的子民，就是新以色列人身上。这任务就是把启示和救恩的光，带给全地的人（参路二29～32清楚引用赛四九6）。

　　48～52.　外邦人听见这信息，立刻全心全意地回应。他们为这大好的消息而快乐，赞美神的道。后面的这句话，与帖撒罗尼迦后书三1相呼应，意思是当人接受、相信神的话，便将荣耀归给神。这里说，那些相信的人，是预定得永生的。这话表示，并非全城的外邦人都信了福音，可解作神预定了其中一些人相信祂（参十六14，十八10）。不过，也可以指那些已经按旧约启示的恩典，依靠了神，列在祂子民中的人；或者是指外邦人信主，是由于神在救赎计划中，将他们包括在内。不过，不管这些字的准确含义是什么，这里绝不意味他们得永生，与他们自己立意相信的行动无关。因着他们信主，福音信息得以传遍那一带地方；信主的人都要传福音。不过这情势却是更挑起犹太人对宣教士的敌意。那里有尊贵的上流社会妇女，也在会堂敬拜；这情形在当时不少城市中，十分普遍。犹太人显然利用她们对丈夫的影响。对宣教士采取某些排斥的手段；于是他们被迫离城而去。不过，他们临行之前，表明他们知道是犹太人在背后指使，因此以一个象征性的动作向他们做见证。犹太人的习惯，在回到自己的本土前，要将脚上所沾外邦城镇的尘土跺下，表示洁净自己，远离不敬畏神之人的污秽。犹太人向自己的犹太同胞这样做，就等于视他们为异教的外邦人。信徒在此强烈的方式表明，犹太人不接受福音，赶走宣教士，就不再属于以色列人，与不信的人无异（参路九5，十11；徒十八6，廿二22、23）。于是宣教士继续向另一座城进发；虽然遭遇这样明显的阻碍，新的门徒仍经历到喜乐，是从与信徒同在的圣灵而来的（加五22；帖前一6）。

　　在这一章中，保罗明明彻底拒绝了犹太人，但他在以后的宣教活动中，仍然先进犹太会堂去，这似乎有点奇怪（十四1，十六13，十七1、10、17，十八4、19，廿八17）。其中原因之一，无疑是上面已提过的，会堂是很适合向归化者和敬畏神的人工作的场所。同时，保罗清楚神的顺序是“先传给犹太人”（罗一16、17，二9、10），而他对自己的同胞，也有极重的负担（罗九1～3，十1）。似乎46、47节祇是针对安提阿的情况，而不是取消了以后在别处向犹太人的传道；但同时路加用此事例，刻画出这个大原则，以后教会中这一特色将日益显著。

 

²⁰³ M. Dumais, Le langage de l~e*vange*lisation. L~annonce missionaire en milieu juif (Acts 13, 16～41) (Tournai / Montreal, 1976). J. W. Bowker, 'Speeches in Acts : A Study in Proem and Yelammedenu Form', NTS 14, 1967～68, p.96-111, 他对保罗的讲论有更详尽的解说，他说保罗依照会堂讲道的典型方式，根据一段律法的宣读（这里他认为是用申四25～46），然后一段先知的话（他说是撒下七6～16），再接下去是一段引言的经文（撒上十三14），这经文成为前两段的桥梁，而整篇讲章就是要阐明这段经文的。这里的讲章先用引言开始（16～21节），放在经文之前，是不寻常的做法。参 Wilckens pp.232f。

²⁰⁴ W. Schrage, TNDT, VII, pp.844-847, especially pp.846f., citing Corpus Inscriptionum Iudaicarum, II, p.803.

²⁰⁵ Philo, Spec. Leg. 二62.

²⁰⁶ Sec also R. P. Gordon, 'Targumic Parallels to Acts XIII 18 and Didache XIV 3', Nov. T 16, 1974, pp.285-9.

²⁰⁷ 另有一广用的经文形式，把这句放在20节，这样就单明照是士师时代了，但这又与王上六1相违。

²⁰⁸ 这经文很含糊，最好的版本作“我们的儿女”，可能是最早版本上有了错误。

²⁰⁹ 我们假说33节的 raise 是指复活，有解经者认为是指神把耶稣带进历史舞台，在地上作工。

²¹⁰ 或者说“以他自己那一世代为根基”，来对照从神生的弥赛亚；见 K. H. Rengstorf, TDNT VIII, p.540 n.87。

²¹¹ 又可这样译：“大卫服事了他那一世的人，就按照神的旨意睡了。”

²¹² 赛五十五3 用了希腊文形容词 Hosios, 来译希伯来文 Hesed (RSV Steadfast love) 的复数形式，又在诗十六10，用来译希伯来文单数式的 ha{si^d（RSV godly one 圣者）。

²¹³ 这段极困难的经文，请留意参阅 Dupont pp.337-359（上述第一观点）； E Lo/vestam, Son and Saviour, A Study of Acts 十三32～37 (Lund I Copenhagen, 1961) (第二观点); AG p.589（第五观点）。

²¹⁴ 这里并不需要解作会堂负责当局，为防止骚动，故意把集会结束。

²¹⁵ 十2 note; cf. Bruce, Book, p.280; Harvey, p.469.

²¹⁶ “毁谤”一字也可以指反对耶稣，对路加这样的基督徒，这已是亵渎了。

──《丁道尔圣经注释》