F 儿子和孩童的差别（四1-11）

许多比喻是保罗喜欢一再使用的，人的出生和成长即其一。现在他就以此来比喻人心智的发展。前面第三章和此有关联的比喻是，管家（和合：训蒙的师傅）护送小主人上下学，不过，这监管仅限于孩童时期。

“我说那承受产业的，虽然是全业的主人，但为孩童的时候，却与奴仆毫无分别，乃在师傅和管家的手下，直等到他父亲预定的时候来到。我们为孩童的时候，受管于世俗小学之下，也是如此。及至时候满足，神就差遣祂的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分。你们既为儿子，神就差祂儿子的灵进入你们的心，呼叫：‘阿爸，父！’可见，从此以后，你不是奴仆，乃是儿子了。既是儿子，就靠着神为后嗣。”

1． nēpios（孩童）在古典希腊文里原是“婴孩”的意思，保罗也在几处用过，如哥林多前书三1里，保罗说在基督里为“婴孩”的，只能喂奶，不能喂饭。此处，NEB将它译为“未成年人”也是合理，因为重点就是孩子尚未达到法定继承产业的年纪。然而如果保罗说的世俗小学指的是极基础的东西，那么他脑海里想的，应该就是幼稚园年纪的“孩童”。这般幼小的孩童比起奴仆强不到哪儿去，因为diapherei除了指“分别”（和合）外，还有“超越”的意思。

2． 保罗并没有重提“管家”（和合：“训蒙的师傅”paidagōg-os）的观念，因为他的重点不是在孩子的教育（译注：该字亦可作“启蒙教师”），而是在财产处理的问题。继承权虽然属于孩子，但是还没有能力管理。“师傅和管家”（epitropous与oikonomous）和三章25节的“训蒙的师傅”彼此呼应，⁹¹若要说这两者在神学上有区别，恐怕有些牵强，它们都可以代表律法的某些功用。“师傅和管家”是否不同于“训蒙的师傅”，大抵取决于下一节里的世俗小学（stoicheia tou kosmou)的意义，以及它是否指犹太律法。⁹²这两者之间可能有一些细小的区别，保罗也许将“师傅和管家”想成教导律法的教师，不是律法。若果如此，它也可以代表那些怂恿加拉太人改变的犹太派基督徒。那么保罗的意思就是：你们过去也许在这些人的管束之下，现在不再是了。

关于预定的时候（prothesmia；现中：“所定的日子”），BAGD引用的文献认为，是父亲指定其继承人承继产业的时间。对于保罗而言，这和第4节的“及至时候满足”是扣在一起的。在神的计划里，基督来临时，就是我们“成年”的时候。若plērōma（满足）一字果真带有前诺斯底主义思想，它可能就和犹太的教导有关，因为后来的犹太诺斯底主义者，在其神学主张里尽拿这字做文章。保罗在后来的以弗所书和歌罗西书里，似乎针对此异端，以基督的神学予以反驳。然而在目前的加拉太书里，不见得带有这样的动机，保罗主要目的是阐释未成年人预备继承产业的问题。再说，这种推测未免过早，因为诺斯底主义是直到第二世纪才完全成形。

3． 主要关键还在“世俗小学”（stoicheia tou kosmou）的意义上。在早期希腊文里，stoicheia指的是最“基础的教导”，甚至是“字母”这样简单的东西。希伯来书五12的“世俗小学”就是这意思，此处也很可能一样，甚至歌罗西书二8和20，可能也是同样意思。如此，保罗所谓的“小学”指的就是宗教经验（不论犹太人或外邦人）的初级阶段，加拉太人早已经历过，但基督一来，这些都已成过时。⁹³BAGD指出，许多重要人物都支持这个诠释。它的好处是，可以同时适用于犹太人及外邦人。如果加拉太人在归主前信的是异教，就不能说他们曾在摩西律法的管束之下，但他们受普遍的道德法律的基本原则的约束。就这点看，犹太人和外邦人都是孩童。NEB边注采此观点，谨慎地译作“属于这个世界的初浅道理”：NIV，也译为“这个世界的基本道理”。

然而多数现代的注释学者，倾向将stoicheia tou kosmou译为宇宙原质精灵或“十二宫”。过去人们认为水、火、土、气等原质和星象对人的心绪有某种作用力，现今的占星术对此仍笃信不移。由于第10节明白地说到，加拉太人谨守“日子、月分、节期、年分”，有人据而认为，译为“宇宙原质精灵”正符合当时一种怪异的犹太教情况，这种混杂式的犹太教在小亚细亚尤为多见。稍后的犹太诺斯底主义（不同于一般的诺斯底主义）就是从这土壤里发苗滋长。但另方面，如果犹太派基督徒是从耶路撒冷来的坚守正统的犹太人，他们对此大杂烩式的信仰必然也会深恶痛绝，和保罗的反应一样。因为所有正统的犹太人都深信，犹大国被掳是由于玛拿西和其他人行了“筑坛拜星”之类的恶事（参耶十五4）。无可否认地，加拉太人以前若为异教徒，不管他们敬拜的神祗为何，其信仰系统内是有可能包含了占星术。不过，我们实在很难看出，摩西律法和占星术有关，出自保罗之口更不可能。

第9节里，保罗说这些“小学”“懦弱无用”（asthenē kaiptōcha），但这并不能帮助我们确定“小学”的意义，它只能显示保罗认为，“小学”相较之下没有什么价值。⁹⁴后来的歌罗西书在二8及20也提到“小学”，但其用法已经过改变，因此意义可能和此处不尽相同：参欧布莱恩（O'Brien）的《歌罗西书注释》。此处的“小学”近似某些“哲学”和“传统”，而且不是在法定机构内传授，而是私下传授的。重要的是，此处的“小学”以及歌罗西书两节经文里的“小学”，都是和基督呈强烈的对比。⁹⁵

