歌罗西书简介
编者序
原先的丁道尔圣经注释是为了帮助一般的圣经读者而编，著重经文的意义而不涉入学术性的钻研，尽量避开“过度专业性及蜻蜓点水式两种极端”。许多使用过这套注释书的人都认为它达到了编写的目的。
然而，时代改变了，这套曾经服务优良、造就多人的注释书，似乎已不如以往贴切了。新知识陆续发现，对圣经批判的讨论不断进行，一般人读经的习惯也改变了。在编写原先的丁道尔注释时，一般人普遍使用钦定本圣经，因此我们可按钦定本来注释；但是目前情况不复当年。
重修这全套注释并不是项轻易的决定，然而就目前来说是绝对必要的，因为新的需要得由新书来提升服务品质，至少需要全然重修旧书。所以我们保留了原先注释的目标，新的注释不致太精简或太冗长，其解经性重于讲道性。我们不含括全部的圣经批判问题，然而作者对新约学者们一般注意的问题也都留意到。当他们觉得某些问题必须正式提出时，就会在引言或注脚中予以讨论。
新的注释书其意不在于作批判式的研经，而在于帮助非专业的读者更明白圣经。我们不假设每位读者都具有希腊文的知识，所以书中讨论的希腊文都有音译；每位作者都必须使用希腊原文圣经作他们注释的根据，但作者可自由选择他使用的现代译本，我们也要求他们在选用的译本之外注意现行通用的各种译本。我们谨推出新丁道尔圣经注释，希望它和原先此套注释书一样，蒙神赐福使用，帮助一般读者更完满、更清楚地明白新约的意义。
主编莫理斯（LEON MORRIS）
作者序
我仍然记得自己第一次读圣经注释的情景。那时我十八岁，受邀带领同年纪、六到八人的查经小组。我们要查考的圣经是歌罗西书，参考的工具书则是由卡尔森（H. M. Carson）执笔的丁道尔系列歌罗西书。那本注释书正是我需要的：易懂、内容充实、充满启发性。那时我根本没想到，有一天会有人请我重写歌罗西书注释；当那邀请来到时，我以感激的心情接受了，心中期盼我也能够为下一代贡献出卡尔森为我这一代所贡献的。
近二十年，对保罗整体性的研究，特别是歌罗西书，有神速的进展。因此，在着手撰写这本注释书时，我尝试将这一段期间内的所有资料囊括在内，这表示除了某些基本参考资料之外，我还使用了不同系列的注释，使本书包括了超乎其范围的丰富专门性细节。我特别推崇罗司（Lohse）、史怀哲（Schweizer）、欧布恩（O'Brien）及司图马克（Stuhlmacher，腓利门书）的注释，但老一代的作者如赖富特（Lightfoot）、艾波特（Abbott），和韦廉士（Williams）仍然贡献良多，绝不比现代的研究逊色。
我非常感激卡德（G. B. Caird）和摩耳（C. F. D. Moule）两位教授让我使用他们的注释，他们大方的将自己的智慧和友谊给了我，并且不但帮助我明了新约，更帮助我明了基督教学术的本质。卡德教授在我刚完成此序的初稿后不幸过世，没有任何语言可以表达我对他离世的悲伤。我原本热切期待听他对我的这份著作的评语，现在也只能猜想那些评语会是什么了。假若这本书稍微反应出他曾实践并教导的学术严谨，及在他引导下令我一直感受到的探讨新约的兴奋，那就够我骄傲的了。
在面临选择重修的标准版（RSV）或新国际版（NIV）为此注释的依据时，我选择了后者，非因后者较前者佳，乃因根据我近来的经验，许多基督徒已经开始使用新国际版。我曾数次依我个人的意见表明，新国际版对保罗著作的译法一般性而言虽十分优良，但仍有待改善。现代译本过剩现象的一件好处，是它们的差异迫使圣经读者不得不探究“原文到底怎么说”等问题。因此就我而言，一本注释书的目的（终极的目的）就是将原文不经修饰的还给读者，为达此目的，这本书有两个目标：第一，澄清潜在的暧昧或晦涩之处，使读者能够尽可能的听到原文本身所说的；第二，开启读者的眼睛细看经文，并明了保罗超越细节之上整体的思想。为了获致这两个目标，我很自然地在某几处经文本身所引发的问题上提出自己的诠释。我想所有的解经家在诠释一本书之前都必须采取某些立场，所以我盼望那些习惯于从某种角度看歌罗西书的读者，至少能够尝试从我的观点来看它，然后再断定是否有道理。
曾经有人著文控诉我天真，竟然写下对教会正面的评语。我和任何人一样深晓今天西方教会的弱点，但我仍然坚持继续解析保罗认为教会是新世代之人所组成的看法（至少就我而言）。我之所以仍然乐意如此做，大部分是因为我要将这功劳归给我所参加之教会内的团契。蒙特娄圣公教会，及其哈得孙〈Hudson）、魁北克（Quebec）教区以及教区神学院（Diocesan Theological College）等，向我证明将教会讲成、写成一充满爱心及扶持的团体是有道理的。特别是两个由平信徒组成的热心团体（一个是蒙特娄基督大教堂，一个在哈得孙）聆听此书的系列演讲，提供我宝贵的意见和支持。我的大学同事华希（Brian Walsh）和赫德（Cathy Hird）自这书刚从印刷厂出来后就读完了全书，给我很大的帮助及建设性的批评。我们在马克吉耳(McGill），及蒙特娄大学的图书馆员们使我的重担减轻不少，丘吉尔太太（Darlene Fowler-Churchill）教我如何使用电脑，帮了我很大的忙。英国校园出版社（Inter-Varsity Press）的同工和编辑们耐心地等待此书，并以专业的水准处理此书。莫理斯博士（Dr.Leon Morris）给了我大量的鼓励及智慧的批评。我对以上这些人心怀感激，他们所付出的心力都属上乘，即或如此，此书还是有它自己的缺点，但这不是他们的责任。
我要将这本书献给两位特别的人，因为他们各以自己的方法，帮助我在实行中明了并体验保罗所传讲的真理。一位是葛瑞（Richard Gorrie），他在二十几年前将卡尔森的歌罗西书注释放在我手里，从那时起他就在各方面指引我，使我承接今天这项使命。另一位是帕瑞西（Lori Parisi），他智慧的扶持和劝导使我持续下去完成此书，所以这本书从多方面看来也属于他们。对于我的父母和子女，我亏欠甚多（特别是我儿子朱利安助我完成地图），至于我亲爱的妻子，那亏欠自不在话下了。
赖特（N. T. Wright）
简写一览
AV The Authorized (or King James') Version, 1611.
BAGD A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (trans. of W. Bauer, Griechisch-Deutsches Wörterbuch), ed. by William F.Arndt and F. Wilbur Gingrich; second ed. revised and augmented by F. Wilbur Gingrich and F.W. Danker (University of Chicago Press, 1979).
