F 如何面对犯错的肢体（六1-6）

如果第五章结尾确实是针对加拉太教会的特殊情况说的，保罗现在就要转到下一个问题：如何对待那些悔改的犹太派基督徒，不论真有此事，或是假设情况（类似例子，参：林后二5-11)。“有人”用的是单数，也许是指教会内的某领导者，也许是指某个团体。此人若以某种地位自居，第4节显然与此有关；此人若是负责教导的长老，第6节所指就再清楚不过。不过，新约解经最大的危险，就是强加附会，特别是我们对于各地方教会的实际状况，所知太有限。然而，如果我们不以某系统来串连诠释整封信，那么我们就必须假设，保罗在结尾这一章，只是把一些不相关的命令和神学教导摆在一起而已。这当然也有可能，他的某些书信结尾，读起来像是加上去的附笔，但加拉太书的结尾却不太像。

再者，加拉太教会确实和哥林多教会一样，都有分门结党的问题；而保罗在哥林多后书二5-11里，也明白地要求他们要“挽回”有过犯的人。不过，这终究是假设，哥林多书信的模式是否能套在加拉太书，并无定论。

“弟兄们，若有人偶然被过犯所胜，你们属灵的人，就当用温柔的心把他挽回过来；又当自己小心，恐怕也被引诱。你们各人的重担要互相担当，如此，就完全了基督的律法。人若无有，自己还以为有，就是自欺了。各人应当察验自己的行为。这样，他所夸的就专在自己，不在别人了，因为各人必担当自己的担子。在道理上受教的，当把一切需用的供给施教的人。”

1． 被……所胜（prolēmphthē）的意思，可以是“（做错事）被逮住”，或是“落入陷阱”（NEB边注），或是“一时冲动而（犯错）”。¹⁶³最后一个解释最生动，但若和犹太派基督徒有关，以此解释就和上下文不合，因为他们所犯的错误，不能称为“一时冲动”。“有人”（anthrōpos）的模糊性，是有意还是无意，端看我们如何诠释这整个情况。若是指领导犹太化运动的那人，那么第3节的那个“人”（tis），也是指同一个人。

你们属灵的人（pneumatikoi，或作“有属灵心志的人”）是指哪些人？保罗可能就是取其字面意思，意谓“你们这些受圣灵管理行事的人”，当然符合前一章的描述。此种解释若是成立，保罗就是直接呼吁没有误入歧途的加拉太信徒，要帮助那些失脚的人。有人认为，pneumatikos是那些自诩属灵地位高超的人自封的头衔（也可说是个“派别名称”），所以觉得这里有更深的含义。保罗似乎是说：“你们自认属灵上高人一等吗？很好，请用行动证明。”pneumatikos一字后来牵涉到诺斯底主义，但此处毫无干系。最可能的解释就是，加拉太有人以此作为他们的头衔。不过，这个字在哥林多前书三1，具有正面含义，与“思念地上事的信徒”，亦即“不成熟的信徒”（nēpioi）为对比。即便这是加拉太教会里的一个“派别名称”，我们也不必要把他们与保罗后来指责的“不道德”、拥诺斯底思想的群体牵扯在一起。挽回（kartartizete）的意思是“恢复到先前的景况”或是“完成”。第一个意思尤其贴切，用以形容那些因犹太教化或是其他因素“偶尔犯了过错”的信徒。福音书也以这个字作“补网”之意（太四21）。小心（skopōn，“看”）一字，保罗生动地从复数变为单数，好像是从教会的集体责任转为每一份子的责任。Skopōn的基本意思是“看”，也有集体意识的“小心”之意，一如该字的中译。

2． 这一节圣经又用了担当（或作“肩扛”，bastazete）一字。在五章10节用于犹太派的主谋：他必须要“担当”或“遭受”神的严厉审判。这里又是用来描述承受担子，不过具有正面含义，因为其中包含的是责任与关注（除非像NEB所译：“彼此帮助，肩扛这些重担”，此处指的是罪人的愧咎）。第5节，该动词与担子（phortion）并用，意思没那么凝重，指的是像门房或小贩“扛包裹”一样的承担。该字在信中最后一次出现，也是最重要的一次，在六章17节，保罗用了bastazo，“我身上‘带着’耶稣的印记”。这句话的意思看六17节注释。

基督的律法特别值得注意。若非加拉太人的特殊问题，保罗大概不会如此直率地表明：“基督的律法”高于“摩西的律法”。¹⁶⁴而“完全了（anaplerōsate）”其实还有更深层的含义。加拉太人和那些假文士热切地想要守摩西的律法，但保罗却指出一条更高的道路——他们不必守摩西的律法，但藉着守基督的律法，就完全了摩西的律法。

3． dokei tis einai意为自以为了不起（新译：和合：“自以为有”）或“自认是个人物”，令我们想到二章2、6节用了三次“有名望的”（hoi dokountes），形容耶路撒冷的“使徒”。此处大概没有那么具体；dokei“似乎”与ōn“确实存在”、tis“某一人”，或是与mēden“什么也不是”都成为极其强烈的对比。一个人的价值若是比池塘边的青蛙都好不了多少，这种严苛的批评也就可想而知了。不过保罗大概只是想到此人属灵光景的可怜，其实他未必真的是个无名小卒。

自欺：新约关于“欺骗”的同义字很多，此处保罗用的字是phrenapatā，在新约里只出现一次。其同源名词phrenapatēs（欺哄人的）倒出现于新约，如提多书一10（也是指“奉割礼的”那派人。）保罗用“欺骗”这词，可能是因为那人太过聪明了，竟把自己骗了，但却骗不了他人。

4． 各人应当察验自己的行为（“行为”或作“工作”，见吕译），其意思并不十分清楚，端看我们是否要根据加拉太的实际情况来解释，或只将它视为类似保罗其他书信里的比喻。NEB似乎是照着前者的思路来译：“各人应当察验自己的行为，这样，他是以自己做为评量自己的成就的标准，不是以别人为标准。”但其后半句并没有忠实地译出可夸口的理由（kauchēma）。不过，当保罗说到察验传福音或教导的成果时，察验者通常都是神。这里应该也是这意思，特别是以这封信的背景来看的话。所以，保罗可能同时想到，那些教导犹太化的人的“行为”，以及他自己的“行为”，前者经不起神的察验，后者可以。¹⁶⁵这样解释有个好处，即“夸口”的理由也点明了。加拉太人以犹太派基督徒虚有其表的“行为”夸口，保罗所夸的，却完全不一样。这点随后我们会看到。

5． 担当自己的担子：保罗的意思可能是，犹太派基督徒最好先别“数算战利品”，应该思想在未来的审判时，他们要站在哪里。因为，在那一天，我们每个人都要向主交帐。一如腓利斯（J. B. Philips）所说：“各人必须‘肩扛自己的包裹’”。所以，个人在主的面前的责任，和第2节的命令互相担当彼此的重担，两者没有冲突。

6． 我们很难决定，第6节究竟是这一段的结尾，还是下一段的开头，因此，最好仍将它视为衔接两者的桥梁。在道理上受教katēchoumenos ton logon是指接受基督教义方面的教导，所以这道（logon）也就是“真道”（吕译、NEB）。至于这是否指初期教会已有完备的教义问答系统，相当令人怀疑。¹⁶⁶总之，这是指着“施教者”与“受教者”的关系说的。如果误导加拉太人的是一位教导的“长老”（提前五17），保罗的这项命令就具有特别的意义，不过它当然也可以是广义的。保罗说要与施教者分享（koinōneito，现中）或“团契”，其实也就是“在经济上支持”的委婉说法（和合：供给）。对保罗来说，“把一切需用的供给施教的人”并不只是一般学生对老师的义务，而是，这种付出才真正地表达了基督徒的“分享”和“团契”，这也是基督的生命的特征。¹⁶⁷提摩太前书五17-18清楚谈到，基督徒有义务对宣教和教导的人“奉献”。是不是加拉太人拒绝在经济上支持某位犯错或主张犹太教化的牧者？

G 撒种与收割（六7-10）

保罗重拾五章22节“圣灵果子”的比喻。该处注释曾提及，karpos通常指“果实”，但是也可以指“谷类”，而这里就是谷类收成的喻象，也是个由来已久的圣经使用的明喻，常见于福音书，不过在福音书通常意指福音工作。保罗用此比喻，可能与上述的“供给”有关，因为他有时以“撒种”形容慈善行为，哥林多后书九6即是一例。

