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以弗所书导论
导论
Ⅰ 以弗所书的本质和教训
以弗所书一开始，和新约其他保罗书信十分相似：“奉神旨意，作基督耶稣使徒的保罗，写信给……圣徒。”但继续读下去，就会发现很多不同于其他书信的特征。首先，除了指出保罗是蒙神赏赐成为基督恩典福音的执事（三2-13），因此被囚（三1，四1，六20），以及信差是推基古以外（六21-22），本书完全没有提及其他人、没有问安和缅怀的话，也没有发信或收信人之间的私人信息。在我们肯定是出自保罗手笔的书信之中，这些私人信息都占了很重的比例。再者，似乎没有什么教义或实际遇到的特殊问题，需要撰写本书来加以处理。反之，所有其他保罗书信，1从书信本身的内容，都可看出是针对独特问题或明确处境，加以回应写成。
在许多方面，以弗所书读起来好像是一篇讲章——在某些地方，甚至像祷文或庄严壮丽的荣耀颂——不像是为了应付某种特殊问题而写给一所或几所教会的信件。它好像是一篇讨论最伟大、最广泛之主题的基督教讲章——阐述神藉祂儿子耶稣基督所成全，在教会中、并且藉着教会实行出来的永恒旨意。它好像一篇讲章，以书写的文字传讲神的话语，并以读者为劝勉的对象（三4)。这事实否定了柯尔比（J. C. Kirby）的理论；2
柯氏认为以弗所书基本上是礼拜仪式，与洗礼、圣餐，和基督徒守五旬节有关。不可否认，本书的确有礼拜仪式的语言——关乎基督教信仰和崇拜等伟大主题的赞美和祈祷——但形式上仍是书信。3其中的荣耀颂（一3-14，三20-21）、祷文（一15-23，三14-19）、旧约引文，以及至少有一处引用的初期基督教圣诗片段（五14），仍属书信的一部分，有其特定虽然不一定是同一地点——的读者。
全书由首至尾，很少提及读者处境，反而容许思绪逐步发展。第一至三章，主要是在教义上详述整卷书的伟大主题，第四至六章，则教导个人生活和人际关系方面，应当如何实践上述教义。然而，教义和伦理之间，并没有明显界分，反而从头到尾，紧密相连。
开始的称呼和问安（一1-2）之后，是对神的赞美。首先，赞美神对祂子民的永恒旨意，接着论及儿子的名分、救赎、启示、和好；然后在父和子以外，又提到圣灵现今的工作，以及圣灵之作为将来基业的确据（一3-14）。特别为读者献上的感恩，延伸成为祷告；保罗在此求神赐读者智慧，使他们能够认识自己盼望的真确、基业的丰富，和所能支取之能力的无限。由于这能力是藉着基督的复活和升天显明，祷告以指出基督“为教会作万有之首”作结（一15-23）。下一个段落（二1-10）继续讨论救赎、死在罪中之人得生命、靠恩典得救，以及为神的荣耀、为彰显神的大爱而重生的意义。生命与复和既是人人可得，进一步的结果，就是昔日那堵将犹太人和外邦人分隔开来、牢不可破的墙，已被拆毁。两者成为同一身体的一分子，建造为一座活的灵宫，有神的灵住在其中（二11-22）。思及此，赞美和祈祷是自然的结果。首先要颂扬的是：保罗作为福音执事的尊荣。而神包罗万有的旨意，更用新鲜的词汇描述，以致能够强调面对苦难时不必灰心丧志（三1-13）。紧接着，祷告变成祈求，求神赐下内在的力量、爱心，和祂“一切所充满的”（三14-19），并且因着能够向“充充足足的成就一切，超过我们所求所想的”那位作出这种祈求，而献上赞美（三20-21）。
高旨意的披露所带出来的，是“行事为人……与蒙召的恩相称”的挑战，所针对的不只是个人。谦虚、忍耐、爱心是不可或缺的，因为他们必须保持合一（四1-6）。然而，在合一之中仍有其多元性：每一分子都有自己的恩赐，能够建立身体，使之能够达到“满有基督长成的身量”的地步（四7-16）。他们有责任摆脱一切属乎往昔“与神所赐的生命隔绝”的生活方式，并且“穿上新人”（四17-24）。需要摆脱的事物包括了虚谎、愤怒、偷窃、恶言、苦毒；取而代之的，应当是诚实、慷慨、宽容，和最为重要的爱心，“正如基督爱我们”一样（四25-五2）。一切污秽和自私行径——“暗昧无益的事”，都要摒弃。“行事为人”若要“像光明的子女”，就要顺从“一切良善、公义、诚实”（五3-14）。基督徒生命包括了行“主的旨意”、“被圣灵充满”，藉赞美诗歌和感恩的心表达出来（五15-20）。人际关系——“存敬畏基督的心，彼此顺服”（五21）——是基督徒生活极重要的一环；夫妻（五22-33）、父母儿女（六1-4）、主仆（六5-9）关系，都包括在内。最后，更要了解这是属灵的争战，神的子民面对的是邪恶的执政掌权者，因此必须站稳脚步，靠着神所供应的军装坚强起来，不断在祈祷之中倚靠神（六11-20）。在提及送信人推基古，以及作最后祝福之后，整封信就此作结（六21-24）。
第二世纪以后，几乎所有的人都已接纳“致以弗所人”为本卷书信的书名。但是，却有证据显示这不是原有的名字，并且在一定程度上是个误称。在以弗所书现存最早的古抄本，主后二百年左右的却斯特·比提蒲草纸文献（Chester Beatty papyrus）、第四世纪极重要的西乃抄本（Codex Sinaiticus）和梵谛冈抄本（Codex Vaticanus），以及其他权威文献之间，一章1节都没有“在以弗所”这几个字。二世纪中期的马吉安（Marcion）称本书为致老底嘉书。马吉安的圣经或许在一章1节加插了“在老底嘉”几个字，但更有可能的是，这名称是从歌罗西书四章16节“从老底嘉来”一语推演而来。毕竟，他没有明显的教义理由，必须宣称本书的对象是以弗所（倘若这是原名的话）之外的人。这方面的证据十分复杂，因为二世纪的穆拉多利经目残卷（Muratorian Fragment on the Canon）提到两封书信，一封致以弗所，一封致老底嘉人；但到了第三世纪，伟大的圣经学者俄利根（Origen）却指出他参考过的古卷之中，并没有“在以弗所”字样。大约同一时期，特土良（Tertullian）指控马吉安派（Marcionites )篡改书名，但却没有提及经文的内容。第四世纪的巴西流（Basil）和耶柔米（Jerome）说得很清楚，他们最好的古卷全部都没有这几个字。
