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丁道尔 新约圣经注释
教牧书信
目录
编者序
作者第一版序
作者再版序
简写一览
精选书目
导论
Ⅰ 使徒书信的名称和特色
Ⅱ 早期教会的书信
Ⅲ 近代教会对书信的看法
Ⅳ 关于历史上的影射
Ⅴ 教会的状况
Ⅵ 书信里反映出来的异端邪说
Ⅶ 教义的问题
Ⅷ 语言学上的问题
Ⅸ 作者的问题
Ⅹ 教牧书信的信息
提摩太前书大纲
提摩太前书注释
Ⅰ 使徒与提摩太（一1-20）
Ⅱ 在教会里的敬拜与原则（二1-四16）
Ⅲ 管教与责任（五1-六2）
Ⅳ 各样不同的命令（六3-21）
提摩太后书大纲
提摩太后书注释
Ⅰ 问安（一1-2）
Ⅱ 感恩（一3-5）
Ⅲ 从经验来的鼓励（一6-14）
Ⅳ 保罗和他的助手们（一15-二2）
Ⅴ 对提摩太的引导（二3-26）
Ⅵ 末日的预言（三1-9）
Ⅶ 最后的勉励（三10-17）
Ⅷ 保罗的临别赠言（四1-18）
Ⅸ 最后的问候（四19-22）
提多书大纲
提多书注释
Ⅰ 问安（一1-4）
Ⅱ 教会执事的资格（一5-9）
Ⅲ 克里特的假教师（一10-16）
Ⅳ 基督徒行为的规范（二1-10）
Ⅴ 基督徒生活上的神学基础（二11-三7）
Ⅵ 最后的训诫（三8-11）
Ⅶ 私人的事及结论（三12-15）
附录
从语言学的角度辩论教牧书信的真实性
Ⅰ 只出现过一次的问题(Hapaxes）
Ⅱ 其他非保罗风格的词
Ⅲ 保罗风格的语汇未出现在教牧书信中
Ⅳ 文法上及文体上的问题
Ⅴ 结论
注：
编者序
原先的丁道尔圣经注释是为了帮助一般的圣经读者而编，著重经文的意义而不涉入学术性的钻研，尽量避开“过度专业性及蜻蜓点水式两种极端”。许多使用过这套注释书的人都认为它达到了编写的目的。
然而，时代改变了，这套曾经服务优良、造就多人的注释书，似乎已不如以往贴切了。新知识陆续发现，对圣经批判的讨论不断进行，一般人读经的习惯也改变了。在编写原先的丁道尔注释时，一般人普遍使用钦定本圣经，因此我们可按钦定本来注释；但是目前情况不复当年。
重修这全套注释并不是项轻易的决定，然而就目前来说是绝对必要的，因为新的需要得由新书来提升服务品质，至少需要全然重修旧书。所以我们保留了原先注释的目标，新的注释不致太精简或太冗长，其解经性重于讲道性。我们不含括全部的圣经批判问题，然而作者对新约学者们一般注意的问题也都留意到。当他们觉得某些问题必须正式提出时，就会在引言或注脚中予以讨论。
新的注释书其意不在于作批判式的研经，而在于帮助非专业的读者更明白圣经。我们不假设每位读者都具有希腊文的知识，所以书中讨论的希腊文都有音译；每位作者都必须使用希腊原文圣经作他们注释的根据，但作者可自由选择他使用的现代译本，我们也要求他们在选用的译本之外注意现行通用的各种译本。我们谨推出新丁道尔圣经注释，希望它和原先此套注释书一样，蒙神赐福使用，帮助一般读者更完满、更清楚地明白新约的意义。
主编 莫理斯（LEON MORRIS）
作者第一版序
教牧书信在教会的历史上，扮演了一个很重要的角色，并且它们在新约正典中的地位，也被充分的证明。它们引人目光的原因，来自于内容中，混合了实际而有智慧的劝诫，与神学性的声明。对基督徒个人或教会团体都十分有价值。而针对提摩太及提多的责任所发出的训诫，成为基督徒牧养教会的榜样，并且广泛的运用在事工的委任上。
我十分了解在注释这些书信上，有许多的困难。因为有一段不短的时期，有许多学者针对教牧书信的真实性，提出许多严肃的质疑，几乎要损及它们的权威与影响力。针对这些负面的看法，我责无旁贷的作了全面性的研究，所得出来的结果都尽可能的放在导论当中。针对语言学上的问题，还做了特别的调查。因着语言学的特性，我将研究的结果放在附录里。
在这里，我实在无法一一的列举在这个领域里的所有前辈，以及那些帮助我对这几卷书信有更深刻了解的学者。无论如何，仍有几位我必须特别提他们的名字：首先是那些坚持保罗为原著者的学者，例如：伯珥纳（Bernard）、洛克（Lock）、史碧克（Spicq）以及辛普森（Simpson）更是特别对我有帮助，还要加上怀德（Newport White）、贺顿（Horton）、派利（Parry）及耶利米亚（Jeremias）所提供的许多宝贵的意见。再来是那些反对保罗为原著者的学者，特别是斯科特（Scott）及伊斯顿（Easton）的意见，而狄比留（Dibelius）在文学比较上的研究，则非常有价值。哈里生（Harrison）所著的《教牧书信的疑点》（The Problem of the Pastorals），更是面对语言学问题时，不可缺少的部分。因着他的观点而引发的进一步探讨，形成了本书附录的部分。
我真诚的盼望这一本短短的注释书，能抛砖引玉，能使人对教牧书信更有兴趣，并对使徒保罗最后的心血结晶，有更多的了解。
古特立
作者再版序
重新修订这本注释书的主要理由，是因为教牧书信现代英文版的缘故。我试着将注释书中的经文，都改成新国际版的英文，虽然有一些参考的部分，仍然使用其他的版本。
藉着再版的机会，我也在本书中作了一些小幅度的修订，为的是能表达更清楚些。而参考的部分也加进了更多近代学者的意见，这些都反应出注释圣经时，形形色色各式各样的看法。
虽然我知道有一些近代的学者，接受了教牧书信是虚构，或后人代笔的看法；然而我还是找不到充分的理由，来反对保罗最有可能是原著者的观点。就我个人的观点，在本书第一版出版之后，尚未出现任何新的证据，能改变我原先的立场。无疑的，针对教牧书信真实与否的讨论，会继续的存在于各学者之间。
我真诚的盼望再版的修订，能持续的对那些希望探讨教牧书信的人，带来更多的帮助。
古特立
简写一览
Abbott-Smith G. Abbott-Smith, A Manual Greek Lexicon of the New Testament, 3rd ed. (1937).