“不要自欺，神是轻慢不得的。人种的是什么，收的也是什么。顺着情欲散种的，必从情欲收败坏；顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生。我们行善，不可丧志；若不灰心，到了时候就要收成。¹⁶⁸所以，有了机会，就当向众人行善，向信徒一家的人更当这样。”

7． 这里的“欺骗”（planāsthe）用的是被动态，表示加拉太人确是被外人所听误导，所以这两个对比句非常口语地并排在一起：“不要被蒙骗了，神是轻慢不得的”。NEB将“轻慢”译为“愚弄”（若照希腊文字面来译，就是“嗤之以鼻”）¹⁶⁹。这两句的原文押韵，且经常以类似形式出现，所以可能是谚语或俗语。

8． 从肉体收败坏（新译；和合：“情欲”）：保罗的意思不仅仅是，我们今生就收割坏果子；在保罗看来，败坏不仅是道德的堕落，它也指肉体终不可免的“朽坏”，不论是被称为sōma（身体）或sarx（肉体），都令我们想到人性的堕落（林前十五42），而这朽坏只有未来的复活能胜过。的确，既然在希伯来的思维里，死与罪密不可分，保罗是否需要另做道德和肉体的败坏之分，恐怕相当令人怀疑。这种区分只是现代人的思维模式而已。对保罗而言，在世上这肉体的败坏，只是属灵的死亡和败坏的自然结果，而后者就是现在人类的景况。这也是为何在新约里，复活与新生命的关系总是如此密切，这新生命是从死里复活的生命（弗二5-6）。基督徒一旦脱离了罪的权势，也就脱离了死的权势，因罪与死原是形影不离的兄弟。因此，与败坏（phthoran）相对的，就是永生（zoēn aiōnion），即神的“救恩”。“救恩”和“生命”有关的说法，可溯至旧约（如：诗十六11）。但在新约里，“生命”的观念，有更丰富的新的蕴涵，因为“生命”不再只是肉体的生命（BAGD）。

9-10． 保罗总是不厌其烦地告诉信徒，人不能靠行为得神的喜悦；但另方面，他也不断提醒他们，基督徒有行善的责任。在这短短两节经文，他就提到两次：第9节的kalon poiountes，与第10节的ergazōmetha to agathon（和合本皆译为“行善”）。不过两个不同的“行”(poiein与ergazesthai）与“善”（kalos与agathos）字并没有什么差异；保罗这么用的唯一原因可能是让文章的变化多些。NEB将第10节的向众人行善事，译为“我们要行一切有益的事”应该是正确的。但这只是诠释上的小问题，并不影响大主题，那就是基督徒行善应责无旁贷。

“属灵耕耘人”只会遭逢一种危机，因为只有一件事会妨害收成。这件事在此用了两个词形容：灰心（mē enkakōmen）与丧志（mē eklyomenoi）。enkakeō的意思是“绝望”，源出“屈从邪恶”、“屈从困难”之意。eklyomai的语源完全相异，最后衍生的意思也与前者相同，源出与“束紧腰带”相反的意义。希伯来人工作的时候都要“束腰”，因此“松开腰带”就表示放弃努力。BAGD解释为“懒散”，保持了比喻的意味；该字的被动语态用于医学术语，就变成“瘫软”、“疲惫”之意。用来形容沮丧的耕耘者，生动自不在话下；用来形容沮丧的加拉太人也很适当，因为他们发现以前的努力都白费了。两者绝望的理由是一样的：就是看不到成果。

到了时候：保罗用的“时候”（kairos）有特别的意义。希腊文里，chronos是指抽象的时间，而kairos则指“时机成熟了”，即“某事的时候到了”（参：巴尔¹⁷⁰）。所以，神的时候到了，我们才收割。但是，向众人行善一事，现在就是神的时候，特别是对主内的弟兄姊妹。我们时时都有机会向众人行善，这是不可忽略的。

信徒一家的人意思是，“和我们因共同的信仰，而成了一家人的人”，亦即，和我们一样，都是因信基督，而出生在神的大家庭里的人。因此，尽管我们应兼爱世人，保罗说，对这些“家人”我们更要特别关爱照顾。¹⁷¹既然“行善”的意思差不多就是“救济”，也许这句话背后有含义：保罗要鼓励信徒多多乐捐，以救济耶路撒冷穷苦的圣徒，不过贝兹觉得这样解释过于牵强。

尽管贝兹不同意这看法，从上下文来看，这个解释还是有可能正确。保罗在前面就已提到，他要为那些穷苦的圣徒募捐；此处没有明说捐项之事，可能是由于，加拉太教会目前气氛仍不安定，不适合提此富争议性之事。如果这个解释正确，那么第6节的“受教的”和“施教的”，就分别是指外邦基督徒和犹太基督徒。而第7节的“撒种”和“收割”，就是指“救济”而言。只是保罗在引用这句话时，忍不住也要提到其道德上的意义。当时情况显然是，从耶路撒冷来的犹太派基督徒的作为，令那些最忠实的外邦基督徒“灰心”、“丧志”，因而不想再“行善”。保罗在鼓励信徒的同时，是否也在表露自己的心声呢？他是否也曾“灰心”、怀疑，他能否用爱将这些耶路撒冷的“右派分子”挽回，使这些顽固又心胸狭窄的基督徒，迷途知返呢？我们无从确定。但我们知道，保罗和加拉太的教会，终究都没有放弃这无私的爱的服事——他们都乐捐了，保罗也将捐项带到耶路撒冷了。

H 亲笔签名的结语（六11-18）

这封信的主要部分已讲完了，保罗现在从书记手中取过笔来（假设他没有亲自写整封信），亲笔写上“神的恩”等祝福（参：帖后三17），证明这封信确实是他写的。但当他看着他那松垮的斗大字迹，自知不好看，不禁想到，这也正是他的生命、他的服事的写照，甚至也是基督教的写照。在他而言，生命中再没有什么“好看”或“体面”的事，惟有基督的十字架。因此，保罗最后以他和被钉的弥赛亚的亲密关系收笔；在平安的语气中，这位身经百战的老兵，为这封捍卫真理的信，写下了句点。

“请看我亲手写给你们的字是何等的大呢！凡希图外貌体面的人，都勉强你们受割礼，无非是怕自己为基督的十字架受逼迫。他们那些受割礼的，连自己也不守律法。他们愿意你们受割礼，不过要藉着你们的肉体夸口。但我断不以别的夸口，只夸我们主耶稣基督的十字架。因这十字架，¹⁷²就我而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，我已经钉在十字架上。受割礼不受割礼都无关紧要，要紧的就是作新造的人。凡照此理而行的，愿平安、怜悯加给他们和神的以色列民。从今以后，人都不要搅扰我，因为我身上带着耶稣的印记。弟兄们，愿我主耶稣基督的恩常在你们心里。阿们！”

11． 何等大的字（pēlikois grammasin）可能是指，由于保罗不是专业书记，所以字写得松垮不工整。也许是他比较习惯写希伯来文，希腊文写得不好。如果这封信前面是专业书记所写，那么保罗的大字就更显突出了。多数学者都是照这个字面的意思来解释“何等的大”。BAGD还列了一些不同的解释，譬如，这“大”可能是指某种字体。而那些认为保罗为眼炎所苦的人，就会说，字写得大的，通常是视力不佳的人。但是许多识字不多的人，字体也很大，可是未见有人因此说保罗识字不多¹⁷³。

12． euprosōpēsai这字在新约只出现这一次）的意思是“使自己看起来体面”。“外貌”的原文是en sarki，指“在肉体上”，BAGD建议译为“在人面前”。¹⁷⁴外邦人看到这里，可能会不禁莞尔，受割礼竟和“体面”有关系；其实在他们看来，割礼不过是一种野蛮的割身习俗，像未开化的人的纹身一样。但很可能保罗的意思是，犹太教要的“体面”是“入教的数字”，一年内让好多人受割礼，当然是可夸耀的事（太二十三15）。我们倒不必急着取笑他们，现在教会若以“受洗人”为目标，有时也很危险。此外，犹太教的确相信，仅仅外表的受割礼，也是某种成就，因这是进入神的约的初步。同时，保罗也看得很清楚，他们接受割礼就意味着，十字架那讨厌的“刺”就没有了。他们再也不必在律法和恩典之间做选择，受割礼就是两者兼得。这背后的神学观，以及保罗为何发怒，提倡“和平”者不可不知。当然，如果外邦人受了割礼，又持守律法，他们就不会受迫害，因为和犹太教之间就没有裂隙了。请参阅前面二章12节，彼得因“怕奉割礼的人”的反应。