BDF F. Blass and A. Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature, trans. and revised by Robert W. Funk (Cambridge University Sress, 1961).
Eng. Tr. English translation.
EVV English versions.
ExpT Expository Times.
Ign. Ignatius, letters of: Eph., Ephesians; Rom., Romans; Philad., Philadelphinas; Pol., Polycars.
JB The Jerusalem Bible, 1966.
JBL Journal of Biblical Literature.
JSNT Journal for the Study of the New Testament.
JTS Journal of Theological Studies.
LXX The Septuagint (pre-Christian Greek version of the Old Testment).
NEB The New English Bible: Old Testament, 1970; New Testament, 21970.
NIV The Holy Bible: New International Version: Old Testament, 1978; New Testament, 21978.
NTS New Testament Studies.
OCD Oxford Classical Dictionary, bd. M. Cary et al. (Oxford University Press, 1949).
RSV The Revised Standard Version: Old Testament, 1952,New Testament, 21971.
SBL Society of Biblical Literature.
参考书目
Ⅰ 主要资料
Novum Testamentum Graece, 26th edn, ed. K. Aland, M. Black, C.M.Martini, B.M. Metzger, A. Wikgren (Deutsche Bibelstiftung, 1979).
The Greek New Testament, 3rd edn, ed. K. Aland, M. Black, C.M. Martini, B.M. Metzger, A. Wikgren (United Bible Societies, 1975).
The Qumran Scrolls are cited according to the abbreviations listed in G. Vermes, The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective (Collins,
1977), pp. 45-86, and may be found in English in G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, 2nd edn (Penguin, 1975) (cited as 'Vermes ).
The Pseudepigraph are cited from the translations in J.H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1: Apocalyptic Litera ture and Testaments (Doubleday, 1983).
The Septuagint is cited according to the edition of A. Rahlfs (Württembergische Bibelanstalt, 1935).
The APostolic Fathers, Philo and Josephus are all cited according to the Loeb Classical Library editions (respectively, 1912-13, 1929-53
and 1926-65).
Ⅱ 歌罗西及/或腓利门书注释
Commentaries in
this list are cited by author's name only.
T.K. Abbott, A
Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the
Colossians (International Critical Commentaries,T. & T. C1ark,
1897).
E.K. Simpson and
F.F. Bruce, Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the
Colossians (New International Commentary, Marshall, Morgan &
Scott/Eerdmans, 1957)(ctted as 'Bruce').
G.B. Caird, Paul's
Letters from Prison (Ephesians, Philippians, Colossians, Philemon) in the
Revised Standard Version: Introduction and Commentary (Oxford University
Press, 1976).
J. Calvin, The
Epistles of Paul the Apostle to the Galatians, Ephesians, Philippians and
Colossians, tr. T.H.L. Parker, ed. D.W. and T.F. Torrance (Eerdmans, 1965).
J. Calvin, The
Second Epistles of Paul the Apostle to the Corinthians, and the Epistles to
Timothy, Titus and Philemon, tr. T.A. Smail, ed. D.W. and T.F. Torrance
(Eerdmans, 1964).
M. Aibelius, An
die Kolosser, Epheser: an Philemon, revised by H. Greeven (Mohr, 1953).
J. Gnilka, Der
Kolosserbrief (Herder, 1980).
J.L. Houlden, Paul's
Letters From Prison: Philippians, Colossians, Philemonfi and Ephesians (Penguin, 1970).
G. Johnston, Ephesians,
Philippians, Colossians and Philemon (Century Bible, new series,
Nelson, 1967).
J.B. Lightfoot, St.
Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon, 2nd edn (Macmillan,
1876).
E. Lohse, A
Commentary on the Epistles to the Colossians and to
R.C. Lucas, The
Massage of Colossians and Philemon: Fullness and Freedom (The Bible
Speaks Today, Inter-Varsity Press, 1980).
R.P. Martin, Colossians
and Philemon (New Century Bible, Oliphants, 1974).
B.M. Metzger, A
Textual Commentary on the Greek New Testament (United Bible Societies,
1971).
C.F.D. Moule, The
Epistles of Paul the Apostle to the Colossians and to Philemon (Cambridge
Greek Testament, Cambridge University Press, 1968).
S.C. Neill, Paul
to the Colossians (World Christian Books, Lutter-worth, 1963).
P.T. O~Brien, Clolossians
and Philemon (Word, 1982).
E. Schweizer, The
Letter to the Colossians: A.
P. Stuhlmacher, Der
Brief an Philmon (Benziger/Neukirchener, 1975).
M.R. Vincent, A
Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Philippians and to
Philemon (International Critical Commentaries, T. & T. Clark,
1897).
A.L. Williams, The
Epistles of Paul the Apostle to the Colossians and to Philemon (Cambridge
Greek Testament, Cambridge University Press, 1907).