AV Authorized (King James's) Version, 1611. 钦定本
CBQ Catholic Biblical Quarterly.
ExpT Expository Times.
HDB J. Hastings (ed.), A Dictionary of the Bible (Edinburgh, 1898-1904).
JBL Journal of Biblical Literature.
JTS Journal of Theological Studies.
LXX The Septuagint.旧约圣经希腊文七十士译本（公元前译本）
M&M J. H. Moulton and G. Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament (1914-29).
Moffatt J. Moffatt, A New Translation of the Bible, 1913.法特圣经新译本
NCB New Century Bible.
NIV New International Version, 1973, 1978, 1984.新国际本圣经
NTS New Testament Studies.
RSV Revised Standard Version: Old Testament, 1952; New Testament,21971.标准修订版圣经
RV Revised Version, 1884.
SJT Scottish Journal of Theology.
ZNTW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft.
精选书目
释经学方面
Barrett, C. K., The Pastoral Epistles, New Clarendon Bible (Oxford,1963).
Bengel, J. A., Gnomen of the New Testament, vol. iv, translated by James Bryce (Edinburgh, 1866).
Bernard, J. H., The Pastoral Epistles, Cambridge Greek Testament (Cambridge, 1899).
Brox, N., Die Pastoralbriefe, Regensburger Neues Testament (Regensburg, 1969).
Bürki, H., Der erste Brief des Paulus an Timotheus (Wuppertal, 1974).Dibelius, M., Die Pastoralbriefe, Handbuch zum Neuen Testament, 3rd ed. revised by H. Conzelmann (Tübingen, 1955).
Dornier, P., Les Ep?tres Pastorales, Sources Bibliques (Paris, 1969). Easton, B. S., The Pastoral Epistles (London, 1948).
Falconer, R., The Pastoral Epistles (Oxford, 1937).
Fee, G. D., 1 and 2 Timothy and Titus, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass., 1988).
Gealy, F. D., The Pastoral Epistles, Interpreter's Bible 11 (New York, 1955).
Hanson, A. T., The Pastoral Epistles, Cambridge Bible Commentary (Cambridge, 1966).
Hanson, A. T., The Pastoral Epistles, New Century Bible (London, 1982).
Hasler, V., Die Briefe an Timotheus and Titus (Zurich, 1978).
Higgins, A. J. B., 'The Pastoral Epistles' in Peake's Commentary on the Bible (London, 1962).
Holtz, G., Die Pastoralbriefe, Theologischer Handkommentar zum Zeuen Testament 13, 2nd ed. (Berlin, 1972).
Horton, R. E, The Pastoral Epistles, The Century Bible (1911).
Houldon, J. L., The Pastoral Epistles, Pelican New Testament Commentaries (Penguin, 1976).
Jeremias, J., Die Briefe an Timotheus and Titus, Das Neue Testament Deutsch 9 (Gottingen, 1963).
Kelly, J. N. D., The Pastoral Epistles, Black's New Testament Commentaries (London, 1960).
Leaney, A. R. C., The Epistles to Timothy, Titus and Philemon, Torch Commentary (London, 1960).
Lock, W., The Pastoral Epistles, International Critical Commentary (Edinburgh, 1924).
Parry, J., The Pastoral Epistles (Cambridge, 1920).
Plummer, A., The Pastoral Epistles, Expositor's Bible (London, 1888).Scott, E. F., The Pastoral Epistles, Moffat's New Testament Commentary (1936).
Simpson, E. K., The Pastoral Epistles (London, 1954).
Spicq, C., Les Ep?tres Pastorales, Etudes Bibliques, 4th ed. (Paris, 1969).
Ward, R. A., Commentary on 1 and 2 Timothy and Titus (Waco, 1974).
White, N., The Pastoral Epistles, Expositor's Greek Testament London,1910).
其他参考书目
Guthrie, D., New Testament Introduction, 4th ed. (Leicester, 1990).
Guthrie, D., The Pastoral Epistles and the Mind of Paul (London, 1956).
Hanson, A. T., Studies in the Pastoral Epistles (London, 1968).
Harrison, P. N., The Problem of the Pastorals (Oxford, 1921).
James, J. D., The Genuineness and Authorship of the Pastoral Epistles(London, 1906).
Knight, G. W., The Faithful Sayings in the Pastoral Epistles (Kampen, 1968).
Lestapis, S. de, L'Enigme des Pastorales de Saint Paul (Paris, 1976).
Rigaux, B., Saint Paul et ses Lettres (Paris, 1962).
Trummer, P., Die Paulustradition der Pastorbriefe (Frankfurt, 1978).
Verner, D. C., The Household of God. The Social World of the Pastoral Epistles(Scholar’s Press, Chico,1983).
Wilson, S. G., Luke and the Pastoral Epistles(London,1979).
