D 和耶路撒冷教会领袖的后续关系（二1-10）

“过了十四年，我同巴拿巴又上耶路撒冷去，并带着提多同去。我是奉启示上去的，把我在外邦人中所传的福音对弟兄们陈说⁴⁶，却是背地里对那有名望之人说的，惟恐我现在或是从前徒然奔跑。

但与我同去的提多虽是希腊人，也没有勉强他受割礼，因为有偷着引进来的假弟兄，私下窥探我们在基督耶稣里的自由，要叫我们作奴仆。我们就是一刻的工夫也没有容让顺服他们，为要叫福音的真理仍存在你们中间。

至于那些有名望的，不论他是何等人，都与我无干。神不以外貌取人。那些有名望的，并没有加增我什么，反倒看见了主托我传福音给那未受割礼的人，正如托彼得传福音给那受割礼的人。（那感动彼得叫他为受割礼之人作使徒的，也感动我，叫我为外邦人作使徒。）又知道所赐给我的恩典，那称为教会柱石的雅各、矶法、约翰，就向我和巴拿巴用右手行相交之礼，叫我们往外邦人那里去，他们往受割礼的人那里去。只是愿意我们纪念穷人，这也是我本来热心去行的。

1． 依现有的证据，此处时间的问题一样无法确定。保罗说的十四年，可能是从他第一次到耶路撒冷算起，也可能是从他归主后算起。不过，不论怎么算，十四年都代表经过了一段相当长的时间。这时保罗已经在外邦人中服事了好几年，他的福音必然已经发展成熟。但是，又（Palin）上耶路撒冷，必然是指第二次去吗？它是否也可以是第三次或第四次？就语言学来说，这些都是可能的。不过，如果保罗略去不提第二次，直接跳到第三次，他整个论据的重点就看不到了。如果一章18节的耶城之行就是使徒行传九26的那次，那么稍后的这次若非使徒行传十一30的那次（所谓的“赈饥之行”），就是十五章2节的那次（参加“耶路撒冷”会议）。⁴⁷如果使徒行传记录的时间顺序正确，赈灾之行就在保罗的第一次旅行布道之前，耶路撒冷会议则在其后。不管是前者或后者，保罗在外邦服事已有相当时日（特别是在安提阿，见徒十一26），对于可能在会议中讨论的“传给外邦人的福音”早已成竹在胸。

保罗提到巴拿巴同行，但可惜他不是关键性线索，因为根据使徒行传的记载，这两次的耶路撒冷之行，巴拿巴都伴随保罗一起去。有人就是因为此处及别处提到巴拿巴，据而推论加拉太书的目的地是罗马加拉太省的南方。这是因为保罗在此地区宣教时，巴拿巴无疑地是和他在一起（见徒十三、十四章）。如果保罗到北方高原传教的假设成立，那就必须是在保罗和巴拿巴因意见不合而分开之后许久，才会发生。

一些较激进的圣经学者的答案是，使徒行传十一30和十五2记录的，其实是同一次，它们是一件事的两面。然而对于相信使徒行传的历史真实性的人来说，这是不可能的；使徒行传的历史真实性，近年来从许多小地方都已获得证实。⁴⁸因此，我们不能说加拉太书二l的造访耶路撒冷，既是救济饥荒，也是参加耶城会议。但是，如果不能将这两次视为同一次，那么保罗为何没有谈第二次访耶路撒冷的事呢？没有人会怀疑保罗是故意说假话，特别是他已在神的面前发誓。这种事情应该也不会记错，因为他并不常到耶路撒冷，不至于遗漏某次。如果这次耶城之行不是救济饥荒的那次，而是耶城会议的那次，惟一可能的理由是，保罗认为前者和神学无关，和他的论据也就扯不上关系，因此略而不提，并非存心隐瞒。但这当然就会减弱他的论据，让犹太派基督徒抓到把柄。

2． 保罗究竟为何要上耶路撒冷？犹太派基督徒必然会紧紧抓住这个问题。他们会说，保罗到头来还是承认耶路撒冷使徒的权柄了，说不定他是奉他们的召令上耶路撒冷，向他们解释他在北方的“非犹太”奇怪行径。保罗的答案很明快：他是奉启示上去的。他没有说启示如何临到他，也许是神直接对他启示，也许是透过地方教会的领导群（如徒十三2）：或是本地的先知，或是四处访问的先知，如亚迦布（徒十一28）。新约从未说过直接的启示比间接的启示更属灵，保罗此处也毫无此意。乍看之下，赈饥之行（徒十一27-30）和耶路撒冷会议之前的事件（徒十五1-2）相较，前者的情境似乎和这几句的字面较吻合。若果如此，“启示”就是来自亚迦布说犹太将有饥荒的预言。然而过于武断亦非明智之举。使徒行传十五章，安提阿教会如何做成指派保罗和巴拿巴到耶路撒冷的决定，我们不得而知，也许是当地先知的指示也未定。不论保罗是在何种情况下被指派到耶路撒冷的，他认定这是出于神的旨意。到了耶路撒冷，他就把他在外邦人中所传的福音对弟兄们陈说（anethemēn）。这时耶路撒冷的使徒已不可能影响他的福音，因为为时已晚。对此福音他们只能认同接受或是拒绝，没有别的选择。结果是，他们完全地接纳承认他的福音。保罗并没有说这次会面，是否是他上耶路撒冷的主要目的，若是，那么此行应该就是参加耶城会议，因为会议中必然有机会和教会领袖谈话。另方面，如果我们决定保罗此行是为赈饥，那么他就是利用这次机会，顺便完成他个人想办的事。既然保罗此处的用语较为轻松，要如此解也说得过去。