想象一下这封信没有书名，一章1节也没有这几个字，就不得不承认书信本身的内容，并没有明显证据证明这信是写给以弗所的信。反之，更多迹象显示这不太可能是写给以弗所教会的信。保罗曾住在以弗所三年，在当地事奉（徒十九，二十31）。看看使徒行传二十18-35，保罗对以弗所教会长老的赠言何等感人，这封信却没有提到他住在当地的时间，没有提到教会处境，也没有提到任何私人消息，就显得奇怪了。相反的，这封信写得好像大部分读者，对作者来说都是陌生人（一15，三2，四20-21）。整体而言，从本卷书信的性质和一章1节的经文鉴定证据，两者一致显示，本卷书不太可能是使徒保罗写给他在以弗所教会中，无数朋友和属灵子女的信件。
因此，有两个必须回答的问题：这封信是写给谁的呢？它后来为何被称为保罗致以弗所人书呢？虽无肯定答案，却有好几种可能。
A.本书的对象不是一所特定教会，而是所有读到这封信的基督徒。部分学者辩称一章1节没有了“在以弗所”或类似地名，读作“写信给圣徒，就是在基督耶稣里有忠心的人”依然没有问题。但这读法在文法上是有困难的；4“有忠心的”一词，在希腊文中为定冠词、分词、连接词的“和”（tous ousinkai）合在一起的强调用法，加在“圣徒”之上，实在没有如此强调的必要。罗马书、哥林多前后书、腓立比书的平行经文，几乎不可避免地证明本节必然包含一个地名。再者本书也有一些段落，显示作者心中的确针对特别对象而写—尽管他们不一定是同一所教会的人（一15及下，六21-22）。
B.本书以一所特定教会为对象，只是其中的地名和私人问安后来被删除，使之可以普遍使用：只是凑巧与以弗所连结在一起。这理论最大的困难是，在保罗大部分的书信里面，几乎都会提及当地的处境和人物。我们不能因为只是删掉上款和问安的话，就认为没有特定的受书人；这个事实否定了马吉安认为这信是寄往老底嘉的看法。此外值得一提的是，歌罗西书四16提及“从老底嘉来”的信，而非“致老底嘉”的信。其实，保罗如果是同时写信给老底嘉教会另一封信的话，在歌罗西书四15向某些老底嘉的信徒问安，就不合常理了。
C.本书是写给同一个地区里面的几所教会；这地区大概是罗马的亚西亚省。这个观点具有不少内证外证支持，以两种不同形式出现。有人相信送往不同教会的信只有一封，上面留有空白之处，送信人在途中填上当地的名字。反对者指出这种作法在古代信札中没有类似的例户，但我们可以回答说“如此简单和合乎常识的作法，没有必要援用先例证明”5。另一个看法，则认为这封信有好几个抄本，地名各有不同。由于以弗所教会的地位最为崇高，所以这封信以以弗所教会为名。如果这理论属实，现存古卷中完全没有出现其他地方的名字，显然悖于常理。然而，反对本卷书信的对象是罗马亚西亚省一组教会的论证中，最具说服力的一点，是新约还有其他例证——哥林多后书、加拉太书、彼得前书、启示录——在每一卷书的序言，已清楚表明需要同时传开的教会。为什么这些亚西亚教会没有如此被提及呢？这问题我们没有答案；只能指出信差在到达每个不同教会时，才写上不同地名的想法，未尝不是称呼各教会的方法之一。
D.最后，近年来不少人辨称受书人身分无法确定，和某些其他特点，都是支持另一个假说的证据。这假说就是本书并非保罗所作，而是使徒死后出自他人的手笔。因此我们现在必须留意的，是本书的作者问题。首先要讨论的，是以弗所书和某些新约书卷的关系。
我们可以大胆地说，以弗所书和歌罗西书之间相似之处数量之多、篇幅之长，在新约书卷中无与伦比。有人指出以弗所书一百五十五节经文之中，有七十五节以不同的相似程度，出现在歌罗西书里面。这两封信之间的平行之处可分几类，值得一一研究。
这两封信的组织和论证很相似。两者的开始都是关乎教义的段落，所赞颂的亦同样是基督的荣耀和祂旨意的威荣。两者接下来都把其中的教训应用在私人生活中，又都同时进一步作出关乎人际关系的劝勉。在这架构之中，相似的部分有时甚至是整个段落。作者在两封信的开头（一15及下；西一3及下）用相似但绝非雷同的措词为读者感谢神，并且为他们祈祷；当然这是不少保罗书信共有的特色。更重要的是，两者论及基督徒生活，都说要脱去旧人，穿上新人（四17及下；西三5及下）。两封信都讨论到基督徒当怎样“行事”，又谈及谢恩不但是本分，更要在赞美和唱诗中表达出来（五15-20；西三16-17，四5-6）。有关夫妻、父母儿女，和主仆关系的教训十分相像，但以弗所书的经文（五22-六9）比歌罗西书的详细（三18-四1)。至于作者请求代祷方面，两本书都提到他所受的捆锁，以及他宣讲福音的奥秘（六18-20；西四3-4）。此外前面谈及使徒被差遣传讲福音奥秘，也颇为近似（三1-13；西一23-29）。这些平行之处虽然绝非偶然，却也不像是作者写的只是借用另一本著作的内容。只能假定以弗所书作者的脑海之中，充满了歌罗西书的概念和用语，才能解释这些平行之处。
再者，上述的段落，以及贯穿两封书信的字里行间，有很多用语方面的平行，数量之多，是其他任何保罗书信无法比拟的，这现象使我们必须对以弗所书和歌罗西书之间有何特别关联，作出解释。虽然在此无法详细讨论平行之处，却可列举一些例子。6下面列举的，是其他保罗书信未曾出现，却同时是以弗所书和歌罗西书共有的用词或表达：神或基督的充满或丰盛（一23，三19，四13；西一19，二9）；与神或祂子民隔绝（二12，四l8；西一21）；爱惜光阴（五16；西四5）：在基督或祂爱中“生根”（三17：西二7）；特别用“过犯得以赦免”来诠释“救赎”（一7；西一14）；福音真理的道（一13；西一5）；互相宽容（四2；西三13）；贪心被形容为拜偶像（五5；西一5）；彼此饶恕正如蒙主饶恕一样（四32；西三13）；筋节联络合宜使身体得以增长（四16；西二19）；以“在眼前事奉”为“讨人喜欢的”（六6；西三22）。至于教训方面，以弗所书似乎已经接纳了歌罗西书有关教义的伟大宣言，并且在其上建立本身所特别强调的教义。歌罗西书详细阐明了基督在万有之中的地位，以弗所书接纳了这一点，并进一步指出教会在成就基督伟大事工方面，具有无比的重要性。歌罗西书强调人类藉着基督的十字架与神相和。上面已经提到以弗所书接纳了这一点，它又进一步描述人在基督身体——即相和的团契——里面，藉着十字架彼此相和的真理。