导论
Ⅰ 使徒书信的名称和特色
这三本书信在形态、教义和历史背景上，有很多相同的地方，于是它们像“福音书”和“监狱书信”一样，被归为一类。自从一七○三年伯多特（D．N．Berdot）以及一七二六年安顿（Paul Anton）使用“教牧”来形容这三本书信，才使“教牧书信”这四个字被普遍使用。严格说来，这个标题不太正确，因为这几本书信没有谈到教牧心灵治疗的职分，然而，这个被广泛接受的标题，确实指出这三卷书信内容的实用性，和保罗其他书信有别。这几本书信当然不是“教牧神学手册”，但在教会制度建立的功效上，早期即有目共睹。1
相较于保罗写给其他教会的信，这三封书信显然不是针对教会，而是写给个人的。在针对个人发出许多命令的同时，大部分的内容也是为了提摩太和提多所牧养的教会。就算它们具有个人书信的特质，2一般学者仍认为这是三卷半公开的书信。使徒保罗在他宣教的历程中，一定写了许多类似的信件，用这样的方法写信，不仅是为了交换消息，也是为了指导他所开始的各项事工。不过，因为这三封书信（另有腓利门书）能被并列在正典里，并且让后人能窥见早期教会实质的问题，而提高了它们的价值。
仔细品味这几封书信后，其文学特色就浮现出来。它们缺乏刻意的顺序，一些主题似乎没有事先安排，重复的出现在同一封书信中，加上种种摘要式的教义掺杂在对个人的要求及对教会的建议里。这种写信方式或许不符合文学上的要求，却是保罗以十分人性化、十分自然的表达方式，来谈自己在必须交棒的情况下，对将来服事的看法。由此可见，这些书信不单显示了当时教会的情况，也表达了使徒保罗对这些状况所采取的反应。
Ⅱ 早期教会的书信
现代的理论喜欢忽略外在证据的重要性，提出种种不利于保罗是原作者的看法，这是有违早期基督徒对这些书信的观点。从下面的证据可以看出，早期基督徒并没有质疑这些书信的真实性。事实上，直到十九世纪才出现质疑保罗作者身分的批评。
虽然有许多“类似语句”出现在早期教父的书信里，例如罗马的革利免（Clement of Roman）和伊格那丢（Ignatius），但一般人基本上认为这并不能有效的证明他们是在引用保罗书信。即便这些句子被认为是同类文句，却可以用不同的角度来解释。甚至有人认为教牧书信的作者，使用了罗马的革利免和伊格那丢的文句，有些人则认为，至少可以证明教牧书信与罗马的革利免和伊格那丢，是同一时期的作品。不过比起教父作品，教牧书信的内容具有早期著作特色，因此上述说法不足成立，以后的讨论会更证明这一点。“类似语句”的比较法，本身不足以显示任何重大的发现；因为就算能证明“教牧书信”比其他早期的教父书信还要早，这些“类似语句”也不能用来证明什么。但至少从上面的分析，我们可以说：当罗马的革利免和伊格那丢在写书信的时候，“教牧书信”可能已经存在了。
从坡旅甲（Polycarp）对这几本保罗书信熟悉的态度，提供了我们一个不同的看法。基本上我们可以同意坡旅甲知道并且使用这些书信，虽然其中仍有一些争议。例如：有些人觉得“教牧书信”的作者只不过是引用当时通行的准则，这样的看法故意忽视坡旅甲的重要性。然而坡旅甲和保罗书信太类同了，而且很肯定的是：坡旅甲是最早使用保罗书信的人（至少引用提摩太前书、后书）。有一些间接的引述出现在殉道者游斯丁（JustinMartyr）、赫拉克连（Heracleon）、赫格西仆（Hegesippus）、雅典那哥拉（Athenagoras）、提阿非罗（Theophilus）和爱任纽（Irenaeus）的书信里，都可以显示保罗书信的内容曾被广泛的运用，提阿非罗也确信他们都受到这些书信的启发。3
另有一个证据必须被提及：就是第二世纪的〈穆拉多利经目〉（Muratorian Canon）将这三本书信放在使徒保罗给教会的信之后，并与腓利门书放在一起。前面已经提过，编者认为这三封写给提摩太并提多的信，对早期教会的建立有重要的价值，并且对保罗是这三封信的原作者，没有任何质疑。随着该早期正典的流行，“教牧书信”广泛为基督徒所引用。
前述引证都可以有力的证明“教牧书信”就像其他保罗书信一样，是保罗写的，除了罗马书和哥林多前书之外。还有另外两个可称为外在的证据，质疑这些书信的真实性。第一个就是这三本书信都被马吉安（Marcion）排除，而且没有出现在《比提蒲草》（Chester Beatty Papyri，P46）的抄本中。特土良（Tertullian）4记载着，马吉安将这三本书信从他所收集的保罗书信中删除。特土良认为马吉安虽然知道这三本书信，却不把它们当作是保罗的作品。一些学者则认为，特土良的说法没有价值，因为马吉安甚至不清楚有这三本书信。然而另一个比较好的解释是，马吉安不收录它们的原因，是基于“教牧书信”的内容中，反异端的论点及对旧约的引用，并不符合他个人的观点。但如果因为这样就认为“教牧书信”不能被算为保罗书信的一部分，那就太站不住脚了。因为我们相对的可以反驳；正统教会越来越看重“教牧书信”为正典的一部分，正是要反击马吉安筛选的保罗书信。有人甚至断言如果马吉安知道这三本书信，他大可以比照过去处理书信的方式，将不合于自己观点的部分删除。但是这样的说法，还是比不上接受特土良对马吉安的看法来得容易些。
第二个外在的证据是：被多数的学者认为在讨论原典的真实性上有重大价值的《比提蒲草》抄本中，并没有出现这三本书信。然而问题是P46的部分并不完整，它同时缺少了开始及结尾的部分。但因为它是手抄本，手抄本可以计算出结尾遗失的部分，是否有足够的长度来涵盖“教牧书信”的内容。但是如此并不够清楚，“教牧书信”必定在遗失的内容中，因为从抄本中显示，抄写的人在后面的部分，缩短了行与行之间的距离。此外，抄写者是否因此另加上了一些蒲草纸在抄本的最后，我们也无从知道。另外一个可能性，就是“教牧书信”被收录在另一个抄本里；但我们也无法肯定是否真是这样。综合以上看法，我们没有理由因为P46没有包括教牧书信在内的证据，就表示P46抄写的过程中（三世纪中叶），埃及当地不知有教牧书信。
我们可以推论，这些外在的证据并不足以影响“教牧书信”在正典里的地位。当所有外在的证据被列举出来后，关于作者的真实性或教牧书信非保罗所著的讨论，应该到此为止。
Ⅲ 近代教会对书信的看法