4． 读到神就差遣祂的儿子时，不免让人想到“使徒”（aposto-los）的头衔。保罗与耶路撒冷教会对此还有争论。值得注意的是，保罗在一章17节的表白后（他将自己也列入使徒行列）在本书信就没有使用耶路撒冷的领导人“使徒”这个头衔。以“使徒”称呼基督也非绝无仅有：希伯来书三1就直接称祂为“使徒”，视祂为特别的“使者”（和合）或“代表”。⁹⁶

将基督描述为为女子所生（genomenon ekgynaikos），强调的是他完全的人性；尽管我们可以想到“为童贞女所生”，但“童贞女”不是此处的重点。保罗没有提“童贞女”，并不表示他没有意识到这点。如果路加（路加福音的作者）也是使徒行传的作者，并且伴随保罗布道旅行，保罗没有理由不知道，路加福音第一、二章记载的关于耶稣诞生的故事。对犹太人（不论是保罗或犹太派基督徒）来说，和“为女子所生”有关联的是创世记三15，耶稣就是该节所应许的“女人的后裔”，要击碎蛇的头。保罗必然也想到以赛亚书七14，其中提到“童女怀孕生子，给他起名叫以马内利”。

基督不仅降生为人，同时生在律法以下。此“律法”（nomos）若为摩西律法，就是指耶稣生为犹太人。不过，此处nomos之前未加冠词，因此也可以指一般的律法，那么耶稣就和一般人一样，在某种律法（nomos）以下。对保罗而言，所有的人都在某种律法以下，而犹太人是在摩西律法（ho nomos）以下（不过，nomos有时不加冠词，也特指摩西律法）。根据新约，基督和律法有双重的关系，一方面祂成全了律法，一方面祂守全律法。此处保罗强调的是基督的身分和下一节的关系。

5． 基督生在律法以下，为要“把律法以下的人赎出来”。三章13节说明了“律法以下”的景况是“律法的咒诅”，即不能守全律法的人因律法而被咒诅。我们从这咒诅中被赎出来：我们也从律法中被赎出来，这律法是人想要自己称义的手段。得着（apolabōmen）也许是单纯的“得到”的意思，并不见得有“失而复得”的意味（因堕落而失去的权利）。huiothesian是个法律名词，意思是收养儿子（和合：“儿子的名分”），但在新约里的用法不是宗教性的。这观念是从旧约而来，字倒不一定是，指的是神赐给以色列人的新身分，也是神呼召他们进入的新关系。NEB将它译为“儿子的名分”是极恰当的（NIV译为“儿子的权利”），这个字加上定冠词（tēn huiothesian）可直译为“收养”（the adoption），表示这是个抽象名词。

6． 接下来的动作就快了。保罗说，你们既成为神的儿子，神就差祂儿子的灵进入你们的心。如果这一气呵成的属灵变化过程能予以分割的话，我们可以说，赐下圣灵是使认养的儿子成为“真正从神而生的儿子”的必要步骤。因为惟有圣灵进入我们的心，我们才能确定我们是神的儿女（参：罗八16)，然后才能坦然无惧地向神祷告。⁹⁷

第6节的“差”圣灵和第4节的“差遣”祂的儿子，用的是同一个字（exapesteilen），因此，此处圣灵被描述为祂儿子的灵并不奇怪。“三位一体”中的基督和圣灵也没有因此混淆，只是凸显了两者之间关系的紧密。基督藉着圣灵住在我们心里（弗三16-17），若没有圣灵住在我们心里，我们就不属于基督（罗八9）。阿爸父是新约中传之久远的一个亚兰语词汇，在后来的希腊语中仍保留着。基督祷告时用的正是这字（可十四36），初期教会尽管使用不同语言，他们祷告时也都称“阿爸！”这是孩子在家中对父亲的昵称。

7． 保罗认为，这亲昵的称呼是圣灵住在我们心里的一个内在证明，我们喊“阿爸”时，就笃定知道我们不是奴仆，乃是儿子。⁹⁸而我们一旦成为儿子，就靠着神的恩赐成为后嗣。这两个观念是不能分开的。希腊文的ei（假如）并不含有存疑之意；和合本译为“既是”是正确的，我们是小孩子没错，但因着神的恩赐却成为后嗣；这两个观念对保罗而言，是密不可分的。

8-10节进一步分析，加拉太人所犯的错误的本质，这点倒挺耐人寻味。就我们所知，有人对加拉太人施压，要他们行割礼，而保罗认为，这是要求他们守全部律法的开端。不过，这一段主要是补充说明，在整个论证的理路上，并没有进一步推展。

“但从前你们不认识神的时候，是给那些本来不是神的作奴仆。现在你们既然认识神，更可说是被神所认识的，怎么还要归回那懦弱无用的小学，情愿再给他作奴仆呢？你们谨守日子、月分、节期、年分，⁹⁹我为你们害怕，惟恐我在你们身上是枉费了工夫。”

8． 神和“不是神”的对比是犹太人典型的观念。¹⁰⁰本来（physei）的用法很有意思，保罗在安提阿对彼得说，他们是“生来的”犹太人（二15），现在他指出，不论这些“小学”是什么，它们“本质上”不是神的。若将这论题扩大，就牵涉到希伯来人关于创造的教义。对保罗而言，拜偶像最大的罪在于敬拜事奉受造之物，而不是造物主（罗一25）；“宇宙原质”也好，“天体”也好，都是神所造的，不是神。