保罗时代的小亚细亚
智慧与祢同在，她知道祢的工作，
当祢造作这世界时，她在那里；
她知道祢眼目所喜悦的，
也知道何者与祢诫命相符……
她将殷勤地引导我的工作
并以她的荣耀保护我。
于是我所做的必蒙悦纳，
我将公义地治理祢的百姓。
并配得我父亲的宝座。
《智慧书》九9、11-12（耶路撒冷版本圣经）
哦，我们神怜爱的智慧！
当全部只是罪和羞耻时，
第二个亚当来迎战
并来解救。
纽曼，《葛兰特斯的梦想》
（John Henry Newman, The Dream of Gerontius)
若任何人在基督里——新造的人！
旧的已过，新的来临……
神在基督里使世人与自己和好。
林后五17、19（作者自译）
歌罗西书导论
歌罗西书虽是保罗最短的书信之一，却也是最精采的。在写给这年轻、正在体验相信耶稣基督并跟随祂是怎么一回事的教会时，保罗分享了他们的惊喜，鼓励他们继续探讨福音的宝藏，并使其生活与所信的福音相配。这本书事实上有许多引人注意的文字——好比论及福音、耶稣基督、圣洁、教会等——使我们容易失去全面性的线索而仅挑出少许细节来。但假若这些细节值得我们享有，那全书就更宝贵了。这本书不是零零碎碎 “有益思想”的大集，而是在历史某一时期（非常早）写给——特殊教会的特殊的信。事实上，相信歌罗西书是神所启示的，就等于是相信神要对这教会说这些事情——换句话说，祂是要对教会全体说话。
这些事情是什么呢？为何它们需要被说出来？它们与不同时、地的教会有什么关系？当然，我们只有在详读此书后才可回答这些问题，但在此阶段我们可以说明某些初步的重点。
Ⅰ 歌罗西书的架构
歌罗西书像许多书、交响乐、戏剧或诗一样，是无法像测量尺上画分的尺寸一样，细分成连续的单元，因此简单的分析其内容不足以彰显此书的实情。它比较像一朵花，从一小花蕾长大成大花蕾，然后一片一片绽开早已隐藏其内的花瓣。我们可以简短的以下面的方式观察其绽开的过程。
在起初的问安之后（一1-2）保罗接着为歌罗西教会作伟大的谢恩祷告（一3-8），这祷告继之变成为他们而发的代求（一9-23）。基本上他祈求这年轻的教会能够学会如何感谢神在基督里为他们所作的。由此保罗首次提出了他写这封信的目的（一24-二5）：他在祷告中为歌罗西人所祈求的灵性成熟，他现在要藉写信给他们来达成。在说明这点后，那花蕾就完全展开了，显露出此信最伟大的中心部分，而这部分也是以同样的方式开启。保罗首先用两节重要的经文（二6、7）开始，主要在要求歌罗西人“行在基督里”；然后他攻击某些致使歌罗西人不如此行的教导（二8-19）。他请求的重心是基督徒“已经与基督同埋葬，同复活”（二12）的事实，而这一观念接连着出现（二20-三4）以展示更详细的教导。保罗正反两面的请求（“你们若是与基督同死……，你们若真与基督一同复活……”二20，三1），最后在三5-11及三12-17两段经文中扩充，并以“无论作什么，或说话或行事，都要奉主耶稣的名，藉着祂感谢父神”这命令作结束（三17），而这命令或多或少是他全部请求的总归和主旨。但保罗不是以大致性的方式来描绘新世代的生活，他将它细用在生活的两大区域：家庭（三18-四1）和世界（四2-6）。因此，此信的主体的结束也是它的开头（参一3-8），是神藉福音在世上动工。最后一部分（四7-18），保罗代与他同在的同工们向歌罗西一带地区的众教会问安。这末了的部分提醒我们，我们不是仅针对抽象的真理讨论，而是面对一有血有肉的信函，这信函必须以其真面貌来处理，我们才能获取其中的奥妙。
这封信的大纲有两点应该注意。第一，保罗并不是写一封我们所谓的标准神学论文，以“教义”开头，再以“伦理学”或“实用教导”为结束l。对他而言，一切是教义，一切是实用，一切是敬拜，因为一切是基督。第二，因此我们必须明了，几乎此信主体中的每一部分及其次要部分都可以正确地以基督自己为重心而总归起来。这就说明歌罗西书一重要的真理：它的原动力来自一15-20的陈述。歌罗西人应将感谢归给神的主要原因是耶稣基督；如果他们完全认知并明白耶稣是谁，又为祂所成就的而感谢神，那么其他一切就自然井然有序了。
Ⅱ 写作背景
将歌罗西书当作一封真实的信来看，意味着必须问何时（when）、何地（where）、为何（why）写它，以及确实是谁（who）写的等问题。虽然一般公认是保罗写的（一1，四18及常有的暗示），但并非所有学者都信服使徒保罗自己写了它。我可以用强制性的手笔证实保罗是作者，但在此这么做只不过是重蹈近期其他作者的覆辙2。我情愿从不同的途径来接触这问题，先问为何这封信被写下，然后根据以上的答案再撷取作者、日期及地点等结论。
A．歌罗西
歌罗西是位于小亚细亚东南方（现今土耳其）吕家（Lycus）河岸的一市镇，这封信的收信人是那市镇一相当年轻的教会的成员（看8页的地图）。歌罗西镇既不大也不重要，虽然它曾经风光过；附近十哩外的老底嘉及再六哩外的希拉波立促进歌罗西的繁荣3。这封信表明将工作重心放在人口集中的城市的保罗，并没有亲自拜访过歌罗西，那儿教会的肇始应归功于其同工以巴弗。以巴弗从保罗那儿将福音带到歌罗西，然后又将歌罗西所成立的新教会的消息带给保罗（一7-8）。
我们对像歌罗西这种城镇信仰生活的了解，一般是来自当时小亚细亚那一地区物证的推断，再来就是保罗的著作（既然歌罗西本身尚未被挖掘出土，因此我们没有考古的证据用以说明那地曾兴旺一时的信仰，或多少犹太人曾住在那儿）。保罗好几次述及那些信徒过去的异教背景（一12-13、21、27，二13，三5-7）4，因此非常有可能歌罗西亦流传当时近东一带多采多姿的宗教。在那社会中，古典希腊文化中的众神仍有不少信众，同样应许有慧根之人得以进入神秘、更高层世界的“神秘宗教”亦有许多附从。随着时间的过往及百姓从一个地方搬到另一个地方，不同宗教之间的界线愈来愈模糊，“混合主义”——将不同宗、源的各种信仰混合在一起——变得十分普通5。
在此一同时，就像使徒行传十五21所指的，摩西在各个城镇也有他的代表，每一个城市都有一个或更多的会堂。曾有人估计在这一时期内，老底嘉附近一带犹太人的成年男性人口约在一万一千人（罗马在此时期奴隶不算，有一百万人口，其中四万到五万是犹太人）6。我们从不同的来源知道，犹太教对那些为自己既混淆又不道德的异教信仰忧心的异教徒来说，具有很大的吸引力，同样的，基督教对他们来说也造成同样的印象。因此对年轻的信徒来说，他们很容易弄得糊里糊涂（如加拉太书中所见），想象成为基督徒之后还必须变作犹太人，才算完成整个过程。这个趋势是保罗在加拉太书及腓立比书第三章所竭力反对的。我的论点是，此一类似的危险是保罗写歌罗西书的原因，但这一论点太引人争议，必须再从各种阶段来探讨。