一直到十九世纪，在教会牢不可破的传统底下，保罗仍被视为是“教牧书信”的原作者。第一位以提摩太前书的风格和语汇，对保罗的原著身分提出质疑的是士来马赫（Schleiermacher，1807）。他所提出的问题，使他成为现代批判法，以语言学的证据判定经典的正宗性的先锋。此外，还有许多认为新约中的书信都不是出自使徒之手的学者，例如：艾克宏（Eichhom，1812）、包珥（Baur，1835）、威提（de Wette，1844）、贺兹曼（Holtzmann , 1880）、摩法特（Moffatt , 1901）、布特曼（Bultmann，1930）、狄比留（1931，在1955年被康哲民〔Conzelmann〕修订）、纪利（Gealy , 1955)希景士（Higgins ,1962）、卜克思（Brox，1969）、贺尔登（Houlden，1976）、哈思乐（Hasler，1978）以及韩森（A. T Hanson，1982）。许多学者反对保罗是原著的说法，但却企图保留一些原始残篇。这些学者当中，最主要的阐述者是冯索登（Von Soden，1893）、哈里生（Harrison，1921）、斯科特（1936）、法孔乐（Falconer，1937）、伊斯顿（1948）、巴瑞特（Barrett , 1963）、史托伯（Strobel ,1969），及杜尼珥（Dornier，1961）。韩森在他的第一本注释书里（1966）也接受这样的看法，但后来放弃。
从另外一个角度来说，这整个批判时期里，许多谨慎的学者仍然坚持这些书信为保罗原著，其中比较著名的是艾利可（Ellicolt，1864）、柏传德（Bertrand，1887），蒲隆模（Plummer，1888）、哥得（Godet , 1893）、侯特（Hort , 1894）、伯珥那（1902）、韦斯（B. Weiss，1902）、查恩（Zahn，1906）、詹姆斯（James，1906）、兰塞（Ramsay，1909-11）、怀德（1910)、巴列特（Bartlet , 1913）、派利（1920）、伍伦堡Wohlenberg ,1923）、洛克（1924）、孟那兹（Meinertz , 1931）、施赖德（Schlatter，1936）、史碧克（1947）、耶利米亚（1953）、辛普森（1954）、祈理（Kelly，1963）、赖特（Knight，1968）、迪莱塔皮（de Lestapis，1976），及费依（Fee，1984）。事实上，可以举出为数令人惊讶的学者仍然支持保罗为原著者的说法，可以给那些认为，没有空间留给坚持传统想法的人，以及传统想法需要求助于特别理由5的人，一些警讯。
值得注意的是，所有的人都同意教牧书信与其他保罗书信存在着一些不同的地方。这些不同是有关于教会的状况、对教义的观念，及语言学上的证据。还有一些关于历史的影射所造成的问题。如何解释这些歧异，学者的意见众说纷纭。我们应该从历史影射上的困难谈起，再接着论及有关教会、教义及语言学上的问题。
Ⅳ 关于历史上的影射
在保罗书信中，有许多关于历史事件发生时间的影射，所以很重要的是，如何仔细查询所有的资料，并将事件所发生的时间，安置在保罗一生的经历当中。这意味着，如何恰当的安排教牧书信里所影射的历史事件，来符合使徒行传并其他书信中对保罗生平的记载。许多学者放弃了整合这两段历史记录的可能，所以他们的结论，就是教牧书信里有关历史的影射是不可信的。为了评估那些反对保罗为原著者所根据的证据，我们必须牢记，我们对保罗生平事件的了解，其实只是片段，这必然影响了我们对所持有的证据，无法做出正确的判断。所以我们首先要做的，是承认这些历史上的影射，是分散在所有的书信当中。
A 关于证据的说明
一、提摩太前书一3：“我往马其顿去的时候，曾劝你仍住在以弗所”，这里特别提到保罗拜访马其顿，但不意味着他刚去过以弗所。我们所能知道的就是，保罗现在在马其顿，他正给留在以弗所教会的提摩太写信，提到关于教会的一些常规。此外，在第一章里没有其他历史上的影射。
二、在提多书信的一开始，保罗说道：“我从前留你在克里特，是要你将那没有办完的事都办齐了”（一5）。这叙述首先给人的印象是，保罗本人必然去过克里特。但不必因此认为保罗一定停留了相当长的时间，因为看不出岛上的教会是保罗亲自建立的。然而很清楚的是，保罗十分熟悉提多在克里特教会遇见的状况。另一方面，一个很中肯的理由，是动词“我留（你）”不代表保罗最近拜访过那里。这里只意味着，在保罗去某一个地方6的时候，他留下提多在克里特岛。
在提多书结尾的地方，保罗提到他决定在尼哥波立过冬，他也希望提多去那里见他（多三12）。无法确定尼哥波立位在哪里，但一般的说法是伊庇鲁斯（Epirus）的一个城市。如果没错，这是保罗曾经去过这个地区的唯一证据。
三、提摩太后书提供了相当数量的历史记载。在一章17节里有关于阿尼色弗的记载，保罗提到阿尼色弗“在罗马的时候殷勤的找我，并且找着了”。因此我们可以合理的推断，保罗写作的当时，人在罗马。至少我们可以肯定，他人已经在罗马，而且是囚犯的身分。他提到阿尼色弗“不以我的锁链为耻”（一16）他称自己为“被囚的”（一8），而第四章很清楚的提到他被审讯（四16）。
令人好奇的是，他要求将他在特罗亚留给加布的那件外衣带来（四13）。为要使这个要求可以理解，相对的保罗应该不久前才去过特罗亚。“以拉都在哥林多住下了。特罗非摩病了，我就留他在米利都”（四20）。要恰当的理解这句话，可见保罗所说的是最新的消息，是提摩太还不知道的。
有许多人尝试要将这些事件，恰如其分的放进使徒行传所描绘的保罗生平里。使用的方法，一个是将这三卷书信视为各自独立的时期所作，另一个就是认为三卷书信在很短的时间内同时完成的。但由于保罗是囚犯的身分，所以只有两个可能性。他不是在该撒利亚就是在罗马，除非在以弗所被监禁的假设可以成立。
i 就保罗写教牧书信时，人在该撒利亚的角度来看
若提摩太后书一17不是伪造，很明显保罗监禁的地方，除了罗马之外，没有其他可能。至于那些认为有关罗马的部分是后来修订的，这种说法缺乏原文的支持，不符合要求。所以企图将整个教牧书信关联到该撒利亚的看法，必须放弃。除了刚才提到罗马的部分之外，特罗非摩在米利都生病的事（提后四20），就不可能在该撒利亚一带，因为特罗非摩之前和保罗在耶路撒冷，他还间接造成保罗被捕（徒二十一29）。除此之外，提摩太也和保罗一起去耶路撒冷（徒二十4），因此当时没有被留在以弗所。