13． 那些受割礼的（hoi peritemnomenoi或者是关身语态“那些给自己行割礼的”），应该是指那些奉行割礼的犹太人，不是指这些受了诱惑，几乎就要接受割礼的外邦人。这和五章3节的情况不一样，该处指的是归主的外邦人，但这里不是。根据上下文来看，这是合理的判断。这里若指犹太人，那么“割礼”（peritomē）一字的平常意思，用作犹太民族的同义词。他们也正是保罗谴责的对象。犹太人自己没有真正遵守律法（罗二21)，又何必拖外邦人下水，要他们接受这叫人被律法捆绑的仪式呢（徒十五10）？

另一个特别有意思的词是“夸口”（kauchāsthai，六4里，保罗用的是名词kauchēma）。保罗说，希伯来人如此热中要人入犹太教（参：太二十三15），理由只有一个，就是想要藉他们外表的割礼情况“夸口”。但保罗已经说明，这种外在的仪式丝毫没有属灵上的益处。

14-15． 我们会以为，保罗若要制衡这些以“受割礼”夸口的，就要以“不受割礼”夸口。但他不能这么做，因他自己也是受了割礼的犹太人。保罗解决这问题的方法是，深入真理来看：这两种外表的情况都不重要，甚至毫无关联。他若是犹太人，就不能以“受割礼”夸口；若是外邦人，也不能以“不受割礼”夸口——他惟一能夸口的就是我们主耶稣基督的十字架，这十字架使所有这类的区分变成没有意义。这十字架使保罗完全脱离了过去的“外表的世界”（就我而论，世界已经钉在十字架上），同时给犹太人和外邦人一个全新的视角。现在真正要紧的事是，犹太人和外邦人都要在基督里作一个“新造的人”，一种新的人，以新的眼光看事物，进而过一种全新的生活方式。

新造的人（kainēktisis）是保罗的一个重要观念，值得探究。创世记显示，神的创造被罪破坏，后来，藉着先知和接受天启的人，神让我们看见神的新创造，ktisis（例：赛六十五17；启二十一1)。这里和哥林多后书五17一样，ktisis应译为“受造物”而不是创造；换言之，“新造的人”指的是，神在每一个基督徒身上，再一次作创造之工，而不是指神造新天新地¹⁷⁵。

16． 当保罗说凡照此理而行的（hosoi to kanoni touto stoichē-sousin），或“凡按此准则生活的”，他是指上述的属灵经历。这种再造的新人真正有“基督的心”（林前二16），用神的眼光看事物。保罗在五章15节里所用的“行”（stoicheō）与“圣灵”（pneuma）相关联。此处的“行”用的是与格（dative）形式，更具有比喻性的“坚守”、“合乎”、“跟随”的意思，一如BAGD所示（因此有些版本边注作“要坚守”）。

神的以色列民：要诠释这句的意思，必须先决定如何解释前面的kai字。这字的意思是“和”（以及），还是“即”（NIV：“甚至”）？RSV和NIV都采后者的意思，但其实两者都说得通。若译为“和”，保罗最后的祝祷就是：祈求神将平安、怜悯同时加给明白“未受割礼并不重要”的外邦人，以及明白“受割礼也不重要”的犹太人。犹太人若认清这点，就证明他们真是“神的以色列民”，是称义的“余剩的民”。在他们而言，受割礼的是心，而不是身体（罗二29）。所以，这两种人惟一的不同就是“受了割礼”和“未受割礼”。这也等于是对那些“正统”的犹太基督徒，表示认同，免得他们认为，他们和犹太派基督徒都是保罗攻击的对象。所以保罗若说“和”，就表明了，犹太人和外邦人都是神施恩的对象，套句某位现代犹太基督徒的说法：他们已经“在弥赛亚里联合为一”了。我们可能会觉得，这是保罗责难之余，仍愿与他们和好。其实，像这样的一封信，以平和、和解的结语收笔，是很适宜的。

另外一个解释“即”（也就是），就显得比较大胆了，但这和保罗的风格也不违背。语言学上，将kai解释为“即”，丝毫没有问题，但神学上的问题必须要解决。换句话说，这是将凡照此理而行的定义为神的以色列民。“教会就是新以色列”这句话，就很简明地表达了这意思。¹⁷⁶我们可能会以为，这种说法太直接、太强烈，但从整体看，这确实合乎保罗提出的神学思想，是不容置辩的。首先，若将kai解释为“和”，就表示保罗认为，神的国里同时有两种不同的人，第一种是照此理而行的（作新造的人）其次是“神的以色列”。而那些不照此理而行的，是属于旧的以色列，他们把自己排除在“真正的以色列”、“神的以色列”之外。这是保罗的神学逻辑必然推出的结论。换句话说，相信真道的犹太基督徒可以进入神的国，不信真道的人，不论是犹太人或外邦人，都与神的国无份。保罗甚至还会再进一步说明：信主的犹太人就属于神的以色列，而那些不照此理行的犹太派基督徒，就不属于神的以色列。因此，教会里没有两种人，只有一种人。这也是为何保罗在安提阿时，要为犹太基督徒和外邦基督徒之间的“爱宴”，据理力争。

加拉太书以外，在歌罗西书二11，以及腓立比书三2-3，保罗将“只有一种人”（心灵受割礼）的观念，说得更清楚。但我们要记住，保罗只说基督徒是“真以色列民”，他从未说外邦人要变成犹太人，或犹太人要变成外邦人，我们不能自己擅加曲解。保罗说的是，信主的犹太人和信主的外邦人一起构成真正的“神的以色列”，成为神合用的器皿。颇堪玩味的是，“愿平安归于以色列”原是旧约里，为神的子民所求的一大祝福（诗一二五5），也是早期希伯来祈祷文里的“十八个祝福”之一。

17． 搅扰我（kopous parechetō）是希腊文中常见的口语。ko-pous有不好的含义，指“恼怒、烦扰、搅扰”。保罗在四章11节使用的动词（kopiaō），其含义是好的，指“辛劳”、“努力”。保罗在数封信里，常用到“辛劳”这字，是宣教和牧会生活里所少不了的。但保罗从未要求免去这辛劳，为了加拉太教会，他甘心乐意辛苦；他害怕的只有一件，就是“枉费了功夫”。他真正希望能避免的是，犹太派基督徒永无止境的骚扰。他们不断地强调割礼，坚持我身上（e-n ō sōmati），或“外表上”要有印记。¹⁷⁷保罗要一次彻底解决犹太派基督徒的逼迫，就决定让他们看见，他身上也有“特别的印记”，但这印记乃标明，他是属于基督，不是属于犹太教的。也许，保罗也想到了那些立场摇摆不定的加拉太人，他们心中的疑虑：他们身上，是否也需要一个外表的印记，像割礼一样，以确定他们的救恩？保罗说这句话，目的就是除去他们的疑惑，让他们在面对犹太派基督徒的挑战时，有话可答：他们和保罗一样，身上已有了耶稣的印记。

“带着”（bastazō）在这封信里的几种用法，¹⁷⁸前面已提过了。这字有“肩负”、“背着”某个很大或很重的东西的意思。所以，且不论耶稣的印记为何，带着这印记不是轻松容易的事。此外，这印记既是在保罗的“身体上”（en sōmati），或说“外表上”，就不是只有他自己才看得见的某种属灵境界，而是外在的、看得见的记号。

但最核心的问题是，究竟什么是耶稣的印记（ta stigmata toulē-sou）？后来的基督教神学有些天真，认为这是指，保罗的手上、脚上，和身侧，都有明显的记号，和基督被钉受伤的位置完全一样，因此他和基督非常相像，有人还列举某些基督教的神秘经验为证。我们且不用问，后来是否真有这种身体记号的事，也不用问，这些记号是如何产生的（属于某种不正常的宗教心理学问题），这种拘泥字面的解释，一看便知，和保罗的思想是矛盾的。