B．歌罗西人的问题
学者们长久以来均认为保罗写歌罗西书是为了对付那年轻教会内一特殊的危险。假教师们三番两次教诲假教义及其实践方式，将基督从其独特卓越的地位降级下来，并且鼓励各种暧昧不明的神秘、禁欲等宗教行为。但对于这些假教师的身分及他们教导的本质为何，学者们无法达成协议。某些人以为这些假教师来自某种异教，其他则表示他们可能是属于某一派系的犹太教，另有人认为他们是诺斯底主义的早期先锋，还有的则认为他们是以上几种，或全部的综合。近来则有人尝试追溯歌罗西异端与毕达哥拉斯哲学间的类似之处7。
我们无法在此细论以上几种解法，更别谈环绕它们周围的争论了。问题的根本可以用下列几点来说明：（a)保罗所反对的确实具有清楚的犹太教因素，但还有许多事情其异教成分远超过犹太成分，好比敬拜天使（二18），及一些修道禁欲式的操守，否定了神创造次序的重要性（二20以下）。(b)另一方面，虽然我们可以将保罗所反对的纳入非犹太教的范围，但毕竟某些特性（好比二11提及的割礼）显出犹太教的独一特征。直到现在，人类尚未发现这种将异教与犹太教溶合为一体的混合宗教；它也不是我们有限的历史知识下的意外产物，因为事实上此种混合的孕成根本太困难了。（c）因此，我们的问题是找出一个同时在大纲及细节上能说明歌罗西人的争论的假设。并且，如果此假设能够解释一15至20节那段诗的重要性，及第三章中道德劝诫的特殊形式及内容，那么这假设就更具力量了。
C．基本的解答：对抗犹太教
我所想要提出的解答基本上很简单，但其中某些支持的论点需要更多专门性复杂的研讨，超乎了这本书的范围，既然我已在别处完整地针对那复杂性发表过专论8，因此现在仅提出重点摘要，其中某些会在以后注释中再扩大说明。
这封信的争论主体，有两个突出的特点：（a)基督自始至终是中心点，及(b)第二章中对二11-12及二13-15的特别重视。后者经文说明歌罗西的基督徒已“受过割礼”，且神已经将“有碍于我们的字据……把它撒去”。我相信这些特点用假定保罗警告读者不要受犹太教的欺骗来解释最恰当，因犹太教会试着（如徒十五5所行）说服刚皈依基督教的异教徒，说他们眼前的地位不完全。相反地，保罗却说：在基督里你们已经“受过割礼”了，且任何犹太教的宣称对你们都不具约束力，没有任何人可以将你们从神百姓的家中排除（二16、18、20）。保罗争论当中的致命一击是他将犹太教描绘成异教一般，以警告刚从异教中出来的基督徒不要上了犹太教的当。他说犹太教是“理学”（二8），是用人的流传所设立的（二8、22），跟随它就等于回到自己原来的异教信仰里。第二章的大部分可特别看成是标准的保罗反语法（看注释以明细节）。
我的假设有三个特殊的优点：
i 这封信里对基督的基本看法（特别在一15-20）是祂已取代犹太教中犹太律法的地位。因此，有了基督，新的皈依者就已有了一切所需的，犹太教无法再多给他们什么。
ii 与犹太教的对比使这封信中的某几段经文更具重要性。保罗的论点给犹太教一神论、拣选等首要教义重新下了定义，他将基督放在中心，再提出对神及其子民新的看法。因此（如）在一12以下，保罗宣称教会已有自己的“出埃及记”，并且成为真正应许地的继承人。在第二及第三章中，他强调教会已经活在犹太人尚期待的“未来的世代”中，因此并无义务屈服在为那世代而预备的规条之下。
iii 这个观点使我们能够明了歌罗西书及某些其他著名的保罗经文，如：加拉太书三、四章，罗马书七1-6，腓立比书三2以下，特别是哥林多后书三至五章等经文间的许多对比之处9。在这几段经文中，保罗每每用不同的方式将犹太教与耶稣基督的福音来对照，与歌罗西书的情形吻合。
然此观点亦有某些明显的问题，它们可以下列方式解答。
i 保罗在此从未使用“律法”（nomos）或诫命（entolē）等字眼，但它们在保罗讨论基督教与犹太教的差别处却十分显著的用到（即罗马书、加拉太书）10。我在注释中会证明以下的看法：(a)将二13下视为间接引述犹太律法会最恰当；(b)将一15下看作将犹太人奉给其律法的地位，现在保罗同样奉给基督最恰当11；(c)二3用来形容基督的文字几乎可以确定是借自“犹太教对律法的形容”，使保罗“在此以基督替代了律法”12；(d) 一16提及的规条与犹太律法最相配，别的宗教配搭不来。此外，(e)哥林多后书三至五章表明出保罗有能力作一次新、旧约的长篇大论，而不用到“律法”及“诫命”等字眼。最后，也是最重要的，（f)很有可能保罗为了某种原因有意避开这些主要字眼：即，对保罗而言，这些字眼仍然带有正面及反面的含义（看罗三31，七12、16，八4、7）。在警告歌罗西人目前犹太人对律法的使用时，保罗不愿落入否认律法神圣来源的陷阱。
ii 保罗所攻击的事情（敬拜天使、修道行为及“理学”），看来并不特别是犹太人的行为。这一点确实是另一通常理论的根据，即假定某类混合式宗教的存在。但（a)好些个学者近来已指出，二18所攻击的天使敬拜与犹太教许多不同层面有密切关联13；(b)保罗提及苦修行为时含有侮慢及讽刺的意味，它与马可福音七5下的密切平行，增强了所争论的对象是犹太律法的可能性；（c）第一世纪的犹太作家斐罗（Philo）及约瑟夫（Josephus）均用“理学”（哲学）这字，向异教徒形容犹太教或犹太教内某特定派系14，没有理由为何保罗不能如法泡制，特别假若他在这里的目的正是欲将犹太教形容为“只不过是另一种宗教”。
因此我的假设是，保罗在歌罗西书内所论证的各项因素，均可以看成是反对犹太教的警告。神的子民走向成熟之路的秘诀并不在于变成犹太人，而在于在个人及团体生活中将耶稣基督死亡及复活的意义撷取、应用出来。这表示那些与诺斯底主义、神秘宗教或如斯多亚主义、毕达哥拉斯主义等哲学相平行的理论都是不必要的15，它们甚至根本不够充足，因它们无法解释二11下有关割礼的经文，也无法说明二16下突出的犹太教特色。