ii 就保罗写教牧书信时，人在以弗所的角度来看
将教牧书信的写作归到以弗所的监禁时期，有很多困难。7第一，当我们认为以弗所的监禁时期或许是一个不错的假设时，我们需要清楚知道它缺少决定性的证据。因此要维持这个假设，更需要仔细的考量。第二，这个理论必须基于提摩太后书一17是后来修订的。如此一来，就形成了值得怀疑的理由。第三，如果我们将三卷教牧书信当作是同时完成的，那么教会的发展趋势对以弗所的影响，无法合理的衔接在保罗的宣教工作之后，因为这期间还必须安插克里特的宣教行程；当然，除非是另有其他的人指使这件事。（虽然这行程未被列在使徒行传二十31里8）。第四，保罗提到他从以弗所往马其顿去（提前一3），可以连结到使徒行传二十1；如此一来，写信的时间必然是所谓以弗所监禁以后的事了。根据提摩太前书一3，提摩太被留在以弗所；虽然在使徒行传二十章里，为了将所收集的捐项带给圣徒中的贫穷人，他很快的跟保罗一起去耶路撒冷。因此，就教牧书信来讲，我们可以合理的推论，以弗所监禁时期的假设，反而带来更多的问题。
iii 罗马监禁时期
有些学者尝试将提摩太后书，归到使徒行传结尾所提到的监禁时期，将另外两卷则归到使徒行传早期的时候。这种推测与一般人所认为三卷书信是同时期作品，大不相同。可以确信，三卷教牧书信不全属于使徒行传二十八章里提到的罗马监禁时期。但，是否有任何根据可以将提摩太前书及提多书放在罗马监禁时期之前呢？一个最新的假设，认为提摩太前书与哥林多前后书同时期，而提多书则与腓立比书同时期，都是在该撒利亚写的。9如此一来，就可以将提摩太后书放在罗马的监禁时期，并且省掉了假设保罗被释放的必要。
另一个理论则认为提摩太前书与提多书，应该被放在保罗在以弗所宣教的时期，并假设这一段过程没有记载于使徒行传。10这将迫使这两卷书信与提摩太后书相隔了一段不短的时间，造成后书必须写在罗马监禁的后期。如果将这些事件放在更早的时期，也使得留外衣给加布，并将特罗非摩留在米利都养病的事，更难以解释。虽然很难与使徒行传二十31完全符合，但也没有什么本质上的理由可以反对从以弗所之后，发生一段未曾记载的旅程。至少，没有办法像过去的例子，能使我们肯定的认为：没有这个可能来符合使徒行传的记载。所以我们必须假设有这个可能。
B 其他各种不同的解释
除了企图将这些历史上的影射符合使徒行传的记载外，还有另外三种假设。
i 第二次罗马监禁的假设
使徒行传二十八31说道，保罗有两年的时间住在自己租的房子里，但因为之后没有更多的描述，至少有可能他后来被释放。那些争议保罗是否为教牧书信原著的学者，对使徒行传的结尾未提及保罗是否被释放，大作文章。当然，如果使徒行传涵盖了保罗的一生，一个合理的结尾，就是在监禁之后描述保罗生命的结束，更胜于加进一个被释放的假设。但我们没有理由坚持使徒行传记载了完整的历史，因为有其他的保罗书信，提及一些使徒行传没有提到的历史典故。以圣经没有记载作根据，一定有许多值得争议的。我们没有理由认为使徒行传二十八章的结尾，必须以保罗的殉道作为结束。如果真是这样，就需要更多的解释，来说明作者为何省掉这一段。事实上，对保罗如此宽大的拘留，似乎有机会让保罗不受限制的拜访其他地方。这样的想法，比起殉道的假设更合理些。
另一个想法指出，保罗被释放可能是亚基帕（Agrippa）宣布的条件，总督非斯都也同意（徒二十六32）。由此可见，总督呈上朝廷的报告应不至于对保罗不利。而且在基督教信仰成为非法之前，按着罗马审判的正规程序，应会达成一个圆满的审讯。保罗的狱中书信证明了保罗预期能被释放（腓一25，二23-24；门22）。11
当然了，有一些外在的证据，可以被引用来支持保罗后来的活动，虽然按着证据的价值造成了不同的看法。罗马的革利免的模糊描述，提到保罗到达西方的边界（to terma），“西方的边界”可以意味着保罗将罗马视为他西进的终点，或者是保罗到达了罗马帝国极西的边界（西班牙）。有些学者花了不少的篇幅，反对保罗曾造访过西班牙的看法，他们坚持早期教父用来支持这个说法的理由，是推演自罗马书十五24、28。12但，第二次监禁的假设，无须关联于西班牙的宣教之行。更确切的说，几乎将它排除在外，因为涉及相当多后期在东方的活动。我们可以合理的推论，在保罗写监狱书信的时候，13已经放弃了西班牙宣教的计划。
优西比乌（Eusebius）有记录一段关于保罗的报告，记载着保罗在第一次辩护之后，以及在罗马殉道之前，14他被差遣往更远的地方传道。但这个报告，有可能是一则根据提摩太后书而来的流行的注解，作为单独的证据来讲，没多大价值。无论如何，它有用的指出第四世纪如何诠释教牧书信的历史影射。紧接在优西比乌之后，被释放的假设被普遍的接受。许多现代的学者认为这些后期的作者延续早期的错误，15而放弃了这项证据。但传统的看法，或许保留了更多的真理。缺少早期的明确证据，并不表示这个假设本身站不住脚；而缺少了相反的证据，却留下了被释放的可能性。因此当这些可能性仍存在，这些对历史时间上的影射所造成的问题，就无法有足够的分量来反对保罗的原著身分，即便有此可能。
ii 后人虚构的假设
所有对保罗原著身分更激进的批评，都采用了以下的观点：他们认为冒用保罗名义的教牧书信作者，捏造了一些历史上的影射，为要使书信酷似保罗原著。根据这个假设，书信中任何有差异的细节，都因为作者本身缺乏历史的视野所造成。但这个观点有严重的问题，它不能中肯的看待其中一些真实的历史影射。有人主张，保罗要提摩太将留给加布的那件外衣带来，与以利亚将外衣传给以利沙的故事一样，是虚构的。这种解释，无法令人满意。16就好像书信里其他充满写实特色的部分，让人真实的感受到这些内容并非伪造。就算那些坚持教牧书信是虚构的人，也不能轻看这样的真实性，只能承认并非所有的事件都是作者捏造的。17然而，这还是没有解决如何区别虚构与真实的问题。
iii 原始残篇理论
由于后人虚构的理论，在解决历史上的指涉无法令人满意。一些学者就认为，当冒名保罗的作者在写作的时候，一定将一些原著的原始残篇包含进去。这样的理论被哈理生大肆推广。他批评历史会不断重演的传统观点：意味着保罗和提摩太、特罗非摩会再次拜访特罗亚，然后再一次去米利都，再一次被亚细亚的犹太人困扰，被同一个亚力山大追赶到罗马，并带着相同的伙伴，路加、马可、提摩太、底马和推基古，并使后者有两次机会被差派到以弗所。