9． 圣经里的认识（to know）有很深的含义，不是表面知性上的知识而已。神和人之间的关系，夫妻之间的关系，都可用这词来表达。不过，保罗一贯的神学立场是，不愿意说人“认识神”，宁说人被神认识，以表明救恩不是人主观的或幻想的结果，而是伟大、客观的事实，是出于神的旨意。

关于小学，参第3节的注释。此处和第3节的解释并无不同，端看我们认为第10节是指犹太的节日还是异教的节日。

情愿再给他作奴仆：当然，犹太派基督徒并非有意地要加拉太人作奴仆，加拉太人也并非有意地重回过去属灵上的奴仆景况，但这是加拉太人目前所作所为，必然导致的结果，因此保罗要他们睁大眼睛，看清事实。

10． 我们无法确定，第9节的“小学”是否就是指加拉太人所守的月份、节期。保罗说他们谨守这些节期，可能只是举例证明，他们倒退回到宗教经验的“初阶班”。日子、月分、年分可以是指正统犹太教仪节历书中的安息日、月朔、安息年，而且依加拉太人的情况来看，如此解释最为合理。¹⁰¹它们当然也可以指类似邪术方面的节日，这在以弗所及小亚细亚部分地区颇为盛行（徒十九19）。从使徒行传十九13可以看出，行邪术的有犹太异端，也有异教徒。在两约之间那段期间，犹太人对于看日子（吉日）特别有兴趣，这从伪经禧年书（Jubilees）可以看出。不过，加拉太人守的节日和犹太传统不见得有关，许多异教都会利用算命来定出黄道吉日和凶日。话说回来，如果这些“日子”、“月分”、“年分”是犹太教的礼仪，这就表示，除了割礼外，守节日是犹太派基督徒对加拉太人的另一要求。另外，从二章2节已知，他们也要求守饮食条规，加起来就有三个了。

11． 枉费（ei{kē）和三章4节的“徒然”相呼应。前面保罗问加拉太人，他们信主的属灵经历是否徒然；现在他问，他对他们所传的是否“枉费了工夫”。我们不能说，这两句经节就代表了保罗对于基督徒“一次得救，永远得救”的看法。在三章4节里，他虽迫切地想要挽回加拉太人，但他并不认为他们会失去救恩（若他们的经验真是徒然的话）。此处的“枉费了工夫”也不见得如贝兹说的，带有讽刺的意味。

工夫（kekopiaka；吕译：“劳苦”）隐含了辛劳和疲累，保罗常用这词来表达宣教事工的辛苦和磨难。如果这封信是写给南加拉太城市的居民，我们看使徒行传十三、十四章，就可略知保罗的辛劳概况。这里的“辛劳”和后面六章17节的“搅扰我”（kopous parechetō）意思完全不同，前者的意义是好的，后者是坏的。

G 保罗盼望重修旧好（四12-20）

也许因为保罗想到了他为加拉太人受的苦，因而语气一转，变得较个人化。这封信整体来说，虽充满了保罗的感情，然而语调是非个人的（和哥林多后书相反），到此处才突然改变。有人认为，之前保罗专注于神学问题和敌对他的犹太派基督徒，较少想到加拉太人和他之间的个人关系。目前为止，他最带有情感的字眼也不过是弟兄们，这是基督徒间寻常的称呼。现在他回忆过往，又说“弟兄们”，但这次是带着亲切深厚的情感说的。

“弟兄们，我劝你们要像我一样，因为我也像你们一样，你们一点没有亏负我。你们知道，我头一次传福音给你们，是因为身体有疾病。你们为我身体的缘故受试炼，没有轻看我，也没有厌弃我，反倒接待我，如同神的使者，如同基督耶稣。你们当日所夸的福气在哪里呢？那时，你们若能行，就是把自己的眼睛剜出来给我，也都情愿。这是我可以给你们作见证的！如今，我将真理告诉你们，就成了你们的仇敌吗？”

那些人热心待你们，却不是好意，是要离间你们，叫你们热心待他们。在善事上常用热心待人，原是好的，却不单我与你们同在的时候才这样。〔译注：RSV译为“那些人嫉妒你们，不怀好意，要离间你们（离开“神的祝福”或“我的爱”），好叫你们反过来羡慕他们。羡慕好的事原是好的，不单我与你们同在的时候才这样。”〕我小子啊，我为你们再受生产之苦，直等到基督成形在你们心里。我巴不得现今在你们那里，改换口气，因我为你们心里作难。¹⁰²”

这一段难解之处很多，幸亏影响不大，也不致造成神学问题。许多地方模糊不清，缘于我们对于保罗和加拉太人的关系，所知太少。主张南加拉太说的，在每个关键问题上，似乎都可从使徒行传的记载中找到蛛丝马迹。的确，如果这信是写给北加拉太人，我们连一点参考的线索也没有。然而，我们也不能确定，使徒行传是否完整地交代了保罗在南方宣教的经过，因此参考使徒行传并不真有太大的助益。幸好，希腊原文本身很清楚，各版本的差异相形之下不太重要。大家的看法都一样：这一段里很多地方不能衔接，但主要的问题是感情上的，不是神学上的。

12． 原文开头的子句像我一样，就叫解经家头疼。¹⁰³这句话可直译为“要像我，正如我‘已经’像你们一样”。 NEB将它译为：“你们当设身处地为我想，因为我也设身处地为你们想”虽然后面的句子和这样的语气并不相连，但并不表示保罗不可能如此开头。不过，另一方面，这一句的意思也可能是“以坦诚和爱心待我，像我从前待你们一样”。不论我们采哪一种解释，这一句显然是保罗个人的要求，希望和加拉太人恢复过去友善的关系，这层关系显已被犹太派基督徒破坏殆尽，只是其细节我们不清楚。此外，还有一个解释也可供参考：“我为了你们成为外邦人，现在你们竟要当犹太人？”（Betz）。