最后，我们必须注意提及信差推基古的讲论。上述两封书信的平行段落之中，甚少会有超过几个字连续相同的情况。信末提到推基古的一段话是个例外，以弗所书和歌罗西书在此有二十九个字完全相同。这是惟一有力的证据，支持有文学借用的存在（六21-22；西四7-8)。我们似乎被逼作出结论说：若不是同一位作者同时写下这两段话，就是一位作者因为某种特殊的理由抄写了另一位作者的文章。
这个特别的平行需要进一步的研究，但除此以外，我们必须指出歌罗西书和以弗所书之间的类似之处，是不能用其中一本书抄袭另一本书来解释的。但另一方面，平行经文的数量和细节的详细，也不容推说是源自初期教会共同的用语，甚或同一位作者的思想。无论我们在作者身分方面的结论是什么，两封信之间明显有特别的关联。长久以来，上述这些特征，都被解释为是因为保罗差不多在同一时期写下这两卷书信。他首先针对歌罗西教会特殊的处境和危机，写下歌罗西书；然而，在他脑海盘旋不去的主题，仍是基督荣耀之伟大。于是，他进一步思考教会在神旨意中的地位，然后在不针对任何争议性处境的情况下，写下了以弗所书。至于以弗所书六21-22和歌罗西书四7-8，为什么有如此高的相似程度，则可假设是使徒在写好信准备寄出之时，才一起撰写的结语。然而在最近一百年来，保罗是以弗所书作者的信念受到严重挑战。有人辩称歌罗西书和以弗所书之间的雷同（和相异）之处，最佳的理论是以弗所书作者并非保罗，而是另有其人。本书是这个脑海中充满了保罗书信，特别是歌罗西书的思想和用语的人，在稍后的时期模仿保罗、伪托他名字撰写的作品。以弗所书六21-22和歌罗西书四7-8几乎完全相同，也用这方法解释。贺尔登这样说：“教会的权威危机严重到若不铤而走险……就会面临崩溃的地步；惟有保罗的声音，才足以力挽狂澜。盼望这些膺品能与真迹无异吧！”7
对于这个观点，我们必须比以往更加审慎考虑两封信之间类似的本质。反对本书作者是保罗的人特别指出所用的字词或片语虽然相像，同一个用语或表达，有时含义却十分不同。例如“奥秘”虽是两封信共有的钥字，歌罗西书（一27）的“奥秘”是“基督在你们心里，成了有荣耀的盼望”，在以弗所书却是指外邦人和犹太人同为后嗣（弗三3、6）。歌罗西书（一20）所说的“和好”在于人与神之间，但在以弗所书中，它却是指犹太人和外邦人在基督身体里面的和睦（二16）。歌罗西书（二10）将基督描绘为“各样执政掌权者的元首（kephalē）以弗所书（四15）却说祂是教会的元首。（必须一提的，是歌罗西书一18亦形容基督为教会之首。）此外还有除了以弗所书和歌罗西书，在其他新约书卷中只出现过一次的oikonomia。在歌罗西书一25中，这字的含义是管家的职分，即神所分派给管家的任务；但在以弗所书一10和三2里面，这字却是指神的计划和安排。（但亦需承认，弗三2和歌罗西书中的用法十分相像。）最后我们还可以比较歌罗西书三14“爱心就是联络全德的”，和以弗所书四3“用和平彼此联络”这两句话。
部分学者认为，这两封信不可能是同一个人写的，因为这种分别不可能出现在同一位作者身上。然而这种“大同小异”的现象对于许多人来说，却是保罗是本书作者的有力证据。例如巴礼（A. Barry）就评论说，“这些相同之处和明显特色的歧异，几乎完全混而为一，构成独立的一致性”，以及“同样的措词一再在完全不同的场合中出现，突出程度亦各有不同”，“这正是两封构思独特而相辅相成的信件，同时写给性质不尽相同，但亦不尽相异的教会之时的应有现象。模仿或故意抄袭的理论，绝不符合这些证据”。必须更仔细地研究这些字词或片语，才能作出公平的判断。在经文中出现这些用词时，会从这角度，加以注释（参阅三4注释对奥秘的讨论）。我们只能在此指出两封信在用语方面的分别，往往与它们在教义方面的歧异互相呼应。
米登在小心比较两书以后，进一步辩称歌罗西书经常是两段经文与以弗所书某一段经文相对（如：弗一7与西一14、20；弗一15-16与西一4、9）。8他声称这现象是由于后来的作者自然而然地在脑海之中，把两段十分熟悉的歌罗西书经文连接起来。我们固然需要作出同等仔细的研究，才能充分地回应米登的论证。但另一方面，不难举出一些两段以弗所书经文与一段歌罗西书经文相对的例子（如：弗三7、17与西一23；弗一4，二16与西一21-22；弗一10，二13-14与西一20）。最低限度，这说法不能成为质疑作者身分的决定性证据。但较公平地说，米登相信必须与这问题同时考虑的，是以弗所书若与其他保罗书信比较，亦可看出类似的现象。我们现在应当讨论的，正是这个对比。
以弗所书部分与其他保罗书信不同的特征，被引用为保罗不是本书作者的证据。例如米登就找到了三个。首先，他认为以弗所书中有些成分，是由其他书信的字句综合而成的，一如上文他对本书与歌罗西书关系的论证。当然必须提出同等详细的论证，才能回应米登的理论。但是，我们仍然能够在其他书信中，找出一些可说是由两段以弗所书经文综合而成的例子来。
事实上，米登的第二个论证，也是关乎这种其他保罗书信中有一段经文，却与以弗所书起码两处经文相平行的例子。米登认为材料若是来自同一位作者的脑海中，重复先前的想法和措词是无可避免的，但他觉得与其他保罗书信相较，以弗所书并没有这种相似之处（换言之，在以弗所书中，并不能找到其他保罗书信之间存在的类似）；反之，保罗书信中某些伟大的篇章，却是以弗所书作者心中最主要的信念。米登说，以弗所书与保罗著作中的“优美篇章”，有不少相同的平行；可以参阅：罗马书一21-24 和以弗所书四17-19：罗马书三20-四2和以弗所书一7、19，二5、8；罗马书五1-2和以弗所书二17、18，三11-12；罗马书八9-39和以弗所书一4-7、11、一3-14、21，三6、16、18-19；他又列举了其他例子。我们不否认以弗所书的经文，和罗马书、哥林多前后书、加拉太书、腓立比书、帖撒罗尼迦前书的“优美篇章”之间，确实有一些可圈可点的平行之处。我们只是说以弗所书的独特之处，是它没有特殊问题需要处理，故此上述书卷伟大的教义部分与本书经文有最多平行之处，是理所当然的结果。按理与以弗所书最相似的，应当是教义部分较多篇幅的书卷（如：罗马书和歌罗西书），事实的确如此。按理以弗所书的内容若纯粹是保罗的教义和伦理的教训，不提及地方性事物的话，它与其他保罗书信相同的经节和措词之数量，应当比经常提及地方性事物的书信为多。这也是无可否认的事实。