在非圣经用的希腊文里，印记（stigmata）通常是指，烙印在奴隶身上，做为识别其所属主人的“记号”或“烙印”，就像今日牛羊身上的烙印一样。根据希腊草纸文献，奴隶逃跑时，主人就会把他的识别印记公诸告示栏。这是“印记”的意思。旧约时代的犹太人没有这种习俗，但他们在志愿终生服事主人的奴隶耳上钻洞（出二十一6），也是类似的“印记”。stigmata这字也用来指一些类似原始宗教割身仪式，所留下的疤痕。BAGD认为相当于现在的“纹身”。如果保罗说的“印记”是这意思，那么他就是有意地表明，犹太教的割礼记号无异于那些宗教仪式的割痕。这种说法很大胆，但保罗在五章12节里，就已经这么做了。所以，这句话可以改述为：“你们要求我要有仪式的疤痕，是不是？我已经有疤痕了，但这疤痕乃标明我是属基督的人。”NEB的译文“我带着耶稣在我身上烙的印记”，也可以这样解释。

那么，这“印记”是什么呢？既然这印记是外表看得见的[entō sōmati（在我身上）有此含义］，它必然就是保罗为基督受苦，所留下的疤痕。主张南加拉太学说的人可以说，保罗在路司得被人用石头打（徒十四19），就是个可能的例子。其实，哥林多后书十一章显示，保罗还有其他许多经历，都可能会让他留下“疤痕”。他被犹太会堂的助理鞭打，被罗马官府无情地鞭笞、棍打，被人丢石头，这些遭遇都会留下清晰的伤疤。这些疤痕是保罗甘心乐意为基督受苦的证据，是区别他为基督仆人的印记。主张这种解释的各种文献，在BAGD那篇精采的文章末后，都有引述。

18． 保罗以上面那句平安的话结束后，最后再加上“恩惠”的祝福，这是他的习惯做法，只是祝福的形式有长有短。我们比较熟悉的祝福，是哥林多后书十三14的：“愿主耶稣基督的恩惠、神的慈爱、圣灵的感动，常与你们众人同在！”这句形式较长，将三位一体的关系丰富地表达出来，显然是发展到最完整阶段的祝福；而加拉太书的祝福则较简短：弟兄们，愿我主耶稣基督的恩常在你们心里。¹⁷⁹但形式简短并不代表其神学内涵不够丰富，只是没有完全表达出来而已。我们正确地理解就可发现，此处其实已将三位一体的“恩典”神学表达出来了，¹⁸⁰因为保罗指出了最中心的基督，正如保罗所有的基督教真理，都是以基督为中心。

基督的名字是耶稣，也就是旧约里的“约书亚”，是神的百姓的“救主”（“耶稣”照意思译，就是“救主”）。他将带领他们进入神所应许的产业（书一6）。此外，祂是基督，是弥赛亚，是照着神的旨意被“拣选”的，要实现旧约里所有的盼望和目标。基督的本质就是恩典，是神白白地赐给人的爱，浇灌在本不配得的人们身上。基督就是恩典的化身，不只如此，他是神的恩典来到世上成为肉身。这就是为什么我们说到“主耶稣基督的恩”时，不能不联想到“神的慈爱”——不论我们有没有将这联想明白地表达出来。这里表达形式虽然简短，但对基督徒而言，保罗称耶稣为主，就是把基督和神联系了起来，因为“主”乃是旧约里对神的敬称。再者，在许多见证圣经的文献里，此处基督不是被称为“主”（kyriou），而是被称为“我们的主”（kyriouhēmōn），表达了一种“归属感”，这是保罗神学思想的一大特点。最后，这祝福是常在你们心里（meta tou pneumatos hymōn）。这句固然可以最平常的意思来解释，但对基督徒而言，它必定也会让人想起基督所赐的圣灵。圣灵使我们的日常生活在基督里结合：靠着圣灵，我们才能在主里重生，成为弟兄姊妹（adelphoi）。在这祝祷的最后，保罗衷心地写上阿们！¹⁸¹希伯来人在祝福和祈祷最后，通常都会加上阿们，后来基督教也承袭了这个传统（林前十四16）。这里的阿们是肯定基督的独一性，以及十字架救赎的充足性；它也肯定了这整封信，甚至肯定了保罗的整个神学立场，因为神自己已经将阿们给了基督（林后一20）。

注：

1．代笔的书记通常是专业的，但基督徒的信件不太可能如此奢侈，请专业书记代笔。参罗十六22：我这代笔写信的德丢，这位书记显然也是基督徒。

2．帖撒罗尼迦后书二2显示，保罗必然有充分的理由相信，有假冒他名字的信在流传着。不过，M. R. James在其《新约伪经》（The Apocryphal New Testament )中指出，那时假的福音很多，但假冒姓名的信很少，也许是因人们已有防备的心理。

3．这么说也许不公平，因为许多层面在罗马书中有不同的发展，但是两者的基本神学思想的确是相同的。至于加拉太书中所流露的激动情绪则和哥林多书近似（特别是林后十-十三）。

4．照通例，也许是由于其祖先在大数为民服务，贡献卓著，政府因而准予入籍为公民，作为奖励。入罗马籍还有些较不高尚的手段，如使徒行传二十二28的护民官所为，这也是可能性之一。

5．要区分这些名字意义上的细微差别，恐怕是过度解经。当时当地的人可能很清楚何时该用哪个名字。

6．关于希伯来文“使徒”的同义字，其不同意义和用法，参布鲁斯。Shāliach似乎是指法定的代表人，可代表个人，也可代表一个群体。因此，他勒目（Talmud）里曾一再提到，“Shāliach仿佛就是差派者本人”，因为他可代表差派他的人进行交易、订婚等行为。

7．参鲍顿（Burton）的附录，有更详尽的讨论。若只因为雅各不在十二门徒之列，就否定他的使徒职分，未免过于拘泥细节。

8．保罗的归主是由于和复活的基督在大马色的路上相遇（徒九5、27），因此基督的复活对他个人而言有更深的意义。

9．提到圣灵的工作，就不免牵扯出“神迹奇事”的问题来，但众说纷纭“保罗一方面以他个人归主的过程来印证他的事工（林后三3)，一方面也以伴随发生的“神迹奇事”来证明圣灵藉着他工作（罗十五19）。有人认为，在使徒以后的时代已没有神迹奇事，也不需要：另有些人则认为，神迹奇事直到今天应该都还有，而且实在有。但是没有人怀疑，使徒时代确有神迹奇事。不论我们看法如何，要注意的是，保罗并没有特别强调神迹奇事，它只是印证使徒的众多凭据之一（在林后十二12还提到了“百般的忍耐”）。

10．参《第一世纪基督徒的社会行为》（The Social Pattern ofthe Christian Groups in the First Century，London: Tyndale Press，1960）焦志的论点固然有趣，但有一点需要修正：保罗和四处旅游的希腊哲学家有很大的不同，两者不能混为一谈。

11．贝兹指出，这些教会并非各自独立的地方教会，它们必然有很近的地缘关系，甚至组织方面也有某些关联，只是我们不太清楚。

12．参歌罗西书四章16节，保罗指示歌罗西的教会，把他写给他们的信交给老底嘉的教会念，他们也要念从老底嘉转来的书信。保罗书信流传的范围可能比我们想象的要广。

13．外邦的希腊人在问候时不会说charis（恩惠），而是说Chaire（快乐），只是两者发音相似，所以可能有时产生混淆（参贝兹）。“平安”是道道地地的犹太问候语，希伯来文的“恩惠”亦然。

14．BAGD对于kyrios的字义有详尽的区分。贝兹也收录了许多相关书目，可参考的文献相当多。但是应用在基督身上时，意义已很显明，这才是重点。

15．有人声称，这是保罗归主之前的基督教教义的一部分，目前未能确定此说是否正确，详细讨论参布鲁斯。贝兹指出，这句话可以有三种表达方法：神是行动者，或基督是行动者（一如此处），或用被动态说“基督被舍”。就神学的意义来说，这三者并无区别。当然，如果真如Martin Hengel和G. Ogg所说的，保罗是在耶稣被钉的一两年后就归主，那么区分保罗归主之前和之后的基督教教义就没有什么意义了。参Hengel, Crucifixion（ET, Philadelphia: Fortress Press, 1977）；Ogg, The Chronology of the Life of  Paul（London: Epworth Press, 1968）。

16．史密塔（W Schmithals）的研究（Gnosticism in Cormth: an investigation of the letters to the Corinthians, ET by John Seeley [Nashville: Abingdon Press, 1971）笔者不尽认同。就算在歌罗西教会的异端可能是一种犹太诺斯底主义，但没有证据显示，在加拉太的异端也属同一性质。此处“犹太化”异端似乎和正统犹太教信仰有关，但是属于启示派的。那时候真正的诺斯底主义是否已发展成形，恐怕相当令人怀疑。