因此，如果我们将歌罗西书与加拉太书及其他保罗针对犹太教争论的经文放在一起来看，我们就会看出许多清楚的对比之处，但同时我们也将看出一些重要的相异之处。在加拉太书中，保罗面对的是紧迫盯人的敌对党派，他最关心信徒的信心会遭破坏；在歌罗西书中他的争论及语气则建议另一回事。这一点导致近来至少一位学者质问歌罗西是否真存在有保罗试图破除的“假教师”的工作及教义16。保罗为此教会及其信心谢恩（一3-8），以及他特别在二5中对教会内循规蹈矩，信基督的心也坚固所下的评语，均被用来作支持这项建议的额外佐证。
事实上，歌罗西书内没有任何明据可以使我们假定，保罗对抗的是已经渗透在教会内的假教师。它主要的重点在说明基督徒的成熟。保罗很清楚知道他在小亚细亚一带的足迹，已被那些教导另一种“成熟”的人所追踪，这些人力图说服从异教出来归向基督的信徒，遵守犹太人的律法。所以很自然的，他会在一封如此具有正面信息的信中提出这种警告，不单是因为这种危险在即刻的将来会迫近，更是因为他要藉此机会用对照的方式，说明一基本的真理，即基督徒是基督内的肢体，是属于神的子民。因此建议说歌罗西教会内，确实存在有对手（不论这种建议多么流行），是超出原文的本意。当然这不是说保罗的读者很难明白他所说的，这时期大量犹太人住在小亚细亚的各城镇，表示有思想的异教徒（已经成为基督徒）很能够认知保罗争论的对象，即使他们并不马上可以看出其中的蹊跷。
那么，保罗是不是假想，非基督徒犹太人欲说服信徒一步一步从教会回到会堂去，而作此警告？还是他担忧那些欲将基督与犹太律法并放一起遵守的基督徒——即那些前进好战的“犹太基督徒”（徒十一2-3，十五5；加二2；多一10）？这里很难下定论。多数注释家假设保罗所反对的教导，是一正式将基督纳入其系统的宗教，但这一点不像他们所想象的那么明显，二19可以说明之。保罗的攻击据说是针对那些声称已属于基督，却不“持定”祂为元首，而容让妥拉（Torah）占取高超地位的信徒。但通常译成“持定”（kratōn）的那字不但具有“持守”、已经抓住的某事物的意义，还具有“抓住”他尚未掌握之物的意思。因此这字可以指那些根本从未属于基督之人（NIV译成“他与元首失去联络”，超乎希腊原文的意义）。此外，保罗在歌罗西书内的声称是，那些抓住割礼的记号及犹太律法的道德安全网，一心想引诱前为异教徒的基督徒进入会堂的人，是犯了大错，他们企图说服那些已经进入新世代的人踏回旧世代里去。这个批评用在犹太教身上，比用在“犹太基督徒”身上更恰当（如在加拉太书）。
当然，以此解释保罗的争论，就会引起保罗是否反犹太或反犹太教的问题17。这里的篇幅不容许我作这问题详尽的讨论，只能简单的摘要一些议论要点18。确实，讽刺保罗的文章长久以来控制了学术界，这项讽刺将他写成反对任何犹太事物的人，只因它们是犹太的，并且他反对犹太教的教规。这样的影像现在在学术圈内被一新的影像所取代，其中指出保罗根本（或略次）不批评犹太教19。然事实都在这两极端之间，歌罗西书成为决定此事实的重要证据。
那么，事实何在呢？保罗相信耶稣就是弥赛亚；神藉耶稣的死、复活及差遣圣灵已设立了新约（林后三）；属于耶稣基督的人是神真正的子民，是唯一继承亚伯拉罕应许的人（加三；罗四）；福音的真理成为所有人性的评鉴标准，犹太人也不例外，因此他警告犹太人和外邦人都应在基督里寻找救恩。如果说保罗反犹太人，那只能说他“反对”全部堕落的人类；但这“反对”不是仇视，而是出于关爱（罗九1-5，十1-2；林后五14-15；等）。保罗的反犹太不像近期反犹太主义，欲使会堂、犹太风俗及体制，或犹太人本身自地球上绝迹。他继续参加会堂20，并且争说犹太人仍旧具有权利、机会去听福音，相信耶稣基督，蒙拯救（罗十一11-32，这段经文本身反对那些反犹太“基督徒”所称，犹太人不可能再蒙拯救的论调）21。假若这是反犹太教，那倒不值得基督徒感到羞耻，真正令基督徒感到羞耻的是否认基督是弥赛亚，否认神使祂从死里复活，藉此对付了罪（林前十五14、17），及耶稣的灵就是神的圣灵，将属神的人领进“新的世代”等事实。对那些否认以上属灵事实的人，保罗疾言厉色地攻击他们。如果罗马书第九至十一章可以作我们判断的尺度，那么保罗一定也会同样地攻击那假犹太弥赛亚之名却迫害犹太人，否定他们遵行先祖的信仰的权利的人。保罗神学的争论中，并不隐藏有政治的目的，如果下一代的人将它看成政治的争论，那是他们自己的错觉，保罗明白教会和国家间的区分（罗十三1-7），也明白犹太教在神学上已属作废，不再是救恩的门径及她是“基督教”国家之敌人（因此必须被消灭）的区别。
保罗对犹太教的批评，并不如那些讽刺文章所言是针对“律法主义”，即藉好行为赢得公义。他所针对的是犹太教所称，神的拣选使犹太民族具有超越地位的狂大。犹太民族遵守律法的特性不应该是换取进入与神立约的会员证的手段，而应该是既然已立约，就必须守约的具体表现。对保罗来说，被钉十字架又复活的弥赛亚，显示出神自初具有不同的目的，以色列国及其律法只是此计划中初步的阶段，神至终的目的是普世大家庭。
Ⅲ 作者
保罗自己真的写了歌罗西书吗？截至目前为止，我们均假定他亲自写了歌罗西书；但学者们的意见在这一点上并非全体一致。甚至连争执的重点何在，以使这问题能解决，他们都不能达成协议。某些怀疑歌罗西书的可靠性的学者将他们的学理建立在神学上，说此信的风格并无法提供够清楚的指示22。另外一些学者虽乐意表示此信的神学基本上是保罗的，但此信的风格却迫使我们认为另有其人写了这信23。这个论调事实上建议此信的风格或神学，都不是证实此信作者的决定性因素。比较近期的作品显出，证实保罗是作者还是大有可为24。我只希望在这里简单的集中在某几点，以更进一步推广最后的一项看法。
首先，将歌罗西书的作者归给保罗以外的人，有其一般性的困难。若像某些学者圈内的风尚，将此信放在保罗之后的时期，那么就很难解释信中个人的引述，特别是第四章25。但若像史怀哲一样，将这封信放在与保罗同时，却将作者归于另一人（他建议提摩太是作者），则解决了一个问题，却制造了另一个问题。我们对提摩太的文学才华一无所知，但从人类艺术领域的例子中（好比苏斯梅尔完成莫札特的安魂曲）我们得知，即使长期与音乐大师及其作品相处，也无法使人捕捉住创作的天份。特别是我们怀疑除了保罗之外，谁会这么大胆的讽刺，文体如此简洁，神学论点如此蕴含，且善用旧约来引述？如果有人故意模仿保罗，那歌罗西书会是木讷，且自我意识高涨的作品，而不会那么流畅生动。