保罗说你们没有亏负我，是客观地陈述事实呢？还是如贝兹解释的，他是生气地引用加拉太人可能说的话，意思是“你们认为没有亏负我，不是吗？”根据贝兹的看法，保罗要显示他的失望和愤怒，只有将他们今昔的行为做对比。不错，在哥林多书信中，保罗确实常用这种方法来驳倒对手，将对方可能会说的话先说出来，叫他们无话可驳。但在加拉太书中，我们完全找不到其他这样手法的例子。贝兹的解释较不具说服力，他纯粹从修辞的角度来解释，显得太牵强。

13． 保罗对加拉太人传福音，是因为身体有疾病（di' asthenei-an），或可作“身体软弱”。许多人绕着这几个字争辩不休，却都没有实质结果。主张南加拉太说的人，有的认为这疾病是保罗被丢石头（徒十四）后引起的虚弱。但被石头打伤根本不是疾病，圣经里也没有说保罗被丢石头后，造成永久性的伤害。另外，有些人假设保罗得的是疟疾热，因而又有人讨论，南方的高原或保罗行经的沿海地带，是否多疟疾。其他的人则说北方高原的新鲜空气正是保罗需要的。不过，不幸的是，圣经并没有告诉我们保罗得了疟疾热。事实上，这句经文的意思很清楚，保罗的身体有某方面的毛病，至于是什么毛病，我们无从揣测。因此，译为“身体软弱”比“身体的疾病”（NEB）要中性些。¹⁰⁴使徒行传从未提到，保罗因病而延长停留在加拉太的时间，因此得以在该地传福音；而且，保罗似乎本就常为健康不佳所苦。不过，使徒行传没有记载，并不能做为我们判断的依据，因为使徒行传的记述不全，只择要记载而已，比如，哥林多后书十一23-29里，保罗提到他多次死里逃生的处境，却未见于使徒行传。倒是哥林多后书十二7显示，保罗似乎一直受到“一根刺加在……肉体上”（skolops tēsarki）的折磨，其实这几字译为“一根棍子戳入……身体”更好，这就暗示了极大的痛楚。¹⁰⁵

头一次，to proteron较中性的译法是“先前”，但NEB边注采传统性译法“两次中的第一次”，如果后者正确，它就和这封信的写作时间及目的地有关联（参导论[III 加拉太书何时写成]一题）。比如，它可能指保罗第一次宣教旅行曾两次行经南加拉太。如果收信地址是北加拉太，日期就要晚许多，而事实上，要找出两次到北加拉太的记录实在很难，因为使徒行传惟一有可能提到北加拉太的地方，都没有记载保罗在该地讲道或当地的教会情形（徒十六6，十八23）。再者，既然在通用的希腊文里，proteron的字义较为模糊，也许将它译为“先前”（NIV：最初）就可以了。二章1节里的“又”（palin）字很棘手，也是同样的问题，只是许多见证圣经的文献都将这“又”字略去了。

14． 我的景况对你们是个试探（RSV：和合：“你们为我身体的缘故受试炼”）。多数学者咸认，这试炼指的就是保罗身体上的那根刺（林后十二7）。但是从手抄本来判断，这句经文译为“你们为我身体的状况受试炼”，可能更妥（UBS及Nestlé版本）。这一手抄本的句子比较难读，所以可能是正确的。〔译注：鉴定圣经手抄本真确性的原则之一是，难读的比易读的，更接近原稿。〕依此解释，试练指的就是“轻看保罗”的诱惑。如果保罗身体的毛病不仅造成他行动不便，而且使他外观难看，这“试炼”的意义就更深了。依此，NEB的译法“你们仍能抵挡诱惑，不因我的身体状况轻看我，厌弃我”，虽是发挥得自由些，但和下半节的“轻看”、“厌弃”连结起来，的确相当合理。不过，尽管合理，“轻看”和“厌弃”的对象显然是这“试炼”，因此最好仍将“试炼”视为保罗身体的问题，不管是什么问题。如此一来，“轻看”表面上指保罗的身体，实则指轻看保罗本人。¹⁰⁶NIV将这句迳自译为“你们为我的疾病受试炼”，并非所有人都能接受，因为涉及神学立场的不同。

“鄙视”是由diaptyo引申而来，“厌弃”则是ekptyo（吐出来）的引申义，若采引申义，自然就不再是原来字面的意思。¹⁰⁷。但有人以“吐出来”的字面意思来猜测保罗的疾病。依民间习惯，目睹癫狂或癫痫发作的人，需吐沫以防传染，有人以此认定，保罗为癫痫症所苦。¹⁰⁸然而加拉太书显然不是患癫痫的人写的，保罗若患了癫痫症，犹太人必然早就视他为被鬼附身的人。无论如何，仅靠“吐出来”这词猜测，证据太薄弱，不能成立。另一有趣的可能性是，保罗的思绪又回到前头三章1节的tis ebaskanen，“谁迷惑了你们？”或“谁用邪恶的眼光看你们？”而抵挡邪恶目光的方法，就是吐唾沫。那么保罗是否指，既然加拉太人被犹太派基督徒“迷惑”，他们大概也可以认为，从前保罗也“迷惑”了他们？或者，如传统描述的，保罗“眼光锐利”，穿透人心，因而使加拉太人感到不自在或恐惧？如果保罗的毛病是眼疾，也许他的面貌会使迷信的人认为，他具有某种神奇力量，至少吕高尼人是如此误认。不过，这终究还是假设，没有证据显示，保罗的病和眼睛有关（参15节说明）；再说，传统对于保罗外貌的描述，也未尽可信。其实，这些细节的解释都并不影响这一段的主要意思。