17．诚如贝兹指出的，保罗在别的书信中的引言从来没有以“三一颂”结束，只有加拉太书有。贝兹认为，保罗依例在别的书信中对收信人的赞美嘉许，放在加拉太书中相当不宜，故以三一颂代替。

18．因此，在加拉太书中，pistis可以指信心，也可以指信实——其意义完全依上下文来决定。这也许也反应了相同的希伯来背景。

19．以问候语开头，其实也是现代世俗信件的标准格式。若照世俗习惯，保罗在问安之后，应该先祝福收信人，然后进入主题。当然，诚如某些解经学者说的，保罗没有理由一定要死板的依照固定格式写信。

20．“这么快”若纯粹只是修辞说法，意思就是“相较之下这么快”，可能是几年的时间（贝兹）。

21．贝兹援引Barton为佐证指出，通用希腊文中的“另一个”（heteron）和“不同的”（allo），在语意上并无区别。

22．对于犹太派基督徒的说法，有些现代解经家采取比保罗宽容的态度，例子详见布鲁斯。然而采取宽容的态度，就等于没有抓住保罗基本的神学重点：犹太派基督徒的“福音”不能算是福音，因为它加上了“人的行为”，就使得“恩典”不再是得救的惟一要素。

23． BAGD及布鲁斯都列举了数个这种语意区分不大的例子。

24．贝兹认为，保罗不指明搅扰人心的人是谁，可能是认为不需要让他们曝光。但这似乎是现代人的想法，当时情况应不致如此复杂。

25．关于咒诅的观念，详见贝兹的附录。

26．当然，旧约并没有明说，除非我们认为，诗篇六十八17的经文：“神的车辇累万盈千，主在其中，好像在西乃圣山一样”，指的正是成群天使。不过新约时代的犹太人的确持此看法。而且，即使他们的解经方法可能过了头，但还是会引用圣经经文支持他们的观点。后期的犹太教倾向于将神和人的距离拉开，他们认为神是藉着中保来处理以色列人的事。

27．但有的学者不同意这个解释。保罗最初固然被吕高尼人当成希腊诸神的使者希耳米，但是这种使者和希伯来人所谓的“天使”完全不同。既然保罗随后又被人丢石头，这种“使者”的可能性就不成立，因此，最好仍将这句话视为一种夸张的说法。

28．BAGD在egō的条目下，有提到谈论“我”的相关资料。不论其解释如何，此处事实已很清楚。

29．解经家常常强调，保罗整封信里都是以“我”的口吻说话，没有提到巴拿巴，只在谈安提阿事件时才提到。也许是由于巴拿巴在那次事件中做了不良示范，为避免尴尬，保罗因此不提巴拿巴的名字。

30．保罗对传统的态度很值得人玩味。一方面，保罗的归主完全是神的作为，和基督教或犹太教的传统无关（一12）。另方面，他又将自己从神“领受”的，当作传统传给哥林多人（林前十一23）。关于和这希腊字同义的希伯来文用语，参贝兹。另见布鲁斯（F. F. Bruce）的Tradition Old and New（Exeter: Paternoster, 1970）。

31．对保罗而言，“说服”和“讨喜”这两个词，若是以人为对象，都是不好的（贝兹）。

32．BAGD：在hyperbolē，一字，赞同这种看法。

33．此处笔者歉难同意贝兹的看法。笔者认为，保罗不可能学过雄辩术，也不可能读过修辞学家昆特林（Quintilian）的经典著作。如果保罗的辩护方式和雄辩术有类似之处，我们只能说是巧合或出于保罗的直觉。再说，保罗在情绪激动的情形下，也不可能还一板一眼照规矩做文章。

34．贝兹认为，那时保罗的改变只是在犹太教内，从法利赛派改成基督派而已。这种说法并不正确。保罗的改变是全面性且相当剧烈的，这点犹太教和基督教彼此都很清楚。

35．就算这种激进党派在保罗归主前就已经存在，他也不可能和他们有任何瓜葛。此处强调的只是他的“火热”（贝兹：但是可与赖富特不大可能成立的观点作比较）。

36．关于保罗的改变，古今也有许多佛洛依德式的诠释，但贝兹在其文内已明白驳斥其不当。

37．许多学者认为“分别出来”和希伯来原文pārash有关正好是“法利赛”（Pharisee）这个字的字根。这虽有可能，但不见得如此。

38．在通用希腊语中，“目的”和“结果”的用法常有混淆，它们的介系词常可互换。但是此处显然是指“目的”，不是“结果”。关于后来希腊口语中两者在文法上的混用，参布鲁斯。

39．十二使徒的资格，是在拣选马提亚补足人数时正式被提出来，参使徒行传一21-22。贝兹认为，保罗的使徒观念源于叙利亚的诺斯底主义，这点我们不必采纳。虽然蓝比（Lampe）认为“正式使者”的观念在新约时代以后才明显，其实这在正统犹太教里早已是根深蒂固的思想。（参G. W. H. Lampe，A Patristic Greek Lexicon［Oxford, Clarendon Press，1961-68］）。在四世纪时这观念已非常普遍，它开始存在的时间可能就更早。

40．关于这句经文之不同的解释，见Tasker 2 Corinthians, TNTC（Leicester: Inter-Varsity Press, 1963）。也可参照NEB的译文。

41．通常去首都时，人们会说“上去”，保罗也如此用，只是此处指的是宗教的首都。但这并不代表保罗承认在耶路撒冷的使徒层级较高。

42．楚丁格（Trudinger )将此句译为“除了使徒和主的弟兄雅各外，我没见着任何人”（见贝兹）。这样的译法似乎不太合理，因为这时西庇太的儿子雅各早已因希律王的迫害而殉道（徒十二2）。

43．此处“使徒”指的是狭义的“十二使徒”，不可能是广义的使徒。当然，该字在他处有广义的意思（见罗十六7）。事实上，罗马书里“使徒”出现了三十四次，其中只有三次是用来指十二使徒。在整本新约里“使徒”总共出现了约八十次，其中七十次在福音书以外，而且是指广义的使徒。

44．贝兹的看法可能正确，他认为“境内”应是指“区域”，不是“省分”。

45．虽然在地理位置和行政区上，耶路撒冷都是犹太地区的一部分，但在犹太教里，这个城市和犹太全地是区分开来的。这种用法源于旧约（撒下五6）；新约的类似用法参使徒行传一章8节。

46．anatithēmi的最佳解释为“设置”或“摆在前面”。BAGD亦采此解释。

47．贝兹（在关于耶路撒冷会议的补充资料中）强调，我们不能称此会议为“使徒会议”。但他所持理由是宗教方面的，和神学或历史较无关系。

48．细节参布鲁斯的The Book of Acts, New London Commentary（Marshall, Moran and Scott, 1962）及马歇尔更近期的《丁道尔新约圣经注释：使徒行传》（Acts: an Introduction and Commentary, TNTC，校园）。

49．贝兹指出，“有名望之人”几字本身是中性的叙述，可用来表达正面或负面的意义，端看其上下文决定。

50．从整体来看，最合逻辑的解释应是提多没有受割礼。否则保罗的论据就完全站不住脚，或者，至少力量也会变得相当薄弱。

51．加拉太书条理井然，却有如此含混不清的句子，贝兹甚感不解。其实答案很简单：保罗口述时思绪澎湃，滔滔不绝，书记运笔如飞，可能不慎漏掉了一些字或子句。

52．这样解释比休斯（Heussi )的说法恰当（引述于贝兹）。休斯认为“不论他是何等人”的“是”（ēsan）既为过去式，应是表示保罗写此信时，这些人都已过世，所以用过去式。

53．有的学者认为“未受割礼者的福音”和“受割礼者的福音”在内容上有差别，这样解释并不正确。此处保罗的意思很明显地相反。其实只要将它们分别译为“向外邦人传福音”和“向犹太人传福音”，意思就很清楚了。

54．参华冠德（Wacholder，IDBS），“安息年”（Sabbatical Year）的条目。这段期间可能有个安息年，若果然有，贫穷的问题自然更加严重。

55．有的学者认为，此处彼得被称为“矶法”，有其神学上的理由，其实这是过度解经。“矶法”只是当时在犹太人圈子中，常用来称呼彼得的一个普通名字而已。事实上，有的见证圣经文献在此处用的是“彼得”，而不是“矶法”。参贝兹的注解，他引用了耐斯托（Nestlé）的资料。