但这并不令人惊讶，如果保罗有机会被释放，他一定会再度朝东方宣教。他必然会再次拜访特罗亚和米利都，并且与他所有过去得力的助手会面。如果没有这么作，才会令人更惊讶。至于亚力山大，没有根据可以证明提摩太后书四章提到的，与在以弗所人面前替犹太人说话的亚力山大是同一人；也无法证明提摩太后书四章里，铜匠当时迫害保罗的行为是发生在罗马。然而，这些资讯却为着不断重复的历史，做了最好的证据。
然而，坚持历史不可能会如此重复的观点，哈理生为他的原始残篇理论，以及被断言为内部矛盾的提摩太后书第四章，作了辩护。虽然没有任何理论会互相同意所有的细节，我们还是简单的勾勒出哈理生的理论，并且观察比较其他相似的看法。哈理生质疑：有可能保罗为保留使徒教训，给提摩太那么仔细详尽的教导；同时又催促他尽快赶来，因为自己即将离世吗？他认为，要结合庄严的告别与仔细详尽的委任是不可能的；因为没有足够的时间来完成如此详尽的委任，而且也没有足够的时间让提摩太来得及赶上保罗离世。但，他误解了提摩太后书的目的。当我们与提摩太前书、提多书做一个比较，令人惊讶的发现，整卷书信几乎是针对提摩太个人的劝谏与鼓励。关于教会的教导，也都是一般性的，保罗一定会提到的原则，因为他觉得这有可能是他最后一次和提摩太通信了。如果在最初的审问与合法的审判之间有一段够长的延缓期，保罗或许会抱着提摩太可以来得及见到他的希望。如果没有，提摩太将会从他最亲爱的导师那里，拥有这份宝贵的临别书简。这样的解释，虽然可能使送别失去它感伤的成分。但送别一定要令人感伤这一看法，本身却是我们先入为主的成见。有没有可能感伤的情怀，是我们错误的设想？
哈理生认为所有在教牧书信里“真实的”私人事件，可以在不同的时间地点里，吻合使徒行传的记载。最初，他提出五个部分的原始残篇，但后来减为三个。i.提多书三12-15，从马其顿写信给在哥林多的提多，刚好是在保罗写下严厉的信给哥林多的教会之后，提多被告知出发往伊庇鲁斯去。ii.提摩太后书四9-15、20-21a及22b，写于尼哥波立。iii.提摩太后书一16-18，三10-11，四1、2a、5b-8、16-19节、21b-22a，写于使徒行传二十八章在罗马的监禁时期。对于这种看法与其他的假设，例如：马吉弗特（McGiffert）、法孔乐、伊斯顿、贺资（Holtz）及杜尼珥所提出来的，并没有一致的意见。韩森根据原始残篇理论写了注释，但后来在第二本注释书里，放弃了这个说法。
原始残篇理论不尽确实的理由如下：
一、这种所谓原始残篇的理论，其片段散裂的特性掩饰了自己本身的问题，特别是哈里生前面所详细提到的。令人很难了解，究竟是什么样的创作过程，让提摩太后书的编纂者决定保留这些原始残卷给后代子孙。如果他完全随性的编纂，缺乏历史概念与基本常识；他几乎不可能把这些资料在第四章里融合起来。然而事实是，第四章读起来并不像个随便编纂的大杂烩。因此我们必须假设，在这个理论下，编纂者创作了一个出奇成功的好作品，以至于能够掩饰所有无法环环相扣的地方，而且一直等到十九、二十世纪的考订，才追查出混乱的地方。18
二、保留这些无法环环相扣的残篇，造成其他的问题，因为就大部分来讲，它们不是一般内容动人的残篇。就算一个有古文物收藏兴趣的初代基督徒，意外的发现了这份高价值的保罗真迹，他仍然需要一个足够的动机来编写书信，因为分布在提多书与提摩太后书的部分，差异甚多。至少，还没有一个令人满意的解释能说明这个过程。所以实在不足以认为，保罗书信的编纂者，写出保罗书信只为了保留这些残篇，或者将这些残篇加进书信的草稿里，为了增加它们的权威与可信度，除非有当代更多的类似案例可以引用，来支持这种编纂的过程是早期基督徒常用的写作方式。然而事实上，没有这类案例可循。
三、作为一个历史上的研究，原始残篇的理论，开启了批判的空间，因为它认定使徒行传已经涵盖了保罗完整的一生。所以将残篇努力的吻合使徒行传的架构，全然改变了处理历史资料的法则，这绝不是正确的历史学方法。
至少传统的解释，在历史研究的基础上，被反驳的空间最小；至于虚构理论及残篇理论所制造出来的问题，比它们想解决的问题还多。
Ⅴ 教会的状况
反对保罗为原著者的人主张，教牧书信所反映的教会状况，类似第二世纪初的教会。因为教会那时已经发展到一定的程度，以至于不可能是保罗生平的年代。果真如此，那当然这卷书信不会是真实的；但仔细审查所有的资料，显示出完全相反的情形。在深究教牧书信的资料之前，我们必须知道，将这些书信视为教会条例手册，一如后来的教会手册；这样对待书信的观点，是全然错误的。因为教牧书信中，几乎完全缺少行政上的指导，或与世俗的关系，或如何举行崇拜等等。有关教会上的所有教导（提前三1-13，五3-22；多一5-9），不超过教牧书信整个主题的十分之一；而且里面所提的关联到个人的事，多过教会职务上的事。这情形可以合宜的归纳如下：
一、职务上提到的是监督（episkopos）、长老（presbyteros）执事。在提摩太前书及提多书，明确的定下所有关于监督个人的要求。但值得注意的是，这些要求都是很一般平常的。事实上，有一些要求需要特别说明，才令人惊讶。重要的是，两卷书信都提到监督必须有教导的能力，但这只不过是要求他们比一般会众更多一点责任罢了。提摩太前书单独包含了选择执事的方针，但却没提到他们的责任是什么。
二、两卷书信里的“长老”与“监督”是可以互相通用的字。提多书一5-7确实将这两个字用来形容同样的人，这个事实已经在新约学者间广泛的被接受。如此说来，“监督”（overseer）或“监督”（bishop）（和合本都译为监督）就后来以主教阶级区分教区的观念来看，应该不能被用在教牧书信中。事实上，在书信中根本没有提到一个监督（bishop主教）能单独管理一个教会团体，也没有说到，每一个教会只能有一个监督。没错，当保罗提到长老时，用的都是复数，而提到监督时，用的都是单数。然而，单数只能做一般通称的解释，例如：属于监督阶层的人，而且根本无法从这当中推断出书信著作的时期来。19
三、被称为“寡妇”的一群人，在提摩太前书五3-16特别被提到；但却没出现在新约其他地方。重点是登记在册上的寡妇，是符合教会赡养她们的标准。这里的资料不足以证明这是一个特定阶层。