这导致我们考虑风格的问题。事实上，此信中某些动词的使用证实它确是以保罗为作者的书信26，但罗司承认说27，这些用法经过详细检验后，并不具什么重要性。保罗的每一封信都有其特异的用字，在歌罗西书中找着几个并不稀奇。且这些被认为特异的字，事实上在其他书信中尚可找着对照之处呢28！保罗在此信中争论的风格，确实与罗马书及加拉太书中的不一样，那儿他用一问一答的对答方式，及详细处理旧约经文的手法作为争论的格式。但其他的书信则指明那绝不是保罗采用的唯一风格。事实上，歌罗西书从其他风格的角度来看是标准的保罗式呢！这些风格的特色是主题以简短或诗体的方式先陈明，然后再进一步发展。举例来说，一15-20及二6下的典型（诗体的陈述，再由详细的应用承接）与腓立比书二6-11及三2下，还有其他类似经文的风格一模一样。
我相信，反对保罗是作者的真正原因，来自神学29。再一次，这问题不如它看来严重。我首先要说明一般性的问题。一般将监狱书信（即歌罗西书、腓利门书、以弗所书和腓立比书）看成较晚期写作，因此神学立场比早期作品要来得成熟的看法是错误的。我们可以研究加尔文《基督教要义》（Institutes）后来许多修正版，彼此之间的差异，来绘出加尔文思想上的变更，所以好像我们也可以简单的对保罗如法泡制。但这种手法所研究出来的成果是不可靠的。我们与保罗的历史距离较大，可比较的相关资料又少，及他书信“偶尔写作”的特色——这些都提醒我们该谨慎，不要仓促下结论。艺术家、作家及作曲家在他们的作品中绝不是永远显示出逐步的进展的。事实上，当我们追问歌罗西书（除以弗所书之外）与什么最接近时，我们发现其答案多样的令人诧异。歌罗西书的神学并不都证明它属“后期的”作品的看法，却显示出它与保罗其他书信的主要主题有关联。好比歌罗西书中的基督论与腓立比书二6-11、哥林多前书八6、哥林多后书四4和八9一致；另外对犹太教嘲讽的批评，及将基督徒看成真正与神立约的人，则与罗马书二17-29、腓立比书三2-11和哥林多后书第三章及加拉太全书相像。还有，将教会看成基督的身体（一18、24，二19），也与哥林多前书第十二章及罗马书第十二章（基督是身体全部，不单是头而已）相去不远，只不过将同样的比喻作不同的运用罢了。最后，甚难了解、有关受苦的一24，只有在将它与哥林多后书一3-11，四7-18及罗马书八17-25并列才可明了它的意思。因此最简单的假设就是将这些书信看成出自同一手笔，且都是在六到八年这段期间内写成的。它们不但均反应出那时各个教会的需要和难处，也反应出大体一致的神学立场，尽管其表达方式或有不同。
歌罗西书没有提到称义这个教义是真的（但它被间接的提到，如三10-13）。但在这不同之外（只与罗马书、加拉太书和腓立比书三2下不同），它与其他书信的类似处十分令人讶异。保罗的思想及生命的真正中心，不是称义，而是赋予称义重要性的钉十字架及复活的耶稣。这耶稣是创造万物的神、亚伯拉罕的神，出现在历史的舞台上来实现祂的目的及应许，并为自己再创造出普及世界的新人类。尽管称义是十分重要的思想，它还只不过是说明中心真理的一种方式：它不可能用来作衡量保罗整体思想的标竿。这标竿的地位应该属于基督论：而那正是歌罗西书所讨论的。这绝不是说我将称义教义的重要性相对的减低，或将它归属于其他教义之下，使之无法发挥争论的本色，这点可从我对二6-23的处理中看出来。
因此我们不需要否认保罗是歌罗西书作者的事实，我们也无需想象，必须藉假设保罗是在晚年较沉稳时写它，与写罗马书或加拉太书时不同，来维护它的真确性。事实上那种看法与二6-23，及腓立比书三2下配合不来。我们可以将歌罗西书简单的看成只有保罗才写得出的鲜活、灿烂的神学作品的另一例。
Ⅳ 写作日期及地点
最后，我们必须考虑此信写作的时间及地点。信中提及坐监一事（四3，指作者在“捆锁中”——这形容该以字义，而非寓意来解释）将此信不但与腓利门书（看后文196页）及以弗所书（参，六20）相连起来，也将它与对坐监引起诸多明显争议的腓立比书（一12-30）连在一起。这四卷书信经常被集在一起，合称“监狱书信”，且它们均可能约在同一时期，写自同一监狱。尽管腓立比书并不明显的带上同一品集的作品号码，但歌罗西书与以弗所书及腓利门书之间的密切关联支持以上的看法。假若我们想用以上的资料将歌罗西书及腓利门书拉至一块（我们随即会讨论，此信与以弗所书特殊的关系所引起的问题），我们则发现保罗至少有三个可能的坐监时期：以弗所（推断自林后一8；林前十五32）、该撒利亚（徒二十四27）和罗马（徒二十八16及以下）。（我们从林后六5及十一23所提及的，知道保罗在使徒行传所记载的之外尚有其他坐监的时期。）
不同的学者用他们的技巧及机智，推展以上三个地点的某一处是监狱书信的部分，甚或全部的写作地点的论调，这个问题讨论至今还算保持得十分平衡（如此，腓一13及四22提及的御营全军及该撒家里的人，可能指明罗马是写作地点，但它们也可能是指以弗所或该撒利亚的罗马军营）。歌罗西书愈来愈给予我这印象：这是一封信，写给在信仰上非常年轻的教会，他们需要被鼓励，也应该知道成为基督徒后，在他们身上确实发生的事，以及如何追求基督徒生命的成熟，另外，也必须有人警告他们，新近归主的异教徒所面临的最大危险是什么。如果我的看法正确——当然这假设并非铁证——这看法将认为以弗所是写作地点。在保罗坐监期间，他的同工们代他辛劳（一7，假若“为我们”的读法属正确）。其中之一是以巴弗，他在歌罗西（内陆一百多哩）及其四周传布福音，并回来告诉保罗，那里成立教会的消息。这一点与腓利门书配合得恰好，尽管有相反的建议存在30，我仍然相信阿尼西母在以弗所比在罗马遇见保罗更可能，且这种看法比较容易使保罗差他回去，并或许（若门14是这个意思）要求他再被送回来。阿尼西母毕竟是一逃亡的奴隶，被悬赏追缉的，尽管罗马大道方便易行，在罗马和歌罗西间来回跑两趟，甚或跑三趟，都有些过分要求，保罗自己到罗马去都不那么容易。此外，保罗将罗马视作去西班牙的驿站（罗十五22-29），他看起来十分不可能在即将获释后就去探望腓利门31。