无论如何，加拉太人没有以外观论断保罗，也没有怀疑他所传的道；他们更没有鄙视他或他所传的道。相反的，他们以他真实的身分——神的使者——接待他，如同接待基督本人。另方面，保罗说到如同神的使者（hōs angelon Theou)时，也许他指的是最初到吕高尼时受到的待遇（徒十四11及下）。他们将严肃的巴拿巴当成宙斯，把变化莫测又健谈的保罗当成希耳米（Hermes），希耳米正是希腊神的使者或“天使”。如果这封信的对象是南加拉太教会，这种猜测颇为合理，但毕竟未经证实，不宜做为解经的依据。

“神的使者”也可能指前面一章8节的“从天上来的使者”。保罗悲伤地感到，加拉太人对待那群犹太派基督徒过分热情，和当初待他的态度一样。或许，这“使者”也和摩西律法的中保有关，这是犹太派基督徒不断强调的重点，保罗在三章19节里已提到。保罗是加拉太人领受福音的中保，正如摩西是以色列人领受律法的中保。或者，这里“神的使者”只是一种夸张的说法，我们可看到，从“神的使者”到“基督耶稣”，这“如同”的比喻层级愈来愈高。保罗当然并未超出福音的范围，因为主已说过，接待他的使者，就是接待他本人（太十40）。

不过，此处angelos也可以只是中性的“使者”之意。虽然“神的使者”通常是超自然的天使，但此处没有说明，我们宁可将它当成一般“使者”的意义。哥林多后书十二7里，保罗将肉体上的那根刺形容为“撒但的差役”（angelos Satana），这“差役”的意义也很中性，不是真有个邪灵的化身。

15． 福气（makarismos，RSV：“满足”）所指为何并不清楚。显然是过去加拉太人曾享有的东西，但现在已失落。BAGD很肯定这字应译为“福气”，但附加的解释是：“你们的想法让你们得福”。NIV译为“喜乐”，NEB补充为“我与你们同在时，你们是何等的喜乐”，一般人也做此解。或许，译为“你们当初的快乐”或“为自己庆幸”比较安全，对于快乐的原因预留了解释的空间，但和他们对保罗的态度有关系，则是毋庸置疑的。¹⁰⁹因为接着保罗说，他们若是能够，就是把眼睛剜出来帮助他，也都情愿。若有人以此认定，保罗得了眼炎，也未尝不可。第一世纪的地中海地区，没有油灯，只能烧火，又没有烟囱，眼睛常受烟薰，得眼疾的机率当然很高。经年累月埋首在艰涩的希伯来大部头书中的人，得眼疾的机率更高。不过，这毕竟没有证据。在许多不同的文化里，人们都将眼睛当成最珍贵的财产的象征，旧约和新约里也都用了这样的象征（申三十二10；太十八9）。所以，我们最好仍将它视为，加拉太人为表达他们对老师的极度热情和敬意，所说的话。从其他证据来看，保罗的困扰似乎比较像“神经衰弱”之类的病，不是眼疾之类肉体上的缺陷（林后一9）：也许偏头痛正是这种压力下的病症。不过，这也仍是揣测而已。

16． 至目前为止，保罗描述的是加拉太人以前待他的态度。现在，他们却变了，彷佛视他为敌人。理由为何？保罗做了什么？只因为保罗将真理告诉他们，言下之意，犹太派基督徒并不诚实，这稍后他会再提。

17． 热心待你们：这一句的问题都出在zēlousin这个字和类似的字上。希腊文的zēlos原有“热心”和“羡慕”或“嫉妒”（jealous）两个意思。NIV采“热心”之意，RSV和NEB都译为“嫉妒”，BAGD和NEB边注则译为“深切关心”或“献殷勤”。¹¹⁰若采后者的意思，就要从哥林多后书十一2，保罗用的婚姻的比喻来理解。婚姻里，夫妻之间是容不下一粒沙子的，任何一个第三者介入，都会引起保罗所描述的那种强烈的妒意。¹¹¹若不从婚姻关系的比喻来看，我们就难以明白，何以zēlos竟有好坏之分。若译为“嫉妒”（jealous），我们就会遇到一个困难：这词的意思限定得很清楚，且有不好的含义，这就不合乎希伯来文和希腊文的原意。比如说，我们很难明白，在创世记二十5和别处，神怎能被描述为一位“嫉妒的神”（jealous God，和合：“忌邪的神”）。因此，要说得通，我们常常必须采“热心”的意思，“热心”才有好的含义在内。

然而，此处如果采用“羡慕”的意思，也相当说得通。以保罗的立场来看，犹太派基督徒对加拉太人猛攻，其背地里的真正原因是，他们私底下羡慕加拉太人在基督里的自由，以及他们和保罗的关系。犹太派基督徒想要剥夺他们这两个福分，让他们沦落到一个可怜的境地，竟反过来羡慕犹太派基督徒的宗教地位。¹¹²，不论犹太派基督徒是否有意识地以此为动机，都没有差别，因为这是听从他们教导的必然后果。我们必须承认，18节的zēlousin若解为“羡慕”，却不配合“献殷勤”的解释一起看，就很难解释得通。也许，说希腊语的保罗，那时就是同时想到这两层意思，所以可以随意换来换去。这句话所以会如此复杂，主要还是语言学上的缘故：这字在希腊文的意义范畴比在中英文里要大许多。

把你们关在外面，（ekkleisai）；NEB作“封门”，NIV与现中作“孤立”。保罗这么说，他可能也想到了三章22-23节的“圈在罪里”。律法将人圈在罪里，好叫他们得救，而犹太人把加拉太人关在外面，就是不让他们享受救恩，也不能享受与保罗的交通。犹太派基督徒所传的律法的目的，和他们所行的，正好互相矛盾。