米登提出第三个否定保罗是本书作者的论证，事实上，以弗所书与其他书卷的平行比率高达百分之八十八，远超过任何一卷书信与其他书信之间，算得上是可靠之平行段落的比数。可是，我们不能单凭数字作结论。书信的主题和篇幅的长短，也当在考虑之列。保罗撰写其他书信时，心目中所针对的是各地独有的问题和处境，这自动减低了用语重复的可能性。然而，在以弗所书中，他的大主题是神在基督耶稣里救赎的旨意，如何适用于教义和实践。由于他在其他书信里所提出的个别命令，也是根据这个主题，其字词和片语在其他书信中重复，是很合理的事。
另一个必须讨论的观点是，以弗所书中所强调的教导，虽然也是其他保罗书信中可以找到的主题，以弗所书却有一些独特之处，使得部分学者认为这是作者另有其人的有力论证。
一个前面约略提到的例子，是藉着基督十架成就和平的教训。十架的工作证实是为了使我们得救赎、罪得赦免（一7，二13、16；参：罗五6-10；林前十五3；西一14），以致能够成为神的儿女、神国的后裔（一5、18；参：罗八14-17；加三26，四5-7）。这是明显而典型的保罗式宣言，宣告因信称义的教义：“你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是神所赐的，也不是出于行为，免得有人自夸”（二8-9；参：罗三21-26：加二16，三11、24-25）；并且，强调其进一步的宗旨：“我们原是祂的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的”（二10）。然后，最重要的，是在指出祂藉着十字架的血成就了和平，以致死在罪中的人能够得到新生命（二1及下；参：罗五12-21，六21-23），9可以进到神的面前（参：罗五1-2）。之后，又提到十字架同时是人与人之间、群体与群体之间和好的途径，是拆毁犹太人和外邦人之间隔断的墙、废除两者宿怨的工具。所以，因着基督带来和平的缘故，“我们两下”可说是“藉着祂被一个圣灵所感，得以进到父面前”（二18）了。对于以十字架作为教会在团契中合一的途径之强调，同样见于这卷书中论及使徒参与福音事工的殊荣。我们惯常读到的是保罗说自己蒙恩得以传扬福音，尤其是蒙召将救恩传给外邦人（如：罗一13-16，十一13，十五15-20；加一15-16，二9；西一24-29）。然而，本书进一步强调使徒所得的恩惠和圣召，是向他人传达“奥秘”；即神所启示的伟大信仰秘密——“外邦人得以同为后嗣、同为一体”（三6）。
有关基督复活和升高的教导，以弗所书表达这真理的方式，和其他保罗书信相似（一20-22；参：腓二9-11；西一15-18）。但在以弗所书中，基督升高宣言的高潮却是：神“使祂为教会作万有之首。教会是祂的身体，是那充满万有者所充满的”（一22-23）。死在过犯罪恶之中的人与基督一同复活，（参：罗六3-11；西二12，三1-3），并且与基督一同坐在天上（二5-6），是神的旨意；然而，本卷书信对复活和升高，有更深入的探讨。基督“远升诸天之上，要充满万有”，好叫祂能把恩赐给予自己的教会，使之成长以便“满有基督长成的身量”（四9-16）。
在这卷书信中，对于圣灵，亦有保罗书信的典型教训。神以圣灵住在信靠基督的人里面（二22，三16-17，五18；参：罗八9-11；林前三16，六19），圣灵是神所赐给他们的“印记”和“凭据”（一13-14，四30；参：罗八23；林后一22，五5）。祂帮助他们祈祷（六18；参：罗八26-27），人靠着祂不但能够进到神的面前（二18），使能得着属神事物的智慧，以及实际人生的光照（一9、17，三5；参：林前二10-13）。不过，关于圣灵工作的教导，则有教会及其合一的议题上，得到最全备的发展。教会需要恩赐才能成长（四7及下；参：林前十二4-11）；而各样恩赐运作的目标，则是“在真道上同归于一”，并使教会各肢体“长大成人”。
前面对于其他教义的讨论，已足以证明有关教会之教义在本书卷中具极为重要的地位。但是，以弗所书和其他保罗书信的差异，似乎只有强调重心和程度上的分别，在重要教义上并没有分歧。其中的新教训少之又少，但是，比起其他保罗书信来说，则更加强调教会的普世性和合一性，并对教会的宗旨有更多不同描述方式。作者心中显然被神为自己教会所定的旨意所充满。如前所述，他提及基督的升高，以及基督升高的巅峰，乃是作为教会之首；教会就是基督的身体（一22-23；参：林前十二27，西一18、24，二19）。他论到人类不但与神和好，更彼此和睦，又强调这教会就是“神的家”（二19：参：加六10），是建造在使徒和先知根基上的圣殿（二20-21；参：林前三16；林后六16），是神在圣灵里面的居所。以弗所书第四章，讨论了教会和基督徒的合一。他接着谈到基督徒婚姻这个不容易处理的题目，以神子民是祂新妇这个旧约的意象为例证，认为它表达了一个伟大的真理，（参：林后十一2），就是主和祂教会之间的关系。最后我们必须注意，作者认为教会在宇宙中有无比的地位。神要她存在于世的旨意，是宣扬基督，带领人与祂合而为一。但教会同时具有永恒的旨意，肩负一个在今世不会完全达到的任务，亦即“使天上执政的、掌权的”，“得知神百般的智慧”（三10-11）。
因此本卷书信的教义，在要义上可说是属于保罗的；只是在发展方向上，必须依循解释全书伟大主题之思路进行，并省略了与其他书信极为相关的护教要求而已。因此，若有人根据比较以弗所书和其他保罗书信的教训而作出的论证，而认为保罗不是本书作者，却不能成为定论。