保罗此处用陈说（anethemēn，NIV：set before them，摆在他们面前），也许是有意和一章16节的prosanethemēn（商量）相呼应。保罗现在一反从前，迳自去做他一直避免去做的事。这就是保罗的风格。因为情况已经完全改变，他不怕反其道而行；这也是有部分人会指控他前后不一的原因。也许正因有此危险，所以在前往耶路撒冷前，他需要神的启示来肯定，不管这启示是怎样来的。

然而即使保罗真的去了耶路撒冷，而且在那儿讨论了他的福音，他明白指出，这不是在会众面前公开进行，而是背地里对那有名望之人说的。⁴⁹这不是一个审问保罗的宗教会议，这是一个外邦教会领袖和二个犹太教会领袖之间的私人会谈。私下（kat'iaian）和有名望之人（tois dokousin）在此处有特别重要的意义。后者的确实意义在后面我们会讨论，但不论怎么解，这些人绝对是“有影响力的人”。将保罗此行和耶路撒冷会议连在一起的人，会觉得这几个字带来一些困扰。照说会议里一切都是公开的，特别是在有严重争议的情形下。然而，在主要的公开会议之外，领导者之间也可能有一些私下的会面，也许在会议进行之前，也许在会议进行期间。这是很合乎常情的。

保罗知道，万一耶路撒冷真的不认同他的福音，就会导致教会分裂的危险。但他一向不在乎获得人的肯定：蒙神喜悦才是他渴望的（提后二15）。他常用的奔跑（trechō）字，就有这道德方面的意义（当然，根据BAGD，早在保罗之前，斯多亚学派的道德哲学就已用了这个字）。哥林多前书九24-26是个例子，腓立比书二16的意思更接近，而且也和徒然（eis kenon）放在一起；在加拉太书五7里，保罗也是用同样的隐喻比拟加拉太人的境况。藉着这句话保罗告诉加拉太人，他的福音未曾更改，他仍在奔跑，一如从前。换跑道的是加拉太人，不是他。如果犹太派基督徒抨击他“反复不定”（林后一17），说他的福音是因人而异，见风转舵，这点声明就更形重要。

3． 接下来的三节经文相当难解。保罗在情绪激动下，往往会不顾语法或用不完整的句子，造成语意混淆，此处即是。显然在耶路撒冷会议之前或会议期间，有些人（可能是犹太派基督徒）强烈要求外邦人提多接受割礼。⁵⁰但保罗极力反对。虽然从字面上来看，提多应是没有受割礼，但我们实在无法确定，他究竟有无受割礼。从保罗的思想脉络来看，我们很能明白，为何保罗对于提摩太和提多受割礼持不同的态度。他愿意为提摩太行割礼（提摩太被视为犹太人，因为他的母亲是犹太人），是“为了犹太人的缘故”（徒十六3），好让他们在犹太人中的工作更顺利。而提多受割礼，他就强烈反对。保罗立场不一致的原因，雅各可能可以接受，但对于耶路撒冷的主要会众则不然。他们虽不像犹太派基督徒那样极端，但也是坚守正统的犹太基督徒。提多有无受割礼的最大歧义来自版本的不同。有些“西方的”抄本（包括D，参麦子格Metzger）在第5节的开头省略了hois oude（没有对他们……），结果读起来就变成提多受了割礼；NEB的译法就是“我暂时顺从了他们的要求”。这样一来，第3节就必须译为：“提多受了割礼，但不是因为被人强迫，而是因为……”等等。保罗的意思就变成，他后来认为当时不该妥协，让提多受了割礼。现在回头看此事，他相当气愤那些狡猾不实的人的手段，使他犯下严重错误（二4）。

事情若果真如此，保罗的愤怒可想而知。就提多的角度来看，这种原则的妥协恐怕不能用“暂时”来形容：他永远都是一个受了割礼的外邦人，犹太派基督徒可以得意洋洋地指着他，说他是保罗“双面人”性格的最佳证据。然而还有一种可能的解释。如果保罗是开始时同意提多受割礼，但后来又反对，那么这几句中所有的故事情节都可得到合理的解释。保罗和犹太派基督徒都会对彼此不满，认为对方不守真道，而且犹太派基督徒也会再次指责保罗前后不一。不论第5节前面的否定词是否存在，这个解释都说得通。因为无论第5节是译为“一刻也没有顺服他们”或是“暂时地顺服了他们”，其结果都是一样：反常是极短暂的，最后提多仍没有受割礼。从这一句经文在不同手稿间有肯定和否定的不同写法来看，可见对于提多究竟有无受割礼一事，早期教会和我们一样感到迷惑。但是，证据很明显地是偏向保留，NIV的译法“我们没有顺服他们”当然是比较能让人接受的。

4． NEB的这一句译为：“有人要求提多受割礼，是因为对假弟兄的让步”，这样的补充也许是对的。（不过NEB的附带译法“后来又出了问题，是因为……”也可以。）这些假弟兄(pseudadelphoi）是谁？BAGD认为此处的“假弟兄”和哥林多后书十一26的“假弟兄”用法相似，都是指犹太派基督徒。既然保罗在一章11节仍称呼那犯错的加拉太人为“弟兄”，此处称犹太派基督徒为“假弟兄”，应该就是指责他们没有行出真弟兄的作为，他们心中根本没有爱。但NEB更率直地译为“伪装的弟兄”（sham-Christians），可能还更正确。虽然保罗在辩论神学问题时，有时会用极端些的言词（如：腓三2），但“假弟兄”的确是非同小可的罪名，因为保罗比我们都了解这些犹太派基督徒。因此，保罗这么说，根本就是否认犹太教化的是基督徒。其次，保罗为何说这些假弟兄是偷着引进来的（paleisakoi）？这个词几乎就是走私的意思，同时，它又有被动的意味，似乎是有外面的人将他们“摆在”教会里的。谁是他们在耶路撒冷的背后主使者？当然，不会是主的弟兄雅各，他已坚决否定和他们的关系（徒十五24）；也不会是彼得（固然曾有人这样认为，但这说法早已被摒弃）。其他重要使徒可能也都与此无关，主要的可能只是一群原属法利赛教门的基督徒（徒十五5），或是原来做祭司，后来归主的一群人（徒六7），即那些“热心律法”的人（徒二十一20）。然而，不论是谁引进来的，这些犹太派基督徒并非消极被动地从事活动，相反的，他们相当积极，对他们的信仰非常虔诚。