从以上的资料可以推演出两个相反的状况，传统的看法是，从教牧书信所提供的教会情形，没有必要将写作日期定在保罗之后。在另一极端的看法则将教牧书信视为虚构，以及坚持原始残篇理论，或是主张是教牧书信里所描述的状况，对第一世纪中期的教会来讲，是太成熟了。他们宣称，这种发展的阶段是远超过我们从保罗生平里所能见到的，所以必然属于第二世纪初期。从教会发展的情形来处理这个问题，笔者将要探讨何以有学者基于教会后来上轨道的根据，否定早期写作日期。
A 主张保罗对教会的管理没有兴趣
这个当前流行的新约批判法，是从包珥开始。所根据的理由是：研究保罗书信的时候，应当以他伟大的福音性书信为首要的批判标准。因为在福音书信中，保罗没有看重任何关于教会组织的问题，所以肯定保罗对此没有兴趣。事实上，保罗反而认为灵恩的牧养方式，能在哥林多教会推行。无论如何，有强而有力的证据能证明，当情势所需保罗不会对教会的组织毫不关心。使徒行传十四23，保罗和巴拿巴已经在所有南加拉太教会设置长老，这是发生在第一次旅行布道的时候；除非整个事件是时空错置，否则使徒们刚开始对外邦人宣教，就一定注意到长老制度（至少在一些教会里），是不可少的。唯一将这一段视为时空错置的理由是，它无法支持长老制度是后来发展出的系统，以提供肩负传承信仰的人其他的需要。然而必须依赖证据的修改，来符合一个先入为主的理论，不能不令人怀疑。
另一个支持保罗清楚明白教会里需要建立制度的地方是，他对腓立比教会监督（overseers）和执事（腓一1)所说的话，他按着教会里的信徒的地位，依次提到他们。20我们很难说，保罗是否与这些人的委任有关；但至少我们可以相信，这教会是保罗所建立，并与他有亲密的交通，正如同腓立比书信里所提的一样。但是一些学者企图贬低这个证据的力量，他们主张监督（episkopoi）和管理的长老不一样，只是一个更普通的教会职务。然而这个看法，更缺少说服力，因为监督这个字的本意，根本就不是一个普通的教会职务。保罗写信给腓立比教会的一个主要的动机，是要感谢他们带给保罗的礼物：因此保罗很自然的会在书信一开始的时候，提到负责收集礼物的教会长执。在其他的保罗书信中，都没有这样的情形发生，这或许是给其他教会的书信里，没有提到有关教会长执阶层的原因。但我们不应该忘记帖撒罗尼迦前书五12里，21提到“治理你们的”这句话所暗示的情形。
另一个证据来自以弗所书四11，那里提到教会的职分有“牧师和教师”，这应当是指一个职分，而不是两个分开的职分。虽然对那些认为以弗所书不是保罗写的后期作品的学者来讲，这不代表什么；但很明显的，保罗在写信的时候，各种不同的功能都注意到。
因此，有足够的证据证明保罗对教会的组织，不是完全不在意。至于缺少统一管理教会的方式，应该有不同的解释，胜过认为保罗对此漠不关心。保罗对任何能符合地方教会需要的制度，都显出他有足够的弹性来接受，并且按着圣灵的指示而行。或许最有能力反驳保罗对教会组织没有兴趣的证据，是他写给以弗所长老的一段话（徒二十28）：“圣灵立你们做全群的监督，你们就当为自己谨慎，也为全群谨慎，牧养神的教会”。这里确认以弗所的长老系统是圣灵所立的，并且间接的确认，这样的系统在提摩太到达并开始他的服事之前，已经能充分的运作一段时间了。更有意义的是，保罗称呼这些长老为监督（episkopoi）。
B 主张教牧书信所采用的管理系统，不可能实行在使徒时代
因为在教牧书信里，提到很多传统、“信心”，或“善道”的传承，因此有人认为，除非是经过标准化的过程，不然就不会有传统出现，因此教牧书信所提的是不可能发生在使徒时代。有人认为长老的系统不是那么有必要，除非教会已经发展到出现一个固定的传统需要传承下去。但就事实来讲，这样的看法有失公道，因为发展传统的过程中，同样需要一些经过认可的保留方法。在教牧书信里，有证据可以证明地方教会的领袖，就是理所当然需要肩负着传承传统任务的人（提后二2；多一9)，并且提摩太不只一次的被勉励，要坚定持守托付给他的真理。这似乎是对任何一个教会，最基本的要求，所以保罗提到这一点，作为将来教会不可或缺的根本，一点也不令人惊讶。甚至在哥林多前书十五3-4，保罗说到一些福音的根本，就是当日他所领受，又传给哥林多教会的。因此教牧书信里的情形，源自于教会自然的发展现象。
C 主张从使徒时代起，需要一段相当长的时间，才能有教牧书信里教会的组织状况
支持这个批判的主要证据，在提摩太前书三6，那里特别提到一个监督必须不是初入教的（neophytos）。乍看之下，这样的约束排除了这个教会只建立了短短几年的可能，但事实未必尽然。以弗所的教会或许是保罗建立的最大的教会，他花了三年的工夫待在那个城市，几年后自然的会有许多基督徒。有些或许才刚刚认识这个信仰，而有的从一开始就成为基督徒了。这当中自然的需要有审慎的政策，排除初信者成为教会的监督；可是也没有必要将每一个候选人，都视为见习甚久的德高望重的老人。在所有初代的教会一开始的时候，都需要从众人当中选一些人，赋予特别的责任。并且一旦人数日渐增加，选择范围扩大，就需要更严格的选择标准。因此，在提摩太前书三6，保罗只警告他们不要太快提升初信的人。
对提多并没有提到‘neophytos’，有特别的意义，因为克里特的教会比起以弗所的教会来讲，才刚刚建立不久，无法应用这么严格的标准。另一个不能忽略的重点是长老制度，根据使徒行传二十章，长老制度已经在以弗所实行。有可能是保罗所建议的，并且在他一离开后就实行，所以一定有‘neophytes’在他们当中。
至于所谓奉养寡妇的办法，也同样被引用来证明教会已经完全发展成熟。然而，就算提摩太前书五章有一个特别的寡妇“阶层”（相当可疑），但没有证据可以显示这是什么时候开始的，22而且也只有当这个证据出现，该节经文才可以证明教牧书信为后期作品。无可否认的，新约中没有其他的证据，可以支持有这样针对妇女的阶层，但新约中有提到任命妇女做有职分的服事。像非比做教会的“执事”（罗十六1）可为例证，虽然这个字可能指的是一般的服事，未必是指特别的阶层。23
D 主张提摩太与提多的职务，已经同于伊格那丢的主教模式
一些学者顽固的认为，教牧书信里反应的教会情形，就像伊格那丢的书信里已经建立的主教统辖制度那样。然而因为教牧书信的内证，并不十分支持，他们就主张作者虚构了提摩太和提多二人，来谈论主教统辖的制度。伊斯顿（Easton）24就抱持这样的看法，一直到盖士曼（K?semann）25也是如此。韩森26也不认为真有提摩太和提多其人，作者只是用这两个角色来发挥伊格那丢式的主教功用。