现在我们当作的，是将本书和其他新约书卷互相比较，逐一斟酌文学借用的证据是否存在，以及探索是否有些迹象，让我们看到以弗所书可能是何时成书。
彼得前书和以弗所书之间，有好几个重要的平行之处。两卷书信一开始的荣耀颂极为相似（虽然林前一3及下也有相似的地方），并且二者对于夫妻和主仆关系的处理也颇相像（五22-23，六5-9；彼前二18-三7），但其平行之处，却及不上彼得前书和歌罗西书之间那么接近。此外，还有其他平行的经文：基督升高以及使一切有能者服在祂脚下（一20-21；彼前三22）；基督徒的属灵争战（六10-18；彼前五8-9）；从前隐藏，如今显明，并传给天使的福音（三5-6、10；彼前一10-12）；神创世以前所定的旨意（一4；彼前一19-20）；肉体的私欲与顺命和不顺命的儿女（二2-3；彼前一14，二11）；弃绝虚谎和恶言（四25、31；彼前二1)：属神的子民（一14；彼前二9）。在全本新约圣经之中，译作“怜悯的心”的eusplanchnoi，只在以弗所书四32和彼得前书三8出现过。初期教会不少作者都用过类似的语言，来讨论基督教的教训和品行，单就这一点，便已足够解释上述很多的相像之处。不过，凯灵顿（P. Carrington）主教的平行理论在经过塞温（E. G. Selwyn）扩充后，更加令人满意。这理论认为即使在起步的阶段，教会的基本教训已经形成一种标准模式。10彼得前书和以弗所书的相似之处，若是一直比彼得前书和歌罗西书之间的平行更为相似的话，很可能是因为歌罗西书的基本教训有切合当地特殊处境的需要，以弗所书则否。认为以弗所书借用彼得前书，或彼得前书借用以弗所书的学者，提出了各式各样的理论，但这种文学借用的辩证很难有定论。因为这些理论的支持者，对于是谁借用谁，也无法达成一致的共识。
亦有人指出，路加福音和使徒行传，也和以弗所书有相似之处。以弗所书强调基督的升天和升高（一20，四8-10），与路加福音和使徒行传相仿（参：路二十四51；徒一9，二32-36，七55）；然而这一点不但在其他保罗书信也有出现，本身亦是基本教义。信中提到神的“旨意”（一5；路二14），以仁义圣洁为基督工作的目标（四24；路一75），光明和暗昧的对比（五8-13；路十一33-36；徒二十六18），束腰（六14；路十二35），都被视为文学借用的例证。但它在初期教会的应用必然广泛得多，这些薄弱的证据，并不足以支持文学上借用的论证。基于同样理由，保罗书信中只有以弗所书有路加作品中甚为常见的“被圣灵充满”（五18）一语，这也不能作为任何论证的根据。以弗所书与保罗在使徒行传二十章对以弗所教会长老的劝戒，其中有许多相似之处，如：提到神的“旨意”（boulē）、谦卑、神恩惠的福音等等，亦有人用来大作文章。但是，如果以弗所书真的是使徒的作品，而路加对保罗劝戒以弗所教会长老的报导，是忠实的话，两者相似是意料中事。这个解释，远比有某位后世作者采用路加所写的使徒行传二十章的说法，来得更为准确。与其说是文学上的借用，还不如说是平行经文的看法更为可信。
一位名叫马挺（R. P. Martin）的学者，进一步比较路加/使徒行传和以弗所书。11他发现了语言上的平行、类似主题的发展、类似的背景因素（小亚细亚外邦教会中普遍存有“诺斯底化和非律主义的倾向”，以及外邦信徒自夸独立，宣称与以色列无关的想法），因此辩称路加/使徒行传和以弗所书作者实为一人。虽然的确有某些相似存在，但他的论证仍不具说服力。
有人认为在以弗所书中，保罗的教训和措词亦受到了约翰的神学和用语所影响，因此我们必须讨论一下约翰的著作。摩法特（J. Moffatt）说，以弗所书的作者所呼吸的，正是约翰著作所蕴育出的氛围。本卷书信的确比其他保罗书信，更加注重“已临的末世论”（realized eschatology）。好些约翰常用的钥字，亦在本书出现，如：“光”和“黑暗”、“生”和“死”、“认识”等。以弗所书教会强调合一，比任何保罗书信更加接近约翰福音十七章。信中又经常提到基督徒要“在基督里”得着生命（参：约十五1-7），基督住在祂的教会里面（三17；约十四20，十五4-7），洗净教会、使之圣洁（五26；约十五3，十七17、19;约壹一7），基督降世、升天（四9;约三13、31，七39），耶稣为父神的爱子（一6；约三35，十17，十五9，十七23-26）。但是，这并不是文学上倡用的论据。写作日期或待商榷（见下文），但上述平行经文所牵涉的用语，几乎全部都可以从写作日期公认早于约翰著作的基督教文献中，找到例证。
除了上述的列举之外，以弗所书和启示录之间还有一些独特的平行例证。两本书都提到使徒和先知是教会的根基（二20，三5；启十7，十八20，二十一14），拒绝与邪恶相交（五11；启十八4），教会为基督的新妇（五25-33; 启十九7，二十一2、9二十二17），与基督一同坐在天上（二6；启三21），以印为记号（一13，四30；启七2-3）。但上述例子中，没有任何一个语言和思想，是单单在以弗所书和启示录中出现的。至于作为以弗所书写作日期的论证，并没有什么帮助。
比较以弗所书和希伯来书，显出某些相似的教义，是二者同时强调的：透过基督的死，罪得救赎、洁净教会、基督升高，以及我们能够藉着祂来到父神面前。但我们绝不能依据这几点，建立任何关乎作者身分和写作日期的论证。
以弗所书和上述各卷非保罗书信之间，明显有平行之处，不容否认。但是，有两点必须加以说明。其他保罗书信，和这些书卷之间，也有很多平行之处。此外，以弗所书之所以比其他新约书信有更多平行经文，除了因为它不是一卷辩护性的书信之外，也可以说，因为在讲道或训诫时所共用的基督教字汇，比针对特殊处境的经文有更多的重复，是理所当然的。再者，保罗若是本书的作者，本书就是他后期最为成熟的作品之一。我们不难辩证保罗后期的书信，比他早期的书信更近似上述的非保罗书卷。我们可能可以问的是，存在于以弗所书和这些不同书卷之间的相似性，是否不单只是早期基督教宣讲和训诫渐趋一致的最佳例证，不论地点是亚西亚、罗马、以弗所，还是安提阿，或宣讲者是彼得、保罗、约翰，还是其他人。然而，这些相似之处，还是无法使我们作出结论说，认为直接的借用必然存在（如：彼得后书和犹大书是明显的例子），或是说特殊关系似乎无可避免（如：以弗所书和歌罗西书）。