56．贝兹认为，彼得离开耶路撒冷“往别处去”（徒十二17），那个“别处”可能就是安提阿。安提阿不在希律的管辖范围之内，且可能是仅次于耶城的基督教中心。若是如此，保罗抵挡彼得可能就在那时，但我们不知彼得在安提阿停留多久。

57．保罗个人虽靠自己营生却认为这是特例；客观地论到教会里负责教导的长老，他认为他们接受奉献并无不当（参：提前五18）。哥林多前书九4也显示，保罗知道彼得、耶路撒冷的使徒，和主的弟兄，也都不介意接受教会的支持。

58．某些学者主张，此处的“吃饭”只限于圣餐，其实不太可能。耶路撒冷极端派的信徒就曾指控彼得，在该撒利亚和外邦人一同吃日常的饭（徒十一3)。耶稣也曾因同样的理由被人指责（太九11)，因为“税吏”和“罪人”也被认为是外邦人，即使他们生来是犹太人。

59．除非我们接受另一种解释：奋锐党反对犹太基督徒和外邦基督徒联合，因此犹太基督徒极力避免和外邦基督徒有任何瓜葛，免得遭到迫害。奋锐党给“加利利人”的书信中曾提到被激进派人士迫害的事，至于这“加利利人”是否为基督徒就不得而知，但极有可能是。

60．参“新约神学辞典”（TDNT）对该字的解释。保罗指责彼得的口气可能更极端：在犹太语用法中，希腊文的hypokriēs通常都被译为hānēph（“叛教”）。

61．哥林多前书一12的“属矶法的”，是否也是指这个呢？有人提出这种看法，不过不太可能。

62．关于这问题，BAGD引用了多篇极有价值的研究报告和文章。特别注意Kilpatrick的翻译：“他们没有走在朝向福音真理的道路上”。昆兰文献里可能也有类似的措词，参贝兹。

63．不论答案如何，当时的情况没有录音，保罗只能将那时所说所想的要点忆述出来。

64．见腓三2，“犬类”是犹太的辱骂之词，此处保罗用来骂犹太派基督徒，不是骂外邦人。然而平心而论，犹太人所以辱骂外邦人，并非只是存心侮辱，而是因为外邦人的行为，在犹太教眼中非常无耻。希腊文的“犬儒学派”一词（cynics )，后来转为“愤世嫉俗者”（cynics）的意思，也是一样的心理。

65．不过，正如常有人指出的，我们不可用罗马书的角度来解释加拉太书，要从加拉太书本身来看。虽然罗马书和加拉太书有许多相同的用字，强调的重点却不同，参布鲁斯。此外，罗马书写于加拉太书之后，这事实和此也有关系。

66．当然他并不是向着“律法所要求的道德”死，而这些道德现已在新的“基督的律法”、“爱的律法”中完成。这些道德同样不能让人在神的面前自己称义。

67．“迷惑”只是个生动的描绘，施利（Schlier）却误解为有人施“魔咒”（参贝兹）。就我们所知，有法术问题的是以弗所教会，不是加拉太教会，而且保罗对付这问题时用的是神学，不是降魔术。

68．希英新约辞典（BAGD）对此二字有详细解释，并附了书目。

69．贝兹认为，对加拉太人而言，“领受圣灵”是一种狂喜、火热的经验，其根据是四章6节（他们呼叫“阿爸，父！”）及六章1节（保罗称他们为“属灵的人”）。我们固然毋须完全同意贝兹的看法，因为保罗通常强调的是圣灵的果子，不是圣灵的恩赐，但是，此处的确是指他们经历了某些超自然的现象。

70．抽象的“咒诅”（katarā）和林前十六22的“可诅可咒”（anathema）是有区别的，尽管两者都是指被神的愤怒临到的人。

71．保罗有时的确会将自己的诠释和经文融合，这是典型的拉比式解经，目的是使经文的意义更清楚。现代解经家的做法则是使用注解。

72．这点使得诠释加拉太书时产生很多问题，因为较之罗马书，加拉太书是“神学的速记版”。

73．参艾理斯（E. E. Ellis）所著Paul's Use of the Old Testament（Edinburgh: Oliver and Boyd, 1957）及Davies，Daube，Schoeps, Munck等人所著的相关书籍。

74．关于保罗对此经文的解释，以及它和七十士译本、摩法特新译本（J. Moffatt，A New Translation of the Bible）的关系，参贝兹。

75．虽然保罗未直接用“善功”（merit）这个词，但“行律法”（works of the law）确有此意涵。现代犹太人说“行诫命”（‘ōseh mitzvāh）也是一样。

76．此处保罗不可能只想到希腊人“赎”奴隶的方式，他们把奴隶卖给异教的神，让他们有得自由的机会。关于“赎身”，旧约里有极丰富的背景说明，不需借诸外邦的例子。

77．“成为罪”很可能就是“成为赎罪祭”的简略说法，因为希伯来文的hattath同时含有这两种意义。但“成为咒诅”（和合：“受咒诅”）的意思很清楚，没有语意暧昧的问题。

78．这两个字在BAGD里有讨论，两者最初都有宗教上的意义。

79．参韩格尔（Martin Hengel）所著的Crucifixion（ET, Philadelphia: Fortress Press, 1977）。

80．关于“遗嘱”的比喻有一些问题，详参贝兹。根据希腊和罗马法律，遗嘱随时可以更改，不过希伯来人有些交易事项不能更改，例如所谓的mattenatbari’。不过，若非大家对此比喻有共同的认识，保罗也不致敢如此引用。

81． 关于这个“总称单数”的问题，已有许多精彩的讨论，其中也提供了拉比式的说法。它们都是从神学的角度来看这问题，不是从语言学的角度。

82．神亲自直接和亚伯拉罕立约，没有透过任何中保。但在西乃山时，以色列人惧怕面见神（出二十18-19），因此要求摩西当神和他们之间的中保，神直接和摩西沟通，间接地和以色列人沟通。

83．关于“神是一位”的犹太教条和保罗此处论据的关系，参贝兹。对此，学者有数以百计的不同解释。其主要的重点似乎是，任何中保的观念都会减少神的单一性，因此有中保的约不如没有中保的。

84．贝兹（采施利的说法）认为，此处“律法”和“圣经”是呈对比的，此点恐怕并不正确。对犹太人而言，“律法”到底就是他们的圣经。

85．对保罗而言，基督的降临将宗教历史截然划分为二（徒十七30-31 ）。对犹太教和其他宗教亦然，基督来了之后，他们个别的角色也都改变了。但正如保罗现在指出的，这并非否定犹太教在早期有其特别的地位和作用。

86. BAGD对于paidagōgos一字有详尽的讨论，根据其引用的文献来看，“监护人”似乎是极基本的意思。

87．对此贝兹的看法似乎有误。他否定律法有“正面的教导功用”，好预备我们到基督那里的道路。然而这正是保罗对律法的诠释。

88．过去的解经学者轻看了en Christo（in Christ )的意义，认为这不过是保罗的“基督神秘主义”。首要的一点，对保罗而言，这不是神秘主义，而是神学和属灵立场的描述，然后才是经验的描述。其次，这也是新约其他作者共同的看法，不是保罗一人的。

89．不过，这并不代表下面的经文是和早期基督教洗礼仪式有关，贝兹的说法有待商榷。洗礼的仪式是到后来才定型，加拉太书应尚未有这样的认定。

90．保罗所有论述中，仅此一次明确地说，男人和女人“成为一”，在基督里不再有性别的差异。保罗如此声明，是否由于犹太派基督徒逼人受割礼，因而凸显了性别差异，信基督的洗礼则不然？甚至在耶路撒冷的犹太教会堂里，女性也只能进入“妇女院”，不得进入“以色列院”。不过，保罗从未像诺斯底主义，说男女的性别差异已被消除，事实上，他所定的教会秩序规范，就是男女有别（例：林前十四34）。有人认为哥林多前书的说法和加三28矛盾，但显然保罗并不这么认为。