18-20． 18节的后半句非常浓缩，所以难译，但没什么争议。保罗的意思是，他与加拉太人同在时，他们表现了极度的热心，他希望他不在他们身边时，他们也能有这样的热心。然后他想到，如果他此刻能在他们面前，他就不必用这样严厉的口吻说话。这可能也就是20节里改换口气（allaxai tēn phōnēn）的意思。BAGD支持这个解释。但NEB边注的译法也值得参考，它将“改换口气”译为“和你们交谈”。因为我们已知，保罗坦承，不知该对他们说什么：我为你们十分困扰（新译；和合：“心里作难”）。连保罗本人都不确定，他这样对堕落的加拉太人说话，是否是最明智的做法。他虽然已经这么作了，但仍充满疑虑不安。

到了19节，保罗打破了一般正式的称呼，不称他们为弟兄姊妹（adelphoi），而称他们为我的孩子们（新译；和合：“我小子”；tekna mou）。他们的确是他的孩子，是他在基督里辛劳所结的果子。一个宣教的开路先锋和神藉他所建立的教会之间，有一种特别亲密的关系，“小子”（我的孩子）最能表达出这亲密的感觉。保罗习惯如此称呼他引领归主的人，或是整体的教会，如哥林多人（参：林前四14-15），或是个人，如提摩太、提多、腓利门（参：门10节），他们也是他的果子。保罗从未否认“跟进”工作的重要（林前三6），但他的确认为，这由传福音所建立的关系更深，无人能取代（林前四15）。他所带领归主的人是他的喜乐，是他的冠冕，也是他的“介绍信”（帖前二19），所以他不能忍受眼看他们被毁掉，而加拉太人目前正面临被毁的危机。

然而保罗的“生产的痛苦”尚未结束，因为保罗说他为加拉太人“再受生产之苦，直等到基督成形在你们里面”（NEB：直等到你们取得基督的样式）。¹¹³这里的意思很清楚：一个牧者焦灼地看着他的羊群，寻找他们灵命成长的迹象。哥林多后书十一28里保罗也说到，这是他心头的重担。所以，从这句经节最能看出，保罗不仅是伟大的布道家，也是伟大的牧者。

NEB的译法当然免除了许多字面上的困扰，那似乎不是保罗的意思。成形（morphōthē）的主词是基督（Christos）。这句话的直译只能作直到基督在你们里面成形（新译）。BAGD引用加蓝（Galen）等人的说法，认为“在里面成形”指的是胚胎在子宫内成形，然后生出来。如果我们说，这种比喻在逻辑上不通，但答案是，不管通不通，保罗就是这么用了，而且我们很清楚他的意思。保罗不是在教胚胎学，而是说明两件事：第一，他关心这些他引领归主的人，为他们担忧；第二，基督徒需要在基督里成长，直到长成基督的样式。这句话没有什么神秘，和诺斯底主义也无关，更不是加尔文所谓的新的“道成肉身”。我们必须坦承，保罗用的某些撒种、接枝的比喻，若用在真的园艺里，也是不可能的。¹¹⁴然而这些比喻却仍是鲜活有力，明白易懂。我们不需要引用神学家巴特（Barth）的神学理论，说保罗故意用不可能的比喻，说明在神没有不能的事。我们只能说，保罗不是园艺专家，也不是胚胎专家；他是个神学家，这些比喻是一种说明的手段，不是证据。

H 拉比的论证（四21-五1)

现在保罗采用典型的拉比式论据。前面三章16节关于“亚伯拉罕的后裔”部分，我们已看到了些拉比的风格，这里拉比的味道就更重了。这问题同样可以参考艾理斯（Ellis）所著的《保罗对旧约的引用》（Paul's Use of the Old Testament)。¹¹⁵保罗此处用拉比式的论据，可能有几个理由。首先，从开头就可以看出，保罗的口气是针对他所预期的听众说的，听众若非犹太派基督徒，就是同情他们的加拉太人。加拉太人所着迷的，不就是犹太派基督徒对律法所做的拉比式解经吗？很好，既然如此，现在就用他们所喜欢的那一套来论证，他们不能不接受。保罗在辩论神学问题时，表达方式有时是极有弹性的，换句话说，为了有说服力，他有时会站在对方的立场，用对方的说法辩论，以证明他们的立论站不住脚。当然，他论辩的对象与其说是加拉太人，不如说是犹太派基督徒。这封信虽是写给加拉太人的，但也是说给犹太派基督徒听的。

保罗使用拉比式论据的原因，还另有一说：保罗经过迦玛列学校长期的薰陶训练，这种思维习惯早已根深蒂固，此处自然流露，不足为奇。但此说只怕有所偏颇。保罗成为基督徒后，固然仍保留了许多旧日的犹太教思想习惯，但这其实是神圣的预备工作，好做他现在的事工。再者，保罗平常解经很少带有浓重的拉比味道，而是极为新鲜、直接的，和其他的基督教（神学）“学校”并无二致。因此，保罗此处采用拉比式解经，必有其特殊理由，而最可能的理由就是，听众是犹太派基督徒和被犹太化的基督徒。如果南加拉太说成立，教会里的会众必有不少犹太人和曾进过犹太教的，这种拉比式解经对他们而言，必然相当有吸引力。总之，拉比式解经只是一种手段，对内容毫无影响。¹¹⁶圣经的真理不论如何应用，永远不变。高瑟认为，这一段是创世记二十一9-12的典型“米大示”（midrash，犹太解经），所见应属中肯。

“你们这愿意在律法以下的人，请告诉我，你们岂没有听见律法吗？因为律法上记着，亚伯拉罕有两个儿子，一个是使女生的，一个是自主之妇人生的。然而那使女所生的，是按着血气生的；那自主之妇人所生的，是凭着应许生的。