除了以弗所书与其他新约书卷相似的问题以外，亦有人辩称本书的内容，有迹象显示其写作日期是在保罗去世之后。
他们特别辩称，保罗毕生致力于要使犹太人、外邦人在教会中地位平等。保罗怎么会写出一封似乎将这件事视为已经解决，再无辩论必要的以弗所书？然而正如保罗在罗马书的论证（没有加拉太书的护教成分）所显示，对他来说，这的确是没有必要再辩论的一点。罗马书九至十一章对犹太人和外邦人在神旨意中地位的讨论，确实有别于以弗所书；圣经其他地方，也没有特别提到基督十架的目标，是要使犹太人和外邦人合而为一；但是，这论点很可能是保罗继续思想基督工作与教会合一后，所得出来的自然结论。教会有成就神旨意的任务，是以弗所书的基本要义，而这也是本卷书为何如此处理犹太人、外邦人之问题的原因。与罗马书、加拉太书不同的是，因信称义并不是以弗所书的首要议题；正因为如此，本卷书才能将基督受死的意义，显著地连结于成就神与人，以及人与人之间的和平上。加拉太书写作时，犹太人和外邦人为何互相隔绝是极为重要的问题，但以弗所书写作时，这已不是最重要的议题，因此才能将二者合而为一的事实，视为基督带来合一的例证（实际上，对保罗来说，这是最重要的例证）。芬德莱有力地辩称说，除了使徒保罗以外，很难再找得到其他人，能够写得出本卷书第二章对犹太人和外邦人那样的描述了。12这些文字，是他从曾经身为严谨犹太教徒，在“中间隔断的墙”（二14）的彼方观看外邦人，后来却皈依基督，成为外邦人使徒的角度写作的。
有关教会合一的教训，必须进一步详细讨论。有人辩称在这方面，以弗所书的概念比较接近依纳爵（Ignatius），不像我们在保罗书信中所熟悉的立场，通常只注重地方教会的合一。故此本书的写作日期，必然是极端派系开始普遍出现的时代。以弗所书的作者对于教会的本质和功能的概念（如：二20-22，三10、21，五23-32），确实比其他任何一卷保罗书信都要先进；但是，其他书信也不单论及地方教会而已，不但提及普世教会，亦论及教会的功用超乎今世之外（例如可以参阅林前四9，十二28，十五9；加一13；腓三6）。心智敏镜旺盛如保罗，其理解与发展当然会越来越深刻。如果，他稍早才在歌罗西书讨论过基督在宇宙之中的重要性，毫不意外他在另一封信中，进一步讨论教会在宇宙之中的重要地位。再者，以弗所书和依纳爵的书信在教会合一方面的思想，也有很大的分别。前者纯粹强调属灵上的合一，不提教会组织；后者的重点，则是在一位监督的领导——主教——之下保持团结。
另一个值得探讨的问题是：身为使徒的人，会不会好像本书作者一样用三章5节“圣使徒和先知”（参：二20“使徒和先知”）这句话，来形容蒙神启示信息，以及作为教会根基的人？米登认为强调他们的权柄，“令人联想到直至保罗之后的一代，才出现鼓吹正式认可领袖应当得到适当尊重的运动”。13
然而，保罗在哥林多前书三10和九2已经谈到，首先在耶稣基督之根基上建造的是使徒，而这种建造的工作，正是真使徒的证据和印记。保罗了解使徒所具有的特殊地位（林前十二28），并且以毫不矜夸的态度，接受自己身为其中一份子的尊严和责任（林前九1；加一11-17，二6-9）；以弗所书当然没有过度强调使徒权柄。毋须多提的还有一点，就是在新约之中，“圣”字并不表示生命特别的神圣，而是强调献上生命的圣召（参看一1的注释）。
事实上有一些更具说服力的论证，证明这本书的写作日期若真的是在保罗死后，是在他死后不久。在极早之时，已经有人应用这卷书信了。罗马主教革利免（Clement of Rome)大概在公元九十五年已经知道这卷书信。希坡律陀（Hippolytus）说最早的诺斯底教派巴西理得（Basilides）、俄斐特派（Ophites）、华伦提努派（Valentinians )都曾引用过这卷书信。在早期已有引用这卷书信的证据，无疑是怀疑保罗是否为其作者的人难以驳斥的。如果以弗所书与启示录写作时期相同，或更早一点写给罗马亚西亚省之教会的信的话，信中竟然完全没有提及基督教受到逼迫，这是很奇怪的地方。再者，保罗死后不久，在亚西亚省异端盛行，以弗所书对此也绝口不提。上述证据都有力地指向一个结论：以弗所书若不是出自保罗的手笔，必然是在他死后不久写成的。
接下来要讨论的，是一些更直接的论据，以帮助我们判断以弗所书究竟是出自使徒之手，或另有他人冒名写成。
导论一开始已经提过，以弗所书和其他我们视为保罗书信的作品不同。有人指出以弗所书算不上是封信，反而像讲道性的文字或讲章，这一点颇为真确。更有人提出即使是给多个教会传阅的信件如加拉太书，也不像以弗所书这么非个人化。
更有人进一步辩称书中私人性的谈话，听来并不真实。保罗会不会对作为受书人的基督徒说出这样的话：“谅必你们曾听见神赐恩给我，将关切你们的职分托付我？”（三2）的确，保罗不大可能对以弗所教会说出这样的话。然而，保罗这样说并非不可能，因为之后他又说：“你们念了，就能晓得我深知基督的奥秘”（参：三4）。特别是他晓得收信的基督徒分布广泛，其中有人对他很熟悉，有人对他名字和使徒身分只是略有耳闻，如此，保罗这样的表达方式也不足为奇了。
此外，保罗在三章8节说自己“比众圣徒中最小的还小”，对某些人也构成了理解上的困难。他们认为这话其实是模仿哥林多前书十五8-9，而且显然太过夸张了；艾伦（J. A. Allan）如此形容：“轻描淡写、又缺乏热情地，夸大了哥林多前书深觉不配蒙受神洪恩的经文”。但也有人认为，这话是证实以弗所书是保罗真迹最清楚的证据之一。艾博特认为，这话不是出于“刻意的模仿，反倒是自觉不配的激情自然之流露”。布鲁斯（Bruce；EE）则说：“保罗的门生作梦也不敢如此低贬使徒。”最低限度，如果有一模仿者一方面要显出保罗对于福音了解之深、讲说之伟大——这是不少人对以弗所书三2-4的看法——另一方面又把他置于如此低微的地位，是难以想象的事。