91．此处保罗只是广泛地说，我们不必将它限定为罗马帝国某些特定的官职。

92．贝兹说得好，不论其确实意义为何，它主要是指“管理奴仆的人”或“奴仆的主人”，以别于奴仆本人。

93．保罗当然不是将犹太教视同异教，只是就“过时”的特点来说，两者很类似。

94．这里不可能指“邪灵的力量”（见贝兹），保罗强调的是其不完美，不是它的力量。

95．参考一些优良的圣经辞典或原文字典及Burton作品中深入周详的附录。

96．参Burton附录中与此有关的部分。

97．很有意思的是，罗马书里也出现了“阿爸，父”，显示这两处经节都表达了同一思想：圣灵、神的儿女、祷告，三者密不可分。

98．罗八26进一步讨论了圣灵在祷告生活中，或甚至是在我们和神的关系中的功用。读起来的感觉是，保罗在加拉太书后，再次谈这问题。

99．这里的用字和创一14相同，但不见得需要特别强调。因为论指的是犹太教或异教的节日，对其意义影响不大。

100．如贝兹所言，关于“不是神”的部分，我们毋需揣测是否指居尔特族的神祗，因为这又牵扯到这封信的目的地问题。若是写给南加拉太，徒十四12已具体地提到了两个神祗名字——宙斯和希耳米。总之，此处最好按照贝兹的看法，仍将它解释为一般的异教神祗。

101．最明显的例子就是守安息日，这可能是第一次正式提到必须遵守。保罗在罗马书十四5似乎指的也是安息日。早期基督徒显然并没有都守安息日，至少在巴勒斯坦地区以外如此。

102．RSV的译文是基于：将zēloō译为“嫉妒”，而不译为“嬴得你们的心”。理由详见内文。

103．许多注释学者都承认，这一段的大体意思很清楚，但小问题不少。其中有明显的岔题，可能是情绪激动所致。贝兹试图以修辞学的角度来解释，但不具说服力。

104．此处译为“身体的疾病”就过于狭隘，因为它也可以指心理的毛病，例如神经衰弱、胆怯或退缩。

105．若有人以为，所有基督徒每次病痛都会得到神的医治，自然无法接受这个解释。

106．BAGD指出，exoutheneō这字有很多不同意义，但本文的解释当然未超出其范围。

107．启三16也用了类似的字眼emeō（吐出去），更有力，也保留了原来的意义。

108．旧约先知以西结据传也患了癫痫症。即便此说属实，历史上许多伟大的宗教人物也都得过癫痫症。癫痫症本身并不能否定宗教的经验。

109．Burton认为，“为自己庆幸”的解释最合宜，这样，就不一定需要说出他们以前得意的原因。也许，他们为自己庆幸的原因有两桩，一方面，因为得了救恩，另方面，因为保罗这位使者。

110．赖富特倾向“献殷勤”这解释，它固然比较含糊，但也极有可能。路德则选择更强的字眼：“谄媚”。

111．根据Liddell，Scott和Jones合编的A Greek-English Lexicon，zēlotypos（吃醋的丈夫）是希腊罗马戏剧中典型的角色，不过，很不幸，是喜剧的角色。

112．也许我们可用世俗的话将它译为“尊敬他们”或“模仿他们”。

113．保罗将自己比喻为他灵里孩子的母亲，这是唯一的一次：通常他都是以“父亲”的形象自喻（参贝兹）。也许保罗想到赛四十九15，该经节也以是母亲的爱来比喻神的爱。其实，在帖前二7里，保罗也用了类似的比喻：他对他引领归主的人存心温柔，“如同母亲乳养她的孩子”。（参莫里斯所著的《丁道尔新约圣经注释：帖撒罗尼迦前后书》，校园）

114．参罗十一17-19的比喻及其注释。另外，保罗所说的“死亡解除婚约”，也是一样。若要鸡蛋里挑骨头，我们也会发现里面不完全合乎逻辑：依保罗所说，我们若要归于基督，错误的“另一半”（律法）就必须先死。因此，我们同样只能将它当成一种比喻，不是证据。

115．贝兹认为，此处不是寓意手法，只是一种预表，但这说法仍有待商榷。若是类型，会遇到一个困难，即以撒应代表犹太人，以实玛利代表外邦人，但保罗却把它倒转过来（四28），让以撒代表所有相信基督的犹太人和外邦人。

116．有些圣经注释者不愿承认，这一段论据是拉比式风格，但这显然是故意忽略经文本身的证据。不过，不管我们从拉比的文献得到多少证据，保罗的解经绝不是斐罗（Philo）那种极端式的寓意。斐罗（不是拉比）认为撒拉代表“哲学”，而夏甲代表“初等教育”参贝兹）。

117．五章1节究竟应做为第四章的结尾，或第五章的开头，众说纷纭。不过，既然这一句显然是衔接第四章和第五章的桥梁，笔者认为放在第四章末较为方便。

118．gegrammenon estin是另一引介正典经文的用词。太四10属于前者，约二17属后者，不过新约圣经也有其他用法，像kathōs gegraptai（译注：中译相同）。

119．Sarx（肉体）是一种委婉的说法，可指生殖行为或生理器官，与希伯来文bāsar一样，此处当指前者。

120．希伯来文里“儿女”有特定的意思，指与某个约“有份”。此处保罗所说的“儿女”则同时指字面的意义。

121．关于此点参贝兹。保罗不是语言学家，可能也不谙阿拉伯语，在其论据里他不需如此考据，只要语音相似，或相关语即可。虽然，在阿拉伯语里确有个字音似“夏甲”，意思是“岩石”；地理上，在保罗提的“阿拉伯”也确有一座名为“夏甲”的山，然而它却不在传统的西乃山附近。这些问题其实都不妨碍保罗的辩论。

122．根据贝兹，“现在的耶路撒冷”指的是耶路撒冷的政治、宗教制度，以“圣城”为其象征。然笔者认为，鉴于圣殿也在那里，它应不仅是象征而已。

123．过去有些解经家犯了一个错误，认为“天上的耶路撒冷”指的是教会。但保罗从未有如此看法（参贝兹）。

124．我们不需要探讨拉比们从这段经文得到的各种解释（有些也过于离题）。真正有关的重点是：第一，保罗神学上的敌对者，对于保罗这段解经也不得不同意；第二，当时至少在某些地区，基督徒的确受到极端派犹太人的逼迫。

125．这正是现代鼓吹宗教合一者最爱提的论调，但毫无圣经的基础。以色列人是有可能转向基督（罗十一25-26），但这是另外一回事；在她回转前，她是被她的“硬心”或“瞎眼”囚禁着。

126．这一段我们确实可以称之为“圣灵的论据”。虽然有时保罗也从“内住的基督”阐述，其实谈的是同一件事，基督在人内心工作和圣灵在人内心工作，并无区别。

127．有的解经家认为，“滥用圣灵的自由”已经发生在加拉太人身上，因此才有了这封信；见五章19-21节所列的“放纵情欲的事”。然事实上，除了五章15节的“相咬相吞”较可能外，保罗并未像哥林多书信那样，具体地指出加拉太人犯了哪些罪。

128．因为甚至在加拉太书里，保罗也没有否定律法，他抨击的只是律法的无力，而律法无力是因人有罪性。关于律法的正面价值，参罗马书。

129．这是所谓现在式的“增强用法”（conative use )。文法问题参考布鲁斯最安全。

130．贝兹认为，“与你们无益了”是针对未来最后的审判而言，然笔者认为，此时此刻基督就与他们无益了。当然，这两种解释并无冲突。

131．可参考布鲁斯举的例子。注意艾塞提（Izates，亚狄亚本Adiabene的国王）想改宗时，正统的犹太人是如何对他提出劝谏的。然而，根据约瑟夫的记载，来自另一个正统犹太人的建议，却完全相反，可见犹太人本身也意见纷歧。

132．参罗五1等，dikaiōthentes（既因信称义），用不定过去式（aorist tense）就表达了“确定的，已完成的”的意义。

133．有学者指出，这是加拉太书中惟一谈到末世的地方（和帖撒罗尼迦书相反，后者充满末世论）。这极自然，保罗处理的是迫在眉睫的问题，不是未来的问题。

134．关于此点，改革宗和非改革宗的解经家持不同看法，但保罗的主要论点已很清楚，我们就不必再详究这些争论了。

135．就希腊文dikaioō一字，有人坚称是“宣告为义”（delcare righteous），有人则坚持是和“使成为义”（make righteous），两者的鸿沟于此补满起来。因信“称义”的人，如果他的生命有真实的改变，就会活出更新的生命。

136．贝兹引用纸草文献中enkoptō这字的另例，意思是“挡路”，此处以“挡路”解颇为恰当。

137．我们不需将谚语的使用视为保罗的修辞特色（如贝兹）。谚语的引用在犹太的思维里相当自然，在旧约里也常出现。

138．因为保罗知道，我们不可能对血气之躯有信心，不论是对他自己或对加拉太人，惟有神能使这奇迹发生。所以，只能是“在主里有信心”。

139．要确定这些搅扰人心者的身分，必会徒劳无功，因为我们只能凭臆测。我们当然知道不可能是使徒，耶路撒冷教会其他的人，我们所知太有限，而且没有一人属于法利赛党派的。