这些人是偷偷地进入哪个会议，或哪个团体，或哪个地方，我们不清楚。也许是耶路撒冷的教会，也许是保罗来耶城开会前所在的教会（安提阿教会）。使徒行传没有提到提多，所以也无法帮助我们确定地点。但他是外邦基督徒，应该很早就参与保罗在安提阿的宣教事工；从哥林多后书可以看出，保罗相当倚重提多，特别是在收集捐项给耶路撒冷圣徒的事上（这次又是外邦教会捐献）。到了保罗写信给提多时，提多已然独挑大梁，负责牧养革哩底的教会。总之，在保罗上耶路撒冷前，提多必然已经在安提阿和他同工（在哥林多也是），否则保罗也不会带着他一起代表安提阿教会，前去耶城。然而这也未必就能证明，提多受割礼之争议发生在安提阿教会。依此段文意，这争议是在安提阿代表一行人到达耶路撒冷之后，立刻就爆发出来。只是，如果耶路撒冷是这群犹太派基督徒的基地，如何又能说他们是被“摆在”耶路撒冷的教会？被“摆在”安提阿教会似乎较自然些。不过，如果保罗认为他们是“伪装的基督徒”，也许他可以说他们是藉着某些手段偷偷进入耶路撒冷教会的，就好像当初耶城使徒不相信保罗归主的真实性，认为他来耶路撒冷是在耍某种手段一样（徒九26）。当然，如果保罗的意思是他们被“摆在”安提阿教会，此句和其他细节的联系就更合理。因为我们知道，有些从耶路撒冷来的弟兄，进入了安提阿教会，并且因他们的“犹太化”教条立刻引发纷争。而事实上，举行耶路撒冷会议的目的就是要解决这个纷争（徒十五1)。所以，答案很可能是，虽然保罗谈的是在耶路撒冷和他敌对的犹太派基督徒，他心里想的是这一派人在安提阿的所作所为，因为前者和后者所牵涉的可能都是同一批人。

不论这一批人是谁，保罗强烈地指责他们窥探外邦基督徒在基督里的自由，想把他们变成另一种奴仆——摩西律法的奴仆。在这封信的下个主要部分他会处理这个问题（神学的论据，三1-五1)，此处暂且不谈细节。当然，没有一个犹太派基督徒会承认自己的作为是在“使人做奴仆”，他们看到外邦基督徒对摩西律法不在乎的态度实在是感到震惊，因为摩西律法在他们看来是最宝贵的资产。他们很可能自认其所作所为，是要大大地丰富外邦信徒的属灵生命。然而保罗亲身的经验很清楚地告诉他，这种行为是让人“重作奴仆”。自然，加拉太人从前并未做过犹太律法的奴仆，因为他们在信主前，有自己的宗教和道德系统。然而保罗的重点是，换了主人并不代表挣脱奴隶的身分。

5． 为你们（和合：“你们中间”），保罗打这场仗不是为自己，是为他所带领信主的加拉太人，要叫他们能继续享有福音真理的喜乐。在他而言，“犹太化”思想不是真理的另一层面，它是彻头彻尾的谎言，完全与福音的真理背道而驰。

6． 6-10节不论在思想上或语言上，也都相当复杂。语言上的难题当然是保罗当时情绪激动所致。因此，这一段用诠释性的意译要比直译（如RSV）好。虽然NEB比希腊原文添加了许多东西，但也因此将可能的思想脉络表达得更清楚；老一些的译本，则以摩法特（Moffatt）译本最好，但它也是意译，不是直译；NIV则采中庸之道，意译直译并用，而不是NEB的“等效翻译”（dynamic equivalent）。

在短短的段落里，保罗三次提到“有名望的人”（分词形式的hoi dokountes），意思类似“有影响力的人”（BAGD）。但保罗每提一次，语气就愈来愈强烈，彷佛是按捺不住的怒气终于流露出来。第2节里，这些人很单纯地被描述为“有名望的人”（hoidokountes）；到了第6节，他们变成被视为有名望的人（hoi dokountes einai ti），或“似乎有官方地位的人”，但保罗随即加上一句很不以为然的话——神不在乎人的评价；51到了第9节，他们变成那被称为柱石的，或可作“那被列为教会柱石的”——神秘人物的面纱终于揭开，他们是彼得、雅各、约翰。尽管在前面一章17节时，保罗曾称他们和自己为“使徒”，此处他却彷佛特意地不以“使徒”来称呼他们，因为若这么做，就会让犹太派基督徒更称心。不过，也有可能保罗只是依耶路撒冷当地的习惯称呼他们“柱石”，这是犹太人常用的象征。

不论他是何等人（hopoioi pote ēsan）这句话的含义并不十分确定。它可以是“不论你们怎么称呼他们”，指的是“使徒”或“柱石”等头衔。但它也可以解释为“不论他们来历如何”，指的是他们有今日的地位，只是因为特别有荣幸，参与了基督在地上的事工。⁵²对保罗而言，对基督肉身的认识，和属灵上经历弥赛亚奇妙的改造，两者相比，前者实是微不足道。然而犹太基督徒却十分看重前者。不仅最初的十二门徒因为曾陪伴在基督的身边而受人尊敬，基督在地上的亲兄弟也同样获得殊荣。主的兄弟雅各就是因为这样，自然而然地取代了殉道的雅各（约翰的兄弟）的地位（徒十二2），在耶路撒冷具有类似“回教教主”的身分。在保罗看来，这些无疑都是“看人的长处”（NEB），这不是神的方式：他认为神是不偏待人的。事实上，犹太派基督徒之所以有那些举动，全是由于耶路撒冷盛行此种“看人外表”的态度。