以弗所书和其他保罗书信风格迥异，是公认的事实。以弗所书的风格较为累赘，无结构紧密的论证，教义性的段落优美却非滔滔雄辩，句子冗长，并且运用极多的分词、同义词句、补语性的所有格（如：一3-14、15-23,二1-9 ,三1-7）。但是，如果将以弗所书的风格和歌罗西书相比，我们并不会觉得歌罗西书的风格比它伟大或更有价值，也不会认为两卷书信之间的差别，排除了作者是同一个人的可能性。两封书信宗旨各异，此外，写信满足某个需要，以及经过深思熟虑之后将福音中心主题付诸笔墨之间，必然有所不同，而这些肯定都可以作为解释差异的根据。以弗所书没有需要提出论证驳斥反对的立场和疑难，反如陶德（C. H. Dodd）所言，“好像先知一般把无可抗辩的、明明可知的事实，以一崭新、高妙的永恒原则宣告出来”。14作者在此“没有辩证，只是表明教义”，15，因此拥有较大抒发情感的空间。我们更可以说：当歌罗西书（如：一12-22）和罗马书（如：一1-6，八32-39）也如此表达时，其风格亦十分近似以弗所书。
以弗所书的词汇在详加分析后，显示有四十二个字，是新约圣经别处地方没有用过的。和其他保罗书信相比，这数目并不算多。16比较重要的一点似乎是，另有三十八个字是新约其他地方曾经用过，但在其他保罗书信中没有出现的。然而这种以词汇作为根据的论证，是很靠不住的。我们还得研究字眼出现之段落的题材。例如在以弗所书中，好几个圣经只出现一次的字眼，都是描述基督徒军装之类的特殊用语。某些只出现在新约，但不在其他保罗书信出现的字，其实并不是本卷书信独有的，因为字根相同的词汇，也出现在其他书信之中。另有一些则是很普通的字眼，保罗和任何初世纪的作者都会用到。
特殊的钥字的确值得特别留意，但本书没有足够篇幅可详加讨论，只能列举数例。有人提出本卷书信和教牧书信所用有关撒但的字眼是diabolos（“魔鬼”），而其他保罗书信则用Satanas（“撒但”）。但使徒行传和约翰福音两者混用，保罗没理由不能用diabolos。“在天上”、“荣耀的父”、“从创立世界以前”等，都被视为非保罗的用语。此外被认为是非保罗的字眼，还有六章12节的kosmokratōr（“管辖……世界的”）,sotērion（“救恩”），以及methodeia（魔鬼的“诡计”）。其实本卷书信若是保罗真迹，在这封书信中找到别的书信里面没有见过，但在其他初期基督教思想中耳熟能详的字眼，不应该觉得意外。这位想象力丰富，持开放态度采用反对者措词的使徒，当然会乐于接纳其他基督徒的用语。更重要的，反而是我们已经讨论过的论证：某些钥字如mystērion（“奥秘”）、oikonomia（“职分”）在以弗所书中，与在其他保罗书信中的用法有所不同。然而在词汇用法上，无论是这个个案还是一般情形而言，若有模仿者，他当然会尽可能地效法保罗的习惯用语。然而，现有用词的差异，不但无法解释，甚至更难解释以弗所书是有人冒保罗之名伪作的理论。
上面已经讨论过以弗所书特别阐述的教义，也比较过它与歌罗西书的教训之异同。有某些论证，试图证明本卷书信部分的教义和题材，不太可能是出自使徒之手。他们指出好几个其他书信视为属乎父神的作为，以弗所书把它归功于基督；这些例子包括了和好的工作（二16；参：西一20,二13-14），以及使徒先知等的任命（四11；参：林前十二28）。然而，正好相反的例子，也不是没有；以弗所书四32说，“神在基督里饶恕了你们”（参：西三13）。两种形容神工作的说法，在许多保罗书信中并不罕见。对使徒来说，父的工作也是子的工作。他可以说，“我们只有一位神，就是父，万物都本于祂，我们也归于祂；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着祂有的，我们也是藉着祂有的”（林前八6），因此这种论证是说不通的。神一切所作的，都是藉着基督作出来的（林后五18-19）；基督一切的作为，也是按神旨意作成的。
对某部分人来说，更重要的论证是以弗所书的末世论是已临、已实现的，与保罗较早期的书信，甚至腓立比书像是关乎将来的事，大不相同。有时，有人提出，以弗所书二7和三21，其实预期还有很久末日才会临到。我们必须在注释之中，讨论经文真正的含义是否如此。歌罗西书和以弗所书有关末世的教训，肯定绝非完全不同。以弗所书和保罗较早期的书信相比，重点无疑有所转移，但仍没有失却基督再来的盼望。圣灵是将来得基业的保证，因为基督徒在今生今世，所经历的救赎还不完全（弗一13-14，四30）。有一天，教会要无瑕无疵地献给基督（弗五27）。审判之日必定来临，所有人都要站在作为审判官的神面前（弗五6，六8）。倘若有足够的论据，证明歌罗西书和以弗所书的末世论有真正的不同，或许真会对作者是谁产生质疑，但这论据显然难以成立。
以弗所书如何处理犹太人和外邦人之间关系的问题，上面已经讨论过了。但是，除此之外还有一个问题：有人认为保罗绝不会像在以弗所书中那样，以那种态度对待犹太人的。以弗所书二3说，犹太人和外邦人犯了同样的不道德行为，又有人相信二章11-12节对割礼有贬斥之意。然而我们可以反问，保罗在罗马书二21-24，是否较少抨击犹太人的罪，甚至肉体之罪；在那里，他的抨击是否真的比以弗所书少，或更轻描淡写？再者，以弗所书对割礼的驳斥，不见得比罗马书二25-29、腓立比书三2-3、歌罗西书二11更为严厉。实际上，这四段经文的精义十分相近。（请进一步参看二章11-12节的注释。）
米登说得好：无论是支持、还是否定保罗是以弗所书作者的论证，没有一个是具决定性的。必须权衡的，是全体论证的说服力。然而，最初质疑本书真实性的学者，皆以反面论证为足。比较近期才有人试图在保罗死后的时代，构想一个合乎本书写作的环境；顾思璧（E. J. Goodspeed, ME）和米登（EE）是较重要的两位。