这都是比方，那两个妇人就是两约。一约是出于西乃山，生子为奴，乃是夏甲。这夏甲二字是指着阿拉伯的西乃山，与现在的耶路撒冷同类，因耶路撒冷和她的儿女都是为奴的。但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我们的母。因为经上记着：

‘不怀孕，不生养的，你要欢乐；

未经过产难的，你要高声欢呼，

因为没有丈夫的，比有丈夫的儿女更多。’

弟兄们，我们是凭着应许作儿女，如同以撒一样。当时，那按着血气生的，逼迫了那按着圣灵生的，现在也是这样。然而经上是怎么说的呢？是说：‘把使女和她儿子赶出去，因为使女的儿子不可与自主妇人的儿子一同承受产业。’弟兄们，这样看来，我们不是使女的儿女，乃是自主妇人的儿女了。基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制。”¹¹⁷

21-22． 对于保罗率直的问话“你们没听见律法吗”，加拉太人当然会很不悦地回答“听见”，因为他们早已听过犹太派基督徒的教导。保罗说他们是“愿意在律法以下的人”，他们无法否认。

现在保罗搬出以前在迦玛列门下学的那一套律法，以犹太人引据圣经时惯用的引介正典经文的经上记着说（gegraptai gar）开始。¹¹⁸不过，他引用律法的角度，恐怕会令加拉太人和他们的教师意外。因为保罗谈的又是亚伯拉罕，不是摩西。现在的外邦人可能有时会忘记，犹太人提到“律法”时，不仅包括利未记和申命记，也包括创世记。如果“妥拉”（Torah，律法）是神给祂子民的“指示”，那么历史（神救赎大工的一切作为）也是一种律法，是“妥拉”的一部分。后来的历史书和先知书被归在一起，即基于同样的理由。然而，犹太派基督徒显然过分强调了律法中的仪式和条规部分，因此受到保罗严厉的抨击。

23． 犹太人对于创世记故事的含义，有许多解释，亚伯拉罕的两个儿子以及撒拉和夏甲的故事亦然。但这且不论，我们只要注意，保罗选的不是一些模糊的片段，而是犹太解经家所熟悉的战场。首先，加拉太人也许对这段故事不熟，所以保罗将它略述一下。保罗说以实玛利是按着肉体生的（kata sarka和合：“按着血气”），意思应该是“自然生的”，即不需要神迹，也与神的应许无关¹¹⁹“按着血气生的”和按着应许生的，确有极大对比，但我们很难说，此处保罗是否有指摘亚伯拉罕的意味（因缺乏信心而纳妾）。即便他有指摘之意，犹太人也不会有异议，因为有些拉比也如此教导，而且kata sarka确实可以带有“犯罪的”含义。

24． 保罗说这都是寓意（新译allēgoroumena，和合：“比方”），犹太派基督徒也不能反驳。大部分犹太人本就认为旧约具有“寓意”，斐罗（Philo）是个极端的例子。现在惟一的问题是，这两个女人代表什么含义？在异教文献里，常见使用该字的动词形，指“以寓意说”（BAGD）保罗不是要否定这字面故事的真实性，也不是使用什么特别高深的比喻技巧，有别于其他犹太人熟知，日后也为基督徒发扬光大的一些“简易”解经法。他只是要加拉太人看到，这故事背后的属灵真理。这属灵真理（神的原则或预表），是从较大的格局里，即从神对待祂的子民的方式中反映出来。这就是他要讨论的。这道理其实很简单：既然神永不改变，这些属灵原则也就永远不变，所以这并非保罗个人武断的解释，乃事实如此。同样的，保罗使用这比喻的目的是说明，不是证明。

或有人反驳说，这么一来，创世记故事的真正主角不是神，是亚伯拉罕。又说，保罗这样比喻，等于是主张“神并未从头到尾掌控一切”，显然不合圣经真理。要回答这问题，我们可以这么说：亚伯拉罕的一生代表了两种人对神的态度——“信”和“不信”，这才是这比喻的重点；抓住了这个中心，其他问题都可迎刃而解。这一段里有许多不同形式的对比：信与不信，属肉体的与属灵的，天上与地上，上和下，奴隶和自由等等，但根本的对比就是“信”与“不信”。只有在两约这对比上，犹太人坚决不同意，甚至憎恶此说法。他们认为，只有一个约，即神与祂的子民所立的永恒之约（结三十七26）。“新约”对他们而言，是属于尚未来到的弥赛亚时代（耶三十一31)。他们不相信，在他们毫无知觉的情况下，弥赛亚已经来了（参：路十一20,用的字是ephthasen，即“意外地临到”之意）。

循此背景，就不难明白，为何保罗将犹太人比喻为以实玛利的后裔，不是以撒的后裔。他们确是“西乃山之约”的儿女，不是“亚伯拉罕之约”的儿女，而后者才预表了基督的新约。保罗已说了，想靠着行律法得救的，都是枉然，平白落入律法的轭里。然而这是犹太人不可避免的轭，这也是保罗将“西乃山之约”描述为生子为奴的缘故。这是古时社会的实情，奴妾所生之子，一世为奴，除非主子认他为儿子。当然，犹太人不必永远为奴，因为他们也是亚伯拉罕的后裔，因此也是亚伯拉罕之约的儿女。¹²⁰惟有他们视律法为得救之道时，才会沦为律法的奴隶。这样的推论在神学上是无懈可击的，但犹太人难以接受。他们向来不仅以身为亚伯拉罕的后裔为傲，也以身为以撒的后裔为傲，瞧不起那居住在荒漠的尼革（Negev）的以实玛利子孙。现在保罗却扭转局势，将两者易位，叫犹太人目瞪口呆。