另外，这一段里还有一个关键的希腊字根tithēmi（放置），也使用了三次（配合不同的介词形式），这也可帮助我们理出保罗的思想脉络。一章16节，保罗说“我没有与人商量”（NIV；ouprosanethemēn）；二章2节，则说“（把我的福音）摆在他们面前”（anethemēn：和合：陈说）；到了二章6节，则是充满了反抗语气的“没有加增我什么”（emoi ouden prosanethento）。NEB边注为“没有给我什么指示”，内文则作“没有延长商讨”，也可能是对的。保罗从头至尾都是在强调他的独立性，不是想要声明他独立的地位，而是要证明，他的福音和使徒职分都是直接从神而来。对保罗而言，他的福音和使徒职分密不可分，若非全真，就是全假。

7-9． 正统犹太基督教会的领袖们对保罗的态度如何，很值得我们研究，可惜圣经中关于这方面的资料太少。他们的态度和犹太派基督徒的当然不同。早期保罗被教会偷偷地从这地护送到那地（大马色、耶路撒冷、该撒利亚、大数），通常是由于保罗在当地大胆传道而激起强烈的反对行动所致。从这事实大概可以看出，对于这位年轻信徒的虔诚和热心，教会领袖们都有些担忧，但对其福音的正统性并没有怀疑（徒九20-30）。保罗和约翰之间早期的关系我们不清楚，但在加拉太书二11里，大致可以看出保罗对彼得的态度。相对的，彼得后书三15-16则显示，彼得对“亲爱的兄弟保罗”态度非常谨慎。彼得后来的态度的确如此，因有殷鉴在前。使徒行传十五章里，雅各对于保罗截然不同的宣教对象和方法，固然感到疑惑，但因对主的忠诚，也“暂时地”接受。只有在使徒行传二十一17-26，我们才看到有保罗让他为难的事发生。这些和加拉太书中对使徒们的描述都一致。

不过，在当时的情况下，不论它是发生在耶路撒冷会议之前、之中，还是结束时（目前有这三种不同主张），显然这些正统的教会领袖都有明白的共识：安提阿教会和耶路撒冷教会所传的都是同一个福音。⁵²用右手行相交之礼就是这种“同归于一”的归属感的印证。握紧的右手就是表达友谊和信任（BAGD），而耶路撒冷教会领袖们的此一举动，对犹太派基督徒必然是个重大打击。但更大的打击还在后头：如果保罗的福音被接受，他的使徒职分也必须被接受。所以握手也是对保罗职分的认同，接纳他和巴拿巴“为同工”（NEB）。他们认定保罗作外邦人的使徒，彼得作犹太人的使徒，而后者的职分也是所有十二使徒共同的职分。使徒们如此决定，并非经过一番深思熟虑，而是直接观察属灵事实的结果。正如彼得对犹太人的使徒职分，是由圣灵在听者心中动工的结果做印证（如：徒九32-42），保罗的使徒职分也是由神所赐给他的外邦信徒做印证。从使徒行传十五3和12我们知道，罗对此早已了然于心。在他前往耶路撒冷，要与犹太派基督徒奋力一搏时，他知道最有力的论据，就是将外邦人归主的事实呈现出来。这是无人能否定的，彼得在使徒行传十五8就已如此陈明。若对这属灵的证据视若无睹，就会有得罪圣灵的危险；雅各和彼得无此危险，倒是犹太派基督徒可能有。

这一段的意义已很清楚，下面第8节的感动（energeō）和第9节的恩典（charis）（或“属灵的恩赐”）两词，则是更有力的佐证。这两个词都是谈到圣灵在保罗心中动工，也藉着保罗动工，对彼得亦然。另外有一点讽刺的是，向外邦人传福音的使命原先是落在彼得身上，现在却落在保罗身上（徒十五7）。彼得是第一个看到向外邦人宣教时圣灵动工的印记，因此他很明白向外邦人传道的真谛（徒十47，十五8-9）。但没想到他说过的话，后来在安提阿被保罗用来指责他自己（二14）。此刻在耶路撒冷，保罗当然不需要驳斥彼得，因为彼得是坚决支持保罗的。

那些身在耶路撒冷、坚守正统的犹太基督徒，他们的态度也值得研究，只是资料一样不足。这些基督徒可能仍承认彼得和他们是同一阵线的人，但必然嫌他立场不稳，特别是在哥尼流事件发生之后。这件事似乎使彼得和“受割礼的人”之间产生了裂痕（徒十一2-3）。在耶路撒冷会议当中，彼得公开支持保罗（十五7-11)，可能使他们和彼得之间愈形疏远。

10． 保罗已告诉我们，这耶路撒冷的三大柱石“没有加增我什么”（6节）。但在第10节里又说他们愿意我们记念穷人，这也是我本来热心去行的。穷人也许译为“神的穷人”会更好，因为此处不仅指一般犹太人都应做的“施舍”，也指有义务照顾耶路撒冷的“贫穷的圣徒”。我们不知道为何在耶路撒冷会议结束时，这些教会领袖要加上这条命令，使徒行传十五章里也找不到任何相关线索。如果保罗此番上耶路撒冷的目的是救济饥荒（徒十一27-30），他后半句里不悦的语气，就不难理解；对一支“教会互助支援小组”，实无必要提醒他们助人，因为这正是他们远道来此的目的。“穷人”（hoi ptōchoi）是早期用来称呼基督徒的名称之一，只是通常只在巴勒斯坦的犹太基督徒圈子中使用。其他的名称还有“加利利人”（徒二7）、“拿撒勒人”（徒二十四5），以及在外邦教会中使用的“圣徒”（徒九32）、“弟兄”（徒九30）、“门徒”（徒九26）等；后三者在“基督徒”这名称问世后（徒十一26），仍在外邦教会中沿用。原因很简单，他们觉得这些名称恰当，“加利利人”和“穷人”则不再适用。“穷人”在以色列过去的文献中有相当悠久的历史，指的是剩余的敬虔的神的子民。“贫穷”不仅是指他们经济上困窘，也指他们特别需要神的帮助（这是BAGD对希腊文的解释，希伯来文的同义字参Abbott-Smith）。毫无疑问，由于基督在谈论“八福”时也用了“贫穷的人”或“虚心的人”（原作“心灵贫穷”）这样的词（路六20；太五3），这些名称在基督教圈子中因此沿用至今，犹太人圈子的沿用自不在话下。如果基督教会是神的新“余民”，那么基督徒也就是“神的穷人”。保罗在哥林多后书六10和八9，也使用了这名称，但通常只在谈基督徒的奉献时才提到，这时“贫穷”就是指字面上的意思。