按照顾思璧的理论，保罗的书信主要是写给个别教会的，写作多年之后已被忽略遗忘，只有少数人把它珍藏。其中一小部分人更因为写给歌罗西教会的信，对保罗尊崇备至；这些人可能来自歌罗西教会，最初只知道有那封信的存在。其中可能有一个人，特别熟悉并珍爱这封信。在使徒行传问世后——顾思璧把日期定为公元八十五年——为了纪念使徒保罗的辛劳，这人决定尽可能地搜集保罗的书信。他搜集了这些书信，反复阅读，使其内容盈溢心怀；然而，对他最为重要的一卷书信，仍是他最先读到、最为心爱的歌罗西书。这人接着决意将所收集的书信重新刊行，同时撰写一篇序言，把保罗的信息置于昔时针对教会难题所发的教训之上，并简单重申自己对神在基督里之永恒真理的理解。他不愿意突出自我，因此托保罗之名写作，渴望保罗的信息透过自己能以再被听闻。顾思璧认为这事能为以弗所书为何仿佛是“保罗材料的拼图”，“甚至可称保罗的文选”提供解释。而且，也能解释它为什么和歌罗西书如此相像，又可以解决保罗是否本书作者的难题。顾思璧甚至臆测阿尼西母就是本书作者。17不少学者支持他这看法，在美国尤然。
英国学者米登承接了顾思璧的理论精要，相信以弗所书与其他保罗书信，尤其是与歌罗西书之间的关系，大致可以如此解释。因此本卷书信并没有文学借用的问题，反之，是由一个心中充满了保罗书信的人所撰写成的。只有信末提及推基古时，才提到自己的抄写。
柯尔比（J. C. Kirby）有另一套的理论。18保罗的书信开始流通时，“有人向以弗所教会索取保罗写给他们信件的副本”当地教会的某位领袖，给予了一个“使徒思想精华”作为回应；主要取材于教会的“崇拜传统”，因为使徒保罗曾在这地居住了三年之久。柯尔比进一步提出一个想法：作者特别以五旬节的礼仪，作为“他书信的基础”
顾思璧、米登，以及柯尔比的理论，依然有无数问题。首先，有力的外证是以证明保罗是本书作者；此外，上面已经提过，这封信很早已被引用。初期教会从来没有对以弗所书的真实性表示怀疑。而且在经文鉴别学上，支持以弗所书以序言姿态安排在保罗书信之首的证据，根本不存在。
并且，我们可以笃定地说：以弗所书有些典型的保罗特色，不太可能出自模仿者的手笔。本卷书信用保罗独有的方式，把教义真理和道德责任连接起来；又按照保罗的习惯，从一个字衍生出新的题目来（三1-14；参：罗五13及下；腓三1及下）。我们到底不能够根据遣词用字的异同作出辩证——前面已经说过，这方面的论证正反皆可成立。况且，在这封信中，毫无拘束地赞美基督的荣耀、尽情尽意地宣告祂为自己教会所定旨意的奇妙，一点也不像但求忠于伟大先贤本意的人下笔时所应有的审慎，反倒更像是在圣灵自由默示下的真情之作。
古今对于匿名写作的态度不论有多大差别，我们依然认为以弗所书是一本具有权柄又相当谦卑的书信，而且同时表达出恩典的特权以及应尽的责任（二者都是保罗书信的特征）；事实上，这都是极难模仿的。任何模仿者都会自暴其短；正如斯科特（E. F. Scott））所言：这封信“没有一字一句会有不是出于保罗之手的可能，反而到处显出保罗思想的壮丽和原创力，断非模仿者能力所及”19。模仿者究竟能否写出一部不但能够和使徒的手笔如此相似，同时又保有自由和独创性的作品？盖士曼（Ernst Käsermann）描绘本书为“把无数出处不同的片段连合为一之巧工”20，这似乎不足以描述这篇文献。顾思璧和米登的解释，同样不能令人满意。保罗死后的一代，固然有可能产生一位属灵上能够达到这种写作程度——而我们对他又完全一无所知——的人，但可能性很低。无法改变的事实是，这位作者的伟大很难与他多处借用歌罗西书（和其他保罗作品）这件事相协调。陶德说得好：“这样忠于原作的借用，和如此洋溢的创造力，真能够在同一个人身上找出来吗？”21
有关以弗所书真实性的种种困难，其论证不容否认。与其他保罗书信比较时，本卷书信的特点必须有合理解释。但我们仍需诘问的是：模仿者伪作的假说是否真能减轻这些疑虑？至今可能性最高的解释，似乎仍是传统的解释。因此，我们揣想保罗被困于罗马时，为了解决当时歌罗西教会独有的困难和危机，他写下了歌罗西书。然后，他进一步思索有关基督的真理，默想神在基督里要藉教会成就的旨意。他所关注的不单是歌罗西教会，而是全体教会，特别是罗马亚西亚省的教会。他看出他们需要异象，明白所蒙圣召的伟大，以及教会作为基督的身体，其生命与合一是何等重要。因此，在歌罗西书写作之后不久，保罗写了以弗所书。歌罗西书四15-16所指的不是写给老底嘉的信，而是将会“从老底嘉”来到歌罗西的信。换言之，这封与歌罗西书同时完成的书信，似乎是供各教会传阅的公开信。因此，我们认为以弗所书很有可能就是歌罗西书四15-16所指的那封信。如果歌罗西教会连腓利门书这封短函，都觉得有保存的需要，写给全区教会的公开信，必然更加用心珍藏了。
因此，我们推想使徒先写了歌罗西书，再写以弗所书。接着，才加上歌罗西书的结语，然后立刻把作结私人信息的对象范围，扩为较大的一组教会：“推基古要将我一切的事都告诉你们”。可见推基古就是传递这两封书信，以及私人信件腓利门书的信差。想必推基古得到了明确的指示，清楚知道信件要送到亚西亚省的哪几间教会。本信的上款原是空白的，信差可以在每处地方加上合适的名称。后来好几所教会大概都保存了这卷书信的副本，而可能只有在以弗所的副本才加上了名字。再加上以弗所教会是最有名望的教会，因此其所保有的副本最常被人抄录。因此，这成了“保罗达以弗所人书”一名的由来。
大纲
Ⅰ 序言（一1-23）
A 问安（一1-2）
B 赞美神在基督里的旨意和福气（一3-14）
C 求神光照的祈祷（一15-23）
Ⅱ 基督里的生命（二1-三21）
A 从死而得新生（二1-10）
B 犹太人与外帮人相和（二11-22）
C 宣讲的特权（三1-13）
D 再度祈祷（三14-21）
Ⅲ 基督身体里的合一（四1-16）
A 保持合一（四1-6）
B 合一中的多元（四7-16）
Ⅳ 个人的标准（四17-五21）
A 新生命取代旧生命（四17-24）
B 真理和爱取代虚谎和苦毒（四25-五2）
C 光明取代黑暗（五3-14）
D 智慧取代愚昧（五15-21）
Ⅴ 人际关系（五22-六9）
A 丈夫和妻子（五22-33）
B 父母和儿女（六1-4）
C 仆人和主人（六5-9）
Ⅵ 结语（六10-24）
A 基督徒的争战（六10-20）
B 结语信息和问安的话（六21-24） ── 《丁道尔圣经注释》