歌罗西书四7-17中有关个人的细节也与这假设配合得来。目前与保罗在一起的马可，或许即将前往歌罗西访问（四10）——如果他身在罗马或该撒利亚就十分不可能。推基古和阿尼西母要把“这里发生的一切事”（四9），告诉歌罗西教会的人；这项暗示或许指的是无法安全写下的一些事情。本身是歌罗西人的以巴弗目前跟保罗在一起（四12）。路加的出现（四14），并不如某些人所建议的，是个问题32。使徒行传第十九章，没有显出任何他与保罗同在以弗所的迹象（即，这段经文没有提到“我们”来指出保罗与他的同伴）。但(a)如果保罗停留在以弗所三年，那么绝对可能路加在这段期间或走访过保罗；(b)即使路加在以弗所，且即使他确实写了使徒行传33，他也没有必要记录保罗所受的每一次监禁，并且事实上他极可能省略了某些比较不重要的监禁。他主要是在记下那些可供学习的事情（参，徒十六16-40）。
另一个通常不受注意，却是十分有力维护歌罗西书写自以弗所的论点，是我们已提及歌罗西书与哥林多后书间的密切相似之处。哥林多后书（至少大部分）是保罗从以弗所往哥林多途中写下的，述及他在亚洲所受的各种苦（林后一8）。如果我们将加拉太书的写作归在这同一时期34，那么它与歌罗西书间的相似处又是另一引人兴趣的讨论。
因此，我较同意将歌罗西书（及它的同伴，腓利门书）的写作日期放在主后五十二和五十五年（或可能在五十三和五十六年之间），当保罗在以弗所工作之间写的（徒十九8-10）35。然而我必须强调，这与所有关于监狱书信写作地点的理论一样，只不过是个假设。我的看法只不过是说明这项特殊的假设，使各个资料看起来很合理；在一简单的范畴内，它能生效，且它有效的解释证据中的某些特性，它的特色是助我们了解，歌罗西书乃是写给一个十分年轻的教会。
如果我的看法正确，那么我们就有立场去明白它对歌罗西书及保罗其他书信间关系的作用。我们已经建议过，歌罗西书与哥林多后书间令人惊讶的相似处，促使我们推断它写作的日期，而它与罗马书、加拉太书在神学上的相异处，并不如想象中严重。但歌罗西书与以弗所书间的关系显然是一特例，虽然以弗所书缺少基督论的诗，也没有歌罗西书攻击假教导的特性，然将此两书信并排而读时，仍不禁屡次被它俩间论证及用字的密切相似所感动。
这项事实引发出一个问题，幸亏它对研究以弗所书的人所造成的困惑，超过研究歌罗西书的人。据大致公认，此两书信就某方面而言，可被视作根据相似资料而作的草稿及复制（就某方面而言，并非全体：歌罗西书本身是一封完整的书信，表达不同的意念；但在与以弗所书重叠的地方，以弗所书看起来比较经过雕琢）。对这现象，学者们有四种解释：
i 保罗先写歌罗西书，然后不久写下以弗所书；
ii 保罗先写以弗所书，然后用了某些相同的材料，以不同的内文，写下歌罗西书；
iii 保罗先写歌罗西书，然后一位解经者或朋友将它用作“以弗所书”的脚本，写下好似出自保罗的以弗所书；
iv 保罗既没写以弗所书，也没写歌罗西书，后者为一模仿保罗之人所写，而前者被一模仿歌罗西书之人所写。
我已经讨论过第四个解法是不可能的，而如果我们正确的了解保罗整体性的神学，歌罗西书会很安然的归入保罗著作之内的。此外，将壮观、高贵的艺术之作以弗所书，想成仿照的仿照更是荒诞不经的理论。第三个解法，逻辑说来十分可能，且就其文学格式及内容来看也不是不可能的。我们可以想象一位仰慕保罗的人，会试图以保罗的思想为自己的思想，将它们组合起来，构成一整体；但，如我们先前所见，与伟大的作家朝夕相处并不就能制造出另一文学天才。且以弗所书内高超的语调及材料，与第三章，以及六19-22，个人细节逼真的叙述，若同时出自假冒之笔是不容易做到的。至于神学方面，我所建议，将保罗神学的水平线放宽，显示歌罗西书如何与罗马书及加拉太书连贯，也可照样用在以弗所书上。
至于前两个解法到底该选择哪个，就在于我们如何推测保罗在两种不同的情况中，他的心灵如何运作。如果我们只思考“首稿”和“末稿”，帮助并不大；保罗写的是书信，而非博士论文。我们可以想象，当一人写作时，若写的是高雅的散文，或诗，那么不久之后，当他写一封信，不可避免地会包含早先作品的大部分材料，只是特殊的题目会以较不正式的风格来处理。虽然很多人认为，保罗在口授，令人笔录时，才从零碎片段逐渐形成他的论点。但我认为这种看法是错误的，我认为他的主题，早已经过细嚼慢咽，只不过重新发表而已。
有一个论点有助于歌罗西书较早写作的看法。某些非常早期的手抄本，似乎原本没有我们所称“以弗所书”的地名36，在这情况下，那卷书原本用意为一封“流通的”书信。即使注明“以弗所”这地点的信是真稿，不同的手抄本表明至少这信很早就以这种方式流传，或许是因为有人相信保罗故意在此将他的其他作品串连起来，包括歌罗西书。如果以弗所坐监的假设配合得上歌罗西书，那么就不难想象以弗所书可能是一封流通的信，约写在同一时间，写给等待保罗获释的以弗所教会及其附近像歌罗西、老底嘉等各不同的教会37。
不论哪一封信先写，其中都没有观念修正或神学改变的证据。相反的，这两书信内相似的经文正好可互相照明。保罗没有一封信——即使是罗马书——写尽了“他所相信的每一件事”，他只有在情况需要时才从储藏丰富的解经、理论细目中取出资料使用。如果我们不要将他的作品互相抵触，而让它们互补互织，这样就会更容易了解他。我相信将保罗写歌罗西书的时间放在主后五十年早期的以弗所，才有可能达成以上的目的。
Ⅴ 歌罗西书的信息——昔日与今时
我前面已说过，保罗在歌罗西书中撷取他对神学整体的了解，来帮助读者找着神要祂百姓达到的真正的人性及属灵的成熟。神已经做了律法和“智慧”所无法做的：差遣祂的儿子道成肉身，为达成与人和好，在十字架上解决罪，使律法无法赏赐的生命（即属神之人真正的生命）藉那些凭信心和浸礼，属于耶稣基督的人表达出来。教会不需往别处——也不可往别处——去寻找对过去的赦免、目前的成熟，及将来的希望。保罗面对小亚细亚北方小镇里的年轻教会，写了一封自己对神学里某些最伟大主题的看法。
这些主题对二十世纪末期的教会具有什么意义？今天在吕家山谷里几乎没有基督徒。但在世上各处仍有许多年轻的教会需要在基督里长大成熟，他们当中少有需要保罗对犹太教的警告，且现代的基督徒并非全部都从异教皈依基督教（虽然有少许是；我们也无妨将现代西方物质主义视为一种异教，即使它很枯燥无味）。这几点明显的指出，我们现代的情况与歌罗西人的情况，有些间隔和距离，是不容我们轻易否认的。我们也不可随便的将保罗的话语提升到“超越时间之真理”的地位上，以解决此问题。这种作法的危险之一，是将经文分成两种材料——一种是超越时间的，一种是“受制于文化的”。事实上，圣经从创世记到启示录全部都“受制于文化”。只有从受地方性、历史性和文化性左右的保罗达歌罗西人的信息中，后代的人，包括我们，才可听见圣灵向教会所说的话。