很明显的事实是，在外邦教会中有不少的穷人，但也有富人（从林前一26可以看出）；外邦教会无论如何都不致像耶路撒冷教会那样艰困。在哥林多前书十一21里所描述的误用圣餐情况，只有在贫富不均的教会才会发生，这样的教会至少是有些余裕的。不过，他们比耶路撒冷教会富有的最佳证据，就是保罗向他们募得款项捐给耶城的基督徒。这件工作也一直是保罗后来为“牧养”而写的书信中的主题之一。

犹太地区的教会长期陷于贫困的原因很多。好讥诮者也许会认为这是他们试行信徒凡物公用的结果（徒四32-35），然而此处有两点值得注意：首先，有能力奉献大量金钱给众信徒使用的，似乎多半是“海外的犹太人”（如塞浦路斯的巴拿巴，徒四36），不是当地的人；其次，整体的信徒原本就都很贫困，其背后有更深远的因素。根据约瑟夫（Josephus）所言，当时的巴勒斯坦人口过度密集，土地过度耕种：经过一千年的林木砍伐，土壤贫瘠；加上长期的叛乱和动荡不安，情况愈加恶化。这和当今的印度、非洲，和世界其他某些地区的境况非常类似。此外，长期以来，这块土地挤满了从外地回来参加节庆的人，宗教首都耶路撒冷塞满了不事生产的饥饿人群，它实在没有支撑它的经济基础。⁵⁴最后，福音书的证据显示，对福音有回应的，多半是穷人和被蹂躏的人，不是富人；新约书信也是这样显示。

我热心去行（espoudasa），这个希腊文用的是过去不定式，有两种可能的解释。它也许是指保罗受托后，热心去行（I made it my  business to do, NEB）；或者更可能的解释是，他过去的态度就是如此（I had made it my business to do，NEB边注）。无论是哪种意思，保罗的热心并不会造成困难，遑论会成为双方关系的阻碍，反而能增进彼此的交流。

E 与彼得冲突（二11-16）

保罗已表明，他来耶路撒冷的目的，绝非向那儿的使徒表示屈从，他们和他今日的职分完全无关，他的福音和使徒职分都是独立的。现在他就进一步以实例证明之。

“后来矶法到了安提阿，⁵⁵因他有可责之处，我就当面抵挡他。从雅各那里来的人未到以先，他和外邦人一同吃饭；及至他们来到，他因怕奉割礼的人，就退去与外邦人隔开了。其余的犹太人也都随着他装假，甚至连巴拿巴也随伙装假。

但我一看见他们行得不正，与福音的真理不合，就在众人面前对矶法说：‘你既是犹太人，若随外邦人行事，不随犹太人行事，怎么还勉强外邦人随犹太人呢？’

我们这生来的犹太人，不是外邦的罪人，既知道人称义不是因行律法，乃是因信耶稣基督，连我们也信了基督耶稣，使我们因信基督称义，不因行律法称义，因为凡有血气的，没有一人因行律法称义。”

11． 很不幸，我们不知道彼得何时来到安提阿，其动机为何。⁵⁶由于希腊原文ēlthen（到）的模糊性，这句可以译为“先前彼得已到了安提阿”，也可译为“后来彼得到了安提阿”。但不论是前者或后者的译法，在保罗抵挡彼得这事发生前，彼得必然已在安提阿停留了一段时间，让当地的基督徒看到，这位来自耶路撒冷的犹太基督徒和其他当地的犹太基督徒一样（13节），并不在意和外邦人一同吃饭。我们已确知巴拿巴那时在安提阿教会服事，所以应该是距离他和保罗因意见不合而分开事奉还有一段时间。不过，既然我们对巴拿巴的行踪所知无几，对于这点也不宜过于武断。我们当然可以用心理学的角度来判断，认为彼得在耶路撒冷会议举行之后，实在不可能会有这样的行为，因此这事必然是发生会议之前，不论这次会议是为了赈灾，或是为了信仰内容，或是没有记载于使徒行传，此句自然应译为“彼得先前已到了安提阿”。另一群学者的解释则是，保罗没有照时间顺序叙述事情，所以这事是有可能发生在会议之前，然而这也没有直接的证据。

无论如何，彼得的所作所为，没有什么是令人难以置信的。如果我们反驳，这么一来，彼得不就是像墙头草。他们的答复是，彼得本来就是这样的人，这也是保罗如此生气的原因。这种没完没了的辩论对我们没有什么帮助。

保罗指出的事实是，他当面抵挡（antestēn）彼得，而且理直气壮，因为彼得有可责之处（kategnōsmenos；NIV的语气没有如此强烈：“错了”）。他的行为不仅违反他的良心，违反使徒行传十章里神给他的启示，也违反了他过去在安提阿的传统习惯。也许保罗同时也要证明，“使徒”或“柱石”的身分，并不能担保耶路撒冷教会的领袖不犯错。