140．这句话的意思其实就是，搅扰加拉太人的人必受神的咒诅（一8-9）。

141．说得更正确些，skandalon（陷阱）本指拉动陷阱的那根小棍子，后来就被用来代表“陷阱”的意思。

142．这些去势的祭司有时被称为“加里”（galli），听起来和“加拉太”有些相近，所以，保罗暗示这种人，也许是一语双关。不过，“加里”通常是弗吕家人，不是加拉太人，而保罗不会以这种方式侮辱加拉太人。若真有这种语音上的暗示，保罗指的是那些“行割”的犹太派基督徒，而不是受试探的信徒。

143．保罗是有意地用反讽字眼。就像犹太人曾以嘲讽的语气称外邦人为“没受割礼的”（他们故意用较粗的字眼akrobustia，不用akroposthia），现在时移势转，犹太人也被嘲弄为“割身者”（katatomē），而不是“受割礼的”（peritomē）。

144．罗培斯（Ropes）等人认为，当时有几派“不同神学主张”，但在那个阶段谈“不同神学主张”，恐怕言之过早，“不同神学倾向”可能合宜些。

145．关于“灵与肉体”的问题，Burton的附录17（标题："Pneuma and Sarx"）是最具参考价值的资料之一。灵与肉体的区别，根植于旧约（赛三十一3），但保罗的用法有时和旧约不太一样。

146．保罗不仅是“基督的仆人”，也是其他基督徒的“仆人”（林后四5），后者对人性的骄傲是更大的挑战。

147. BAGD里有一篇极长的文章，列举了agapē的世俗用法，可见并非只有基督教才用这字。不过，世俗开始使用agapē这字，是公元三世纪后的事（Leon Morris, Testaments of Love, Grand Rapids: Eerdmans, 1981）。至于erōs，可能因为它是某异教神祗的名字，所以犹太教和基督教后来废弃不用。

148．这字的典型亚兰文用法，详参W. Jennings所编的Lexicon to the Syriac New Testament（Oxford: Clarendon Press, 1926）。亦请比较经文注释里提到的希伯来文的象征用法。

149．将我们自“肉体”中释放出来的应许，不是像变魔术般自动发生。许多灵命尚浅的基督徒不明白这点，就会感到期望落空。加拉太人的问题可能也缘于此，所以他们走向律法主义之路。贝兹说得好：“要不放纵情欲，先要做到保罗吩咐的‘顺着圣灵而行’。”

150．这字的暧昧性是不可避免的，详参本书的“增注：灵（pneuma）的意义”。

151．不过，希腊文表此意的字通常是psychē，在希伯来文则是nephesh。AbbottSmith对此二字有详尽的讨论，它们可能受希伯来文意义的影响。

152．其实，保罗这里的论据和耶稣说的“凭着他们的果子，就可以认出他们来”（太七16），意思一样。肉体的果子和圣灵的果子的区别，自然也不例外。

153．贝兹提到，保罗在别处称这些行为是“暗昧的行为”（罗十三12）。意思是撒但是祸根，或只是说明这些行为的性质。在此处，保罗要显示，这些罪恶行为的发生，是多么地“自然”，是从人里面出来的，不是从超自然界来的。

154．将“善行”和“果子”做如此对比，其实是过度解经。不论用哪个词，保罗的重点是要强调“自然而然产生的结果” 不过，对保罗而言，“善行”（to erga )似乎的确带有贬损的意味，也许是因为在神学的争论上，这字常用在“行律法”里（the works of the law）。

155．根据希腊文的语法，这些“行为”的复数形式指醉酒或其他歹行的“例子”，所以“酗酒”不是抽象的概念，而是具体的“酗酒例子”，读起来就更生动具体。

156．贝兹认为这非常正式的古语用法，是正式的教理传授的一部分。但笔者认为，它也可能只是表明这警告的严肃性而已。

157．对保罗而言，“继承”通常是和圣灵的恩赐相关联的，此处便是。“能否承受神的国”成为划分两种人的标准。

158．末世论的“国度”观念，请参考太十三章关于“天国的比喻”。

159．贝兹的看法也许正确，他认为，“圣灵的果子”之间有统一性，而前面列的罪恶则没有特定的结构和关系。

160．在圣经别处，若以这字根的字描述“神”时，它的意义都是“信实的”或“恒久不变”的意思（罗三3）。

161．相关问题参贝兹。贝兹认为，保罗要鼓励他们尽道德上的责任，这是外在的律法所不能做到的。这句话本身固然没错，但此处做如此解并不恰当。

162．贝兹说得好，保罗此处是指基督的临在；被钉在十字架上，又复活了的基督，藉着他的圣灵住在他们心中。

163.“被逮住”究竟是指“被人逮住”，还是“被撒但逮住”，很难说。也许保罗并不想分得这么清楚，当然，“被撒但逮住”绝对都是正确的，而“被人逮住”只是偶尔的情况。

164.“基督的律法”在别处也称为“至尊的律法”（雅二8），指的是“爱的律法”，是所有基督徒都当遵守的。

165． 关于神审判“工人”的工作成果，林前三12-15说得最清楚，神的标准就在于，它能否经得起“火”的试链。

166．有些人视“认罪”（homologia）和“教导”（katēcheō）这两个词为专门用语，认为“教导”指的就是教义问答系统，持此主张的有Hunter, Carrington，Cullmann等人。然而，对刚归主的人做教义问答的系统教导，是到使徒教父才有的事，新约写作的年代应该还没有。

167．保罗在外邦教会的工作重点之一就是，鼓励他们乐捐，供给耶路撒冷的圣徒（罗十五27）。但此处的上下文看不出和此有关。

168．笔者同意贝兹的看法，这是一个“末世”的警告：圣经里说到“收割”时，几乎都是指着末日而言。但基督徒也可说是“已进入末日”，因善或恶的末日收割，在现世就已发生了。

169．BAGD特别注意到这字的口语特性：它将“侮慢”的动作，很生动地表达出来。

170．参James Barr所著的Semantics of Biblical Language（London: SCM Press,1983）。

171．现代人可能有的不接受这观点，因为这代表对人有“亲疏之别”；然而，这的确是合乎圣经教导的做法，在一些非基督教国家，爱人的原则也是“由近及远”。关于这点的“普遍性”，详参贝兹。

172．第14节的“因这”，应译为“藉这”（根据RSV的边注），希腊原文本身就暧昧不明。

173．有人以为，保罗的大字指的是“大写字母”，因“大写字母”可强调其内容的重要性，但其实古代并没有以大写字母来表达重要性的做法。虽然以前Cato曾用大写字母写历史，但只是为了方便他的幼子阅读而已（布鲁斯）。当然，就某种意义来说，所有早期的手抄本，都是用大写字母写的，但它们的字体大小都是一样的，没有所谓的“大字”。

174．译为“外貌”或“外表”，应该就够达意了。或者，也可译为“身体的状况”，这指受割礼后肉体的样子。

175．林后五17以及来四13也都是这个意思；而罗八19-22指的是“全宇宙性的救赎”，所以可能是指，低于人类的一切活物与非活物。BAGD是采用Cullman的看法，而做此解释。

176．关于这点的其他不同看法，参贝兹。但若说“当时犹太教和基督教之间，尚未划清界线”（贝兹），是不正确的。

177．保罗似乎是将他身上的“记号”与割礼（犹太教的外表“记号”）做对比。至于“记号”的更广义解释，参本书六16节注释。

178．bastazō有不同的解释，其间的细微差异，参五章10节和六章2节的注释。

179．贝兹指出，一番激烈的辩论之后，保罗在结尾加上“弟兄们”，特别适当。其他书信的祝福里，保罗都没有用“弟兄们”这几字。

180．圣经里关于浸礼的宣告用语，也有由简而繁的现象，这改变如果不算是发展，至少也是扩充。最初的门徒只是“奉主耶稣的名”受洗（徒八16），对犹太人而言，这样就够了，因为他们已相信这独一的真神，现在正寻求圣灵的恩赐。而太二十八19的浸礼，则表达了完整的“三一模式”，“奉父、子、圣灵的名”给外邦人施洗，因为外邦人不认识神，对圣灵也没有期待，因此必须这么作。