25． 这夏甲在原文是to de Agar（Now Hagar，直译就是“现在夏甲”）。“现在”可能只是为解释方便加上的字，可以不必译出。但大部分古抄本都仍保留这几个字。如要保留，最好仍将它视为遥指身为奴妾的夏甲。保罗提夏甲是急于提醒我们对比中的“相对用词”。许多古今圣经注释者，费尽功夫想在阿拉伯地区找到一座名为“夏甲”的山。¹²¹即便根据阿拉伯文，真的找到这种名字，只怕是多此一举。保罗的重点只是要强调，夏甲代表西乃山的律法。

解经家急于在阿拉伯找到相应地名的另一理由是，一章17节提到了保罗在归主后曾到阿拉伯。然而这“阿拉伯”指的应是邻近大马色，在亚哩达（Aretas）统治之下的地带。从圣经里，我们看不出保罗知道西乃山在南方沙漠的确实位置，也看不出他曾到过该地区。此外，保罗的“夏甲”经验纯粹是属灵上的，而且是在归主之前，不是归主之后。

原文systoichei（可译作“与……相当”，吕译；可直译为“一同行进”；和合译为“指”）。该字主要用于军服上的军阶，可表示“同类”的意思。此处没有特殊的用法，译出来就是“代表”（NIV：stands for；NEB：represents）。这段经文中的estin（是）用在夏甲，也是“代表”之意，因为西乃山或西乃山之约都不可能“是”夏甲（请比较24节末和25节开头）。

26． “现在的耶路撒冷”和天上的耶路撒冷对比，其实有两个层面。第一层面，现在的和未来的耶路撒冷对比；第二层面，地上的和天上的耶路撒冷对比。“新耶路撒冷”是旧约里很熟悉的概念，特别是那熟悉古老的圣城被焚毁之后（例：亚八1）。当然，这“新耶路撒冷”是属未来末世的概念，与目前的悲惨的耶路撒冷呈对比。另外，从以西结书四十八章及以赛亚书六十二章，明显可以看到，在神的计划里，在天上早已有个新的、完美的耶路撒冷，而且有一天祂要叫这新耶路撒冷在地上建立。这在启示录三12和二十一2里，都写得很清楚，但其实和旧约里的预言一模一样。对保罗而言，这“现在的耶路撒冷”（“今天的耶路撒冷”，NEB）不只是自小所熟悉的圣城、圣殿，它同时也代表整个以色列民族。¹²²旧约里也常有这样的用法，特别是在先知的预言里，圣城可以指所有其中的居民，甚至整个民族。而这天上的耶路撒冷是我们的母。¹²³换句话说，成为她的儿女，就是已进入神要实现祂所有应许的末世；基督徒透过相信神的弥赛亚，就进入了这时代。这也是四章4节和别处所强调的“及至时候满足”——神的时候到了。

27． 以赛亚书五十四章这一段经文，虽不能证明是指着不能生育的撒拉说的，但保罗在此引用也很恰当。这一段原是指着不毛的以色列说的，其次，是指着耶路撒冷城说的（参：赛五十四11及下，有关其建筑的比喻）。在这段经文里，以色列被视为神的“新娘”，和启示录的说法相互呼应。既然新约也将教会视为“基督的新娘”（参：林后十一2），神如何看待以色列人和外邦人，就很清楚了。对犹太人来说，从先知的预言里已知外邦人会大量归主，但他们接受“新基督徒”的惟一心理障碍是，他们不必先成为犹太人。保罗时代的“正统”犹太基督徒，看见外邦基督徒的人数远远超过犹太基督徒，必定吃惊不已。更惊讶的是，外邦基督教会的数目，后来竟多过犹太会堂。如此看来，先知的预言已经实现了：“不怀孕、不生养的比那有丈夫的”儿女还多。放眼现代，基督教世界的轴心已不再是传统的“西方世界”，而是变成了“第三世界”，犹太人当时的震惊，我们现在当能感同身受了，岂能不敬慎反思呢？

28-29． 这些比喻让基督徒看见，他们是凭着应许作儿女，如同以撒一样。而且，他们的重生不是从人生的，是从神生的（参：约一13）。基督徒可能也觉悲哀，既然这事在“妥拉”（律法）里写得很清楚，为何那些犹太“同胞”还要在加拉太如此迫害他们。对此，保罗也有答案。他再以传统的拉比解经来看创世记二十一9，其中以实玛利在“戏笑”，就是“嘲讽”以撒（参AV）。¹²⁴保罗认为，这不仅是说明以实玛利对待以撒的传统态度，也是保罗时代犹太教对基督教的态度。说到底，是“人的宗教”对“神的宗教”必然的反应。使徒行传十四19里，保罗在小亚细亚（南加拉太）就有被犹太人迫害的亲身体验，“南加拉太人”亦然。讽刺的是，迫害基督徒的保罗，现在变成了被迫害的保罗，迫害或被迫害，都为了同一位弥赛亚的缘故。

30． 那么，是否犹太教徒和基督教徒可以共同承受神的产业？¹²⁵不。保罗又回到撒拉和夏甲的比喻，说，只有在基督里的才能承受产业。“自然的”宗教系统和“超自然的”宗教系统必然产生冲突，因为两者不可能殊途同归。这是上述的迫害无法避免的缘故，基督教也免不了被认为“狭隘”，与现今讲究包容、对话的时代捍格不入。神在这点上确是严厉，但祂同时也是满有恩慈的神（罗十一22），看祂如何待以色列人和教会即知。因此，以实玛利不能和以撒共同承受产业。犹太人和外邦人可以在教会里共存，但他们是以“以撒”的身分共存，不是以“以实玛利”的身分。不信的以色列人得不到神的祝福，不信的外邦人亦然。