12． 然而真正使保罗愤怒的，不是彼得犯错，而是他的虚伪。彼得在安提阿习惯与外邦基督徒一同进餐，这是人尽皆知的事，也无人引以为意。彼得毕竟是被神拣选的第一个向外邦人传道的人，这是他在耶路撒冷会议中即将（或曾经）提到的（徒十五7）。安提阿教会会众的用餐当然有其固定的安排，可能和耶路撒冷的“大食堂”很相似，即使没有适用于所有会众，至少也会适用于全时间事奉的人员，因为他们既无自家厨房可烹饪，也没有经济能力采买食物，只能靠他们所服事的基督徒的奉献。⁵⁷

所以，彼得一同吃饭（或者，“一向一同吃饭”），指的应是日常三餐，这是早期基督徒团体的一个特色，也是昆兰犹太教团体的特色。当然，“一同吃饭”绝对也包括了一同领圣餐。⁵⁸因为彼得若在平时与基督徒一同吃饭，在纪念主死的庄严圣餐时，当然更会加入他们。同样的，如果彼得平常不再与他们一同进食，他也不会与他们一同领圣餐礼仪。至于教会的聚餐（爱宴，agapē）和圣餐的分别有多大，从哥林多教会妄用主的晚餐的情况来看，就知道了。如果把场面换成现代的“抽象式”圣餐礼仪，彼得拒绝与那些基督徒同坐，其情其景简直不能想象。更糟糕的是，他这么做不是基于良心的驱策，却仅仅是由于害怕奉割礼的人。

这些从雅各那里来的人是谁呢？从语气上看，保罗似乎有意地隐瞒他们的姓名，因为他大可直接称名道姓，不过，知道了这些人名，好像对我们也没有什么帮助。尤其是如果我们采用NEB边注释法，认为“从雅各那里来的人”指的是单数，是特定的某人，我们是否需要知道他的姓名，也很值得怀疑。“从雅各那里来的”在希腊文里语气不若英文强烈，但也仍表达了“不满”的意思。保罗并不是说这些人必然是雅各派来的（事实上，雅各在徒十五24里已明白否认），但他们的确是属于耶路撒冷教会里雅各那个团体的。这句话等于隐约批评雅各，不该纵容这一派言论的存在。雅各在使徒行传十五24里，也坦然承认他应为此负责（用了同样的介词apo，“从”），但他强调，他和耶路撒冷教会，都没有吩咐他们去向外邦人宣扬他们的看法。他们显然是雅各圈子中的“右翼”——法利赛派，让雅各相当难堪。我们常想到保罗的问题，却很少想到雅各的问题，实在有欠公平，因为犹太基督徒当中的确有各种不同的看法。保罗称这一群人为奉割礼的人（hoi ekperitomēs，可译为“割礼派”），凸显他们那特别的仪式；不过，他也可能只是轻描淡写地称他们为“受割礼的人”或“从犹太基督教会来的人”，视peritomē（“割礼”）为犹太化基督教的集合名词。这些极端人士其实就是彼得已准备好在耶路撒冷要敌挡的那一批人，那么彼得在安提阿时为何如此畏惧他们呢？我们实在百思不得其解。⁵⁹当然，如果安提阿事件是发生在耶路撒冷会议之前，也许彼得就是在这样的情形下学到了教训：他再也不犯同样的错误。

13． 假如这违背自己信仰的“装假”⁶⁰只是彼得一人的事，事情可能就没有那么严重。但结果是，所有其他当地的犹太基督徒也都跟着仿效，包括信心坚定的巴拿巴。保罗必须立即采取行动，否则安提阿教会就会分裂为两派，一派是外邦基督徒，一派是犹太基督徒；同是基督徒，却不能一起共享圣餐。⁶¹虽然我们现在对此早已习以为常，但当时保罗看来，实在不可思议。保罗指出，彼得的行为是因为害怕奉割礼的人，但对于巴拿巴的动机则未置一词。就巴拿巴来说，此举只是一种爱的表现而已。他不想让从耶路撒冷来的弟兄失望，惟一的选择，就是暂时不和外邦基督徒共餐团契；一旦这些弟兄离开，大家就可恢复原来的团契方式。为了彼此和睦，一些小小的牺牲有何不可呢？但对保罗而言，这种“和睦”的代价太大了，他绝不因小失大。奇怪的是，在耶路撒冷会议中，巴拿巴对此议题却是立场坚定地站在保罗这一边。

其实巴拿巴也很清楚，安提阿这件事，保罗的做法是正确的。值得玩味的是，当初若不是因为巴拿巴有这样的心性，现在也不会有个保罗来当面反对他。因为保罗能进入耶路撒冷的基督徒圈子，来到安提阿宣教服事，全是靠着巴拿巴的引介（徒九27，十一25-26）。

14． 希腊文orthopodousin，“不坦率”，引起不少讨论。该字的意思按照上述译法，固然可作“做得光明磊落”，但NEB边注将orthopodousin解释为“向前进”，这句译为“没有朝福音真理的方向前进”，也很好。⁶²NIV译为“与真理不合”，也把主要意思表达出来了。

保罗强调一个事实，他在耶路撒冷和彼得、雅各的谈话是“私下”的（kat' idian，二2），而现在指责彼得则是公开在大家面前（emprosthen pantōn）。彼得的感受没有写下来，但可以想见；他那蒙骗的手法全是徒然。安提阿教会里的当地人都知道，彼得行事像外邦人。也许此处指的是不守犹太人的饮食律法，因为它过于繁复，若要遵守，犹太人和外邦人就不可能同桌进食、联谊。这是彼得最有力的根据，在这件事上他已得到神特别的启示，耶路撒冷教会至少也有部分的人接受（参：徒十一，但法利赛派最后的反应没有记录）。彼得的虚伪对事情毫无助益。那些激进的犹太派基督徒必然已知，彼得过去和外邦人一同吃饭，即便不知，当地的基督徒必然也会乐于悄悄地告诉他们。既是如此，彼得是如何勉强外邦人随犹太人呢？可能是劝诱他们守犹太饮食律法，谓如此双方才能有更深的团契。保罗指正彼得时，彼得必会辩驳，说他的动机不过如此，别无他意。但这正是犹太派基督徒想要的，事实上这也就是他们来到安提阿的目的。彼得这种暧昧的行为正好助长他们的威风，而保罗就是要彼得睁眼看清事实。