圣灵和教会，两者就是帮助我们明白，如何将远古的经文用到现代状况中的线索。保罗有意将这封信在教会当众宣读（四16），这提醒我们一个事实，我们无法纯以个人的背景来明了它的内涵。每一个成熟的基督徒当然都有“察验万物”的责任，但基督教真理却是集体的产物。在教会内我们应该期待错误的想法能被温和的改正，而正确的想法能被谨慎的推荐，如此我们今天的教会才在遵行先人的作法下能保持纯正。这表示基督徒应积极的参与一地方教会的活动，并参加多种基督教团体；且仔细聆听来自其他背景及时期的基督徒的谈话。
然而，只有当我们深信圣灵能使教会成为教会时，才能说根据教会的背景来解释圣经是合理的。如果当保罗好像在对我们说话一般，我们就先必须明白，我们是被圣灵充满的教会的一份子，也是使保罗写下圣经经卷的圣灵所内住的个体。当然，这并不就一笔解决了我们在对圣经的理解及解释上全部的难题，但它至少将这些问题放在我们可用信心、希望和爱心（特别是彼此不合的派别）去努力解决的层面。神对祂儿女的计划的一部分，是要他们在读圣经时，与谜题和困难角力，藉此成长，进入成熟的境界，而这种成长是超越时间的真理所无法制造出来的。
因此，我们不能将歌罗西书，仅看成是系统神学手册。不错，系统神学是重要的学术原则，但读新约时却不是用这种相同的学术原则。我们不可将保罗的作品解体，将各小节纳入我们自己其他的作品当中，我们必须以他自己的用语，听他说话。这是当我们不单只愿听他本来的用意，也愿意听见一些适合我们情况的弦外之音和回响。所以我们要定两种旅程，一种是历史家的旅程，回到作品的原意；一种是神学家，或传道人的旅程，回到我们自己的时空，受神使命之托，对现代教会和世代发言。圣经注释（特别是此系列）的目标，主要是导向第一种旅程，即便如此，在它对经文本身的研讨中，也难免会触及现今的应用。因此，在努力倾听保罗对歌罗西教会所说的话时，我们也可听到圣灵对今天的教会要说的话。
这是两项不相同的任务。并非每个教会都需预防高举天使或鼓励假属灵的修道主义式的宗教（其实，这两种在今天教会圈内已不流行了，但它们或许还盛行在其他圈子内）。将歌罗西书看成一个对抗超级属灵宗教的警告，说信徒已经住在天上，因此不需为世务尽责，这在任何情况下，都是错误的看法38。相反地，保罗写此信，向歌罗西人确保他们真正是——现在就是——天上的国民。毫无疑问的，相信此点的人会陷入骄傲、过分自信的危险。保罗写哥林多前书，部分是为了防止此种威胁。但不能明了并享受属于基督的福气，活出此种福气满溢的生活，也同样是一种危险。这或许是抗议宗信徒，怕给教会太高超的地位导致的危险吧！这就是或许为什么歌罗西书和以弗所书，在某些地区被视为与“保罗的”思想不相配，换言之，与“抗议宗”的思想不相配。对保罗而言，教会是基督的身体，已与她的主坐在天上，但她也同时蒙召在世上受苦、工作，并作见证。明白信徒在基督里已得完全，就是敌抗不成熟的基督教的危险——不停的追寻属灵的新奇；为地位或资格，不必要的焦虑和恐惧；为了小小的“成就”而心高气傲——的最佳保证，这些不成熟的表现，同样威胁过去和今天的基督徒。
歌罗西书第二章，争论的应用呈现出一特殊的问题。有些基督徒，毫无疑问，需要明白踏入犹太教，或试图将犹太教及基督教综合，是从新世代踏回旧世代里去。其他的人不可假设这项对犹太教的警告，主要是针对“律法主义”或“仪式主义”而发。保罗攻击的重点是，反对将对全世人的主的信心染上“国籍的”或种族的色彩，要不然这种观念若用到今天的社会，则基督徒应鼓励每一国家或种族去敬拜跟随他们自己独特的神。最极端的用法是让每一种族或个人，（在政府的）允准下跟随它的（他的或她的）神（或众神）。当然，我们若错误的将信仰与国家的法律视为一体，则以上的作法情有可原，这种作法当宣称同一位神可以显示在所有不同的信仰里；但这不是保罗的立场。基督不是众神中的一位（当然不是人有时说成的“西方的”神明），祂超乎众神之上。保罗对哥林多的多神论者宣称“然而我们只有一位神……并有一位主”（林前八6）时，早已知一神论对他们而言是件丑闻。然而这是他在歌罗西书中伟大的宣称，它面对古今各种偶像，各种神学相对论，而能屹立不摇。
因此，歌罗西书在教会生活的范围内，将会一直扮演重要的角色。我们身为基督徒，身为人，必须愈来愈成熟。我们也必须在对神的认识，对祂在耶稣基督里为我们所成就的，并我们如何在敬拜及生活中，表达感恩等知识中成长。我们也需要明白真正的成熟，不管是基督徒或凡人，都无法藉他途达成。我们虽不是歌罗西人，但我们是基督徒。释经，及其解决之道的问题就全在于此。
歌罗西书大纲
Ⅰ 开头的问安（一1-2）
Ⅱ 介绍保罗及他的主题（一3-二5）
A 感恩（一3-8）
B 祷告与默想（一9-23）
i 保罗的祷告：对神的认识（-9-12上）
ii 感恩的原由（一12下-23）
a 新出埃及记（一12下-14）
b 创造及在基督里的新创造（一15-20）
c 歌罗西的新创造（一21-23）
C 保罗的事奉及写信的原由（一24-二5）
i 保罗在基督里的事奉（一24-29）
ii 保罗对歌罗西人的事奉（二1-5）
Ⅲ 对基督徒成熟的请求（二6-四6）
A 导言：在基督里持续（二6-7）
B 莫让任何人排除你们（二8-23）
i 在基督里已得完全（二8-15）
a 基督与祂的对手（二8-10）
b 在基督里已受割礼（二11-12）
c 已从律法的吩咐中得自由（二13-15）
ii 因此，不要顺从犹太规条（二16-23）
a 这些事物只不过为基督的新世代预备（二16-19）
b 你们与基督同向这世界及其规条死了（二20-23）
c 相反的，要与新世代配合生活（三1-四6）
i 活在基督，复活的主里（1-4)
ii 依神的形象，更新知识及生命（三5-11）
iii 凡事都奉主耶稣的名而行（三12-17）
iV 新生命——在家里（三18-四1）
V 新生命——在世界上（四2-6）
Ⅳ 末了的问安（四7-18）
A 介绍捎信人（四7-9）
B 保罗同伴的问安（四10-14）
C 问候歌罗西一带的基督徒（四15-17）
D 使徒的签名（四18） ——《丁道尔圣经注释》
赞助商链接