保罗反应激烈可能还另有一原因。彼得不知道，他不再与外邦基督徒团契，就无异于表明，外邦基督徒不如犹太基督徒，彷佛他们没有抓住完整的福音。不然，何必和他们隔开？犹太派基督徒对此点当然再同意不过。若如此逼问彼得，他定然会否认这种心态。但假如我们确知犹太派基督徒不肯和外邦基督徒一起吃饭，那么彼得和犹太派基督徒的做法实实在在就表达了这意思，因为行动证明一切。如果我们拒绝和某些基督徒同享爱宴，必是因为我们认为，我们拥有一些他们所没有的，也许是洗礼方式，也许是使徒传承的理论，也许是某个特别的神学理论。这事实上是否认他们的基督徒身分，而保罗认为，这身分完全是由个人因“信”而和基督建立的关系来决定。当然，犹太派基督徒所要求的，比彼得还要多得多，他们不只看重犹太基督徒和外邦基督徒间的共餐团契问题，他们还要求后者要受割礼、守饮食律法，甚至守所有的摩西律法。保罗随后就会处理这个重大问题。

自15节至本章结尾，内容类似神学的论据，和第三、四章互有呼应。但诠释起来，它和约翰福音有着相同的问题，即，保罗当时对彼得说的话在何处结束，他对加拉太人的阐述从何处开始？⁶³因为保罗可能不自觉地转移了说话的对象。前面几节照理应是对彼得说的，而且实际上是对在场所有（当地的及从耶路撒冷来的）犹太基督徒说的。保罗针对犹太人说话，当时在场的外邦基督徒成了旁观者，敬畏地观看两大巨人间的争战。

15． 我们这生来的犹太人：生来（physei）亦可作“天生”。保罗从犹太基督徒已确知的身分说起，说明犹太派基督徒和正统的犹太基督徒并无两样，包括他自己。他已明白指出，犹太派基督徒和彼得并无不同，现在则将自己也包括在内，因为在他看来都是一样的。所有的犹太基督徒都是信了基督，且知因信基督而得救，这就表示他们承认，犹太教的古老系统是不够的。如果持守律法就能有效地赢得神的悦纳，基督根本不需要来。保罗承认他们不是外邦的罪人，或者，说得更难听些，“外邦的狗”。⁶⁴hamartōloi这个字可能主要是指外邦人的“不知耻”，这是犹太人常用的术语。保罗的意思是，至少从外表来看，有犹太背景的人，因着摩西律法的约束，应该不会有异教徒的某些鄙陋的罪行。

16． 然而，犹太基督徒一旦相信耶稣是弥赛亚，就表示他们相信人称义不是因行律法。基督早已明示，祂来，不是召义人，而是召那知道自己是“罪人”的人（太九13）。因此，所有的犹太基督徒都早已同意，人不能靠行律法来将自己推荐给神。因为如此，他们才不再靠行律法得救，而是靠着信，对弥赛亚白白赐下的救恩做出回应。在16节最后，保罗引用了诗篇一四三2，又再次强调了这个立场。保罗要让大家看到，犹太派基督徒对守律法的坚持，和他们基本的信仰是互相矛盾的。不仅彼得的装假和其信仰矛盾，犹太派基督徒何尝不然。

F 死和新生命（二17-21）

“我们若求在基督里称义，却仍旧是罪人，难道基督是叫人犯罪的吗？断乎不是！我素来所拆毁的，若重新建造，这就证明自己是犯罪的人。我因律法，就向律法死了，叫我可以向神活着。我已经与基督同钉十字架，现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着；并且我如今在肉身活着，是因信神的儿子而活，他是爱我，为我舍己。我不废掉神的恩；义若是藉着律法得的，基督就是徒然死了。”

17． 17-19节的问题也很棘手。现在不是语言和思想的问题，而是第一句的意思不明。主要问题出在heurethēmen hamartōloi这两个字。RSV译为“证明我们是罪人”；NIV：“就显见我们自己是罪人”。从保罗后面的论证来看，NEB的边注译法也可能正确：“我们和外邦人一样是罪人”。重要的是，这里的“罪人”虽和上面“外邦的罪人”是同一个字，但它指的是我们在神眼中的位置，不是指我们此刻的道德状况。这绝非巧合，因为下面的“是犯罪的”就是另一个字。有人认为此罪人是指真正的犯罪，因此他们认定，这和犹太派基督徒为何指控保罗传“反律法主义”有关。在犹太人看来，若照保罗的福音，“人得救是藉着信基督和神白白的恩典”，人就会自甘堕落，不再克己自修；他们认为，没有摩西律法的约束，最后必导致道德标准下降。因此，基督就变成了hamartias diakonos，叫人犯罪的，“怂恿人犯罪的”（NEB），“助长犯罪的”（NIV）。这种亵渎神的话保罗当然极端厌恶。通常保罗对这类指控的第一个反应，不是搬出神学的论据，而是严正声明它和神所启示的真理不合。目前他还不需要详细说明他们的指控有多荒谬，在这封信的第三和最后一部分（五2-六18），他才会讨论。

如果这句话单独存在，上面的解释也就够了。但若要和下面的几句连贯起来，这一句恐怕就要做如下解释：“我们说单单因信称义；如果我们又说，只靠信还不够，必须兼守律法，岂不就是告诉人，信靠基督会使人犯罪？因为福音教人不要信靠律法。”

此处我们不必详细讨论“义”（dikaioumai）的意义，因为争议的焦点不是“何谓义”，而是“如何称义”。一般来说，称义的意思是：被摆在和神的正确关系里。BAGD对“称义”的解释是：“被开释，被宣告为义，且以义人的身分被对待，因而成为义的，得到神的恩赐‘义’”。由此我们可以看到，对于“称义”的体认，过去纯粹是从法庭的角度来理解，现在则基本上认定它是个“得救的字”，和圣经的恩典的观念紧紧相扣。我们要明白的是，称义和成圣固然不能混为一谈，但“与神处在正确的关系”后，必然也会导致道德行为的改变——尽管我们不能靠改变行为来举荐自己给神。

18． 如果我们对第17节的诠释是正确的，18节就很好解决了。犹太派基督徒要求人行律法，做为得救的必要手段，等于是又回到“人靠自己的行为得救”的架构上，这架构在保罗而言，早在大马色的路上就已完全垮了。保罗若行律法，充其量只能显示他是个犯罪的人（parabatēs），或是“触犯律法的”（吕译、NIV）。保罗在别处会解释，摩西律法的功能乃在定人的罪，不是叫人得救，它最多只能说是得救前的预备。

19． 对保罗而言，悔改归主是“一次成就，永远成就”，没有回头的经历。也许他对于亚拿尼亚来带领他之前，在直街上那三天所经历的黑暗和内心的挣扎，仍然印象深刻。律法将他带到死亡的门槛前，他是个判了刑的罪人，万念俱灰，没有希望。律法就是这样，若讲律法，他愿意“死”。他再也不会回到律法上，从那儿寻找生路。他舍弃循律法的途径将自己举荐给神，为的是能找到神在基督里赐给他的生命之路。

20． 接着保罗语气转趋平缓。他现在从个人属灵的经验来解释，他曾将一生黄金岁月投注在律法主义，为何现在却对它如此憎恶。从犹太教来看，拉比和律法的关系紧密如同夫妻，就好像中世纪的主教和教会的关系一样。现在离开了律法，另寻新欢，这是何等的背叛、不忠？在罗马书中，保罗就是以婚姻的比喻将律法和基督徒的关系阐释得非常清楚（罗七3）。虽然加拉太书在许多方面好像罗马书的简本，⁶⁵但在加拉太书中，保罗并没有用婚姻的比喻，只有用“死亡”的观念来表达一种关系的决裂，这点和罗马书倒是相同的。不论用什么比喻，要面对的是心理问题，他如何解释这种态度的幡然改变？对律法从迷恋到厌恶？

从许多方面来看，这一段是加拉太书的中心思想的一部分。不错，许多牧师都会使用这段经节，但我们必须明白，这一段的主要意义，不在劝勉人成圣，而是强调基督救赎工作的充分及有效性。它的确也谈到了基督徒服事的伟大动机；然而真正的要点是，信了基督之后，就和过去的思想、生活模式决裂。就程度来说，“使人称义的信”是全面性的，因此，这种“信”也是革命性的。

但保罗说“我已经与基督同钉十字架”，这说的动词synestaurō-mai是指一个过去发生的动作，造成了永远的改变，是什么意思呢？要注意的是，虽然保罗谈过神秘经验（参：林后十二2），此处却和神秘经验毫无关系。保罗纯粹是在声明自己和律法的关系，其实也就是他和基督的关系。这关系使他看事情的角度完全改变，用现代的术语来说，就是他洗了脑，生命因此完全改变。他的意思是，基督的死改变了基督和所有事物的关系，包括摩西律法，甚至所有律法；保罗的死亦是如此。对基督而言，十字架代表和现在的生命决裂。我们可以说，每个人的死都是一种决裂，只是基督的死有更深的意义，祂成全了律法，我们却根本不能行全律法。现在，对基督也好，对保罗也好，都不再有律法。因此，保罗向律法死，不再相信人可以藉着行律法来举荐自己给神。⁶⁶律法对他已完全失去吸引力。他早就在律法里做过垂死的挣扎，现在他已到达自由的彼岸。一生都怕死的人，在死亡来临时，反倒不再害怕，因为再没有什么好怕的。保罗亦然。穷其一生，保罗都在努力遵守律法，却又时时笼罩在恐惧的阴影下，深恐仍不得神的悦纳。现在，他看到了十字架，明白了只有基督的爱和恩惠能拯救他，他终于明白过去的恐惧不是没有道理。事实是，他不仅是“很可能”无法得神的心，他根本就是“不可能”得神的心。得神的心是他一生最大的盼望，然而他一生努力持守律法所累积的“善功”全是白费。保罗和任何一个外邦人一样，也必须承认自己是个罪人；这是治死“老我”，放下最后的一丝骄傲和自尊。旧的保罗已死，这骄傲、自以为义的法利赛人所经历的死亡的挣扎，谁的体会最深？反过来说，面对了不能讨神喜悦的恐惧，有谁能诉说，他现在所享有的平安和释放？有谁能表达这灵里的释放所带给他的自由和喜乐？我们当然不该只用心理学的名词来诠释属灵的经历，但是了解我们的心理结构，的确能帮助我们进入保罗的内心世界。只要能进入他的内心，我们就会明白，保罗绝不可能重回律法的道路，藉着律法在神的眼前称义。

保罗辩论问题时，不会只谈负面，因为这不是他的作风。但是，像此处，由于争议问题的事关紧要，他也会先讨论负面。然后他立刻又谈到问题的正面，所得到的新的属灵生命和力量。现在活着的不再是我。活着？保罗当然活着，然而是基督在他里面活着。过去他只见律法，律法支配他一切的思想；现在他只见基督，基督支配他一切的思想。基督是他生命惟一的意义（腓一21）：每分每秒都倚靠基督，在一切事上都仰望祂。这就是基督徒的信仰，不论就主体或客体而论，它都是极其个人的。他是信神的儿子（因此十字架和父神的旨意结合），神爱他，为他舍己。