但是当我们审查提摩太和提多的服事，会发现对他们所作的，没有超过使徒的职责。27就是委任神职人员以及处理对长老的指控，并且当他们指派长老时，能不受控制的做选择。并且根据提摩太前书二1，他们必须知道如何带领公开的崇拜。他们是监督教会教导内容的人，有权力任命别人继续传承相同的传统。虽然伊格那丢类型的主教也行同样功能的事；但因此主张行这些功能的人，就是属于伊格那丢型的主教并不合逻辑。当然，不是所有质疑保罗原著身分的人，都认同这样的说法。有一些只勉强承认教牧书信的教会状况，是朝伊格那丢的模式前进，但却尚未到达那样的地步。28祈理的说法是十分正确的：他认为在教牧书信中，没有任何证据能使我们把它排除在保罗的生平之外。29值得注意的是，作为教会历史学家，祈理应该比那些持反对立场的新约学者更愿意附和这个想法才对。
针对伊格那丢类型的反论是：在教牧书信中，没有提到任何关于一人单独执掌监督职分的事。毕竟如果教牧书信的作者，真的要声称保罗支持独裁的体制，那他为什么不把这事写得明显一点？他如果这样做，不是更能有效的达到目的吗？还有，长老与监督的区别，写得模糊不清；如果这是后人所写的，不是更不可能将这两个职称错用在同一个职分上吗！这样作不是更令人惊讶！
按着提摩太和提多所扮演的角色，仍然会有许多不同的意见出现；但反对保罗原著的人，却不能忽略一个重要的观点，就是那些认为教会当时的情形，应当比第二世纪早了许多的看法。如果事实证明没有晚于使徒的时期，那关于教会部分的争议，就无法排除保罗确为原著者的可能。太多对教牧书信的研究，引用了当时教会情况类似于第二世纪型态的说法，为的是这个结论能推演出保罗不是教牧书信的原作者。然而更公允的评估我们所拥有的证据，结论应该是它们没有清楚的指出一个特定的时期来；除非有其他的证据能明确的指出，教牧书信出自较晚的时代。
因此，我们可以归纳教牧书信里教会的情况如下：在写作的当时，已经有一个明确由使徒认鉴的教导系统，特别委派给使徒职分的人，一般来说是委派教会的长老。当时也可能已经为教会领袖按立之举，所以按手象征着传递一个特别的恩赐，使领受者能完成他的职分。教会中存在着各样不同的服事，而最为重要的，是所有在上位者的道德操守。因此，教牧书信所提供的教会状况，不仅描绘出一个发展规律的教会的画面，更显出保罗好像是建造教会的建筑师一样。然而并不是教会的正统及组织，在保罗最后的日子成为他热心的焦点；反而是他有远见的制定了规律，为了将来不再有使徒作见证人的时候作准备，那时神的圣灵将使用不同的方法，来引导祂的百姓。
Ⅵ 书信里反映出来的异端邪说
在教牧书信写作时，面对当时假教师的态度，是研读书信时的首要。无疑的，这是写这些书信的主要目的之一。许多学者主张里头所提到的异端邪说，反映出类似于第二世纪早期的情形。因此，教牧书信必然写作于这个时期前后，而且不是保罗的原著。
所有三封书信里都有如何拒斥假教师的劝告，显明是一件很急迫的事情。然而，对于假教师是谁，也有各样的建议。伊斯顿30主张：是“一种一致且强大的异端邪说”。但是接下来的证据会显示，这只不过是夸大的说法，完全没有来自书信本身的根据。还有主张所谓诺斯底阵线，或前诺斯底的事件。有人则强调犹太人的因素，包括昆兰的组织。为了作一个合理的评估，我们必须仔细审查教牧书信里每一个相关的证据。
在提摩太前书一3-7里劝勉提摩太要“嘱咐那几个人不可传异教，也不可听从荒渺无凭的话语和无穷的家谱”。这些人明显的渴望当律法的教师，却没有律法的真知。大部分的讨论都围绕在“家谱”在这一节里的意思，但侯特（Hort）推论：31教牧书信里的异端邪说，更偏向于犹太人的传说，胜于希腊式的思考模式。就这不多的资料来讲，32似乎是最合理的解释。这一段里对律法的兴趣，可以证实这个推论。33
下一个证据晦涩难解，是在提摩太前书，关于一些人的信心像破坏了的船一般，还特别提到其中有许米乃及亚力山大（一19-20）。这个部分令人联想到提摩太后书二17也提到许米乃，他突然偏离真道，说复活的事已过。只是在后书里他的名字与腓理徒并列，而非亚力山大。在前书清楚的提到，他们激烈的行为，一定造成保罗相当多危害性的困扰，以致保罗说：“我已经把他们交给撒但”（参：提前一20的注释）。伊斯顿34假定提摩太后书必定写在提摩太前书之前，所以将提摩太前书对待许米乃的方法，作为教会愈来愈不能容忍异端邪说的结果。但也有可能在提摩太后书里，保罗只是用这些人做为不敬虔的例子，没有必要因为保罗偶然提到，就做了时间上的推论。在伊斯顿的假设里，需要一段相当长的间隔来区分前后书，但事实却明显不是如此。
在提摩太前书四1-5里，有很重要的讯息提到“鬼魔的道理”，特别提到像禁止嫁娶又禁戒食物的行为。有关禁戒食物这种错误的教训，保罗提到也同样发生在其他地方。因为在歌罗西的异端里，已明显的订出有关食物的规定（西二16、20-22），当时甚至在罗马，也有一些人在看待食物上，失了应有的平衡（罗十四）。但是，在给歌罗西教会的信里，没有提到禁止嫁娶的事；因为保罗在提摩太前书里所说的话，其预见的性质更胜于已发生的事实。根据伯珥那的看法，35我们可以合理的假设，这样的行为尚未影响到当时的教会。因此，保罗仅仅是警告提摩太，如何预防这些他可以清楚预见的事发生，这些事他已经从基督徒以外的人身上看见。例如：规则最严格的爱色尼派，就禁止嫁娶。36有趣的是在提摩太前书四3-5里，保罗提供基督徒如何面对禁戒食物的答案，却没有提供禁止嫁娶的答案。有可能因为他自己有独身的恩赐，却不认为所有的基督徒都必须如此。37
其他唯一清楚的提及假教训的地方，在前书六3-5。那里重复的警告无益的争论与争辩，与六章20节相当类似，但后者提到“世俗的虚谈”与许多敌真道的学问（antitheseis）。Antitheseis这个字，频繁的出现在第二世纪的诺斯底主义里，但任何特别论及马吉安的反论，却是值得怀疑。他认为每一个雄辩家都为自己的理论，预备了反论，以备交锋。然而我们却不需要将这种说法，影射到教牧书信上。
在提摩太后书里，姑且不论已经提到的许米乃，真正要强调的是无益的争辩（二14、16、23）。保罗继续形容末后的日子会有一些人，“有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意”（三5）。一个类似的预见，就是时候将到，人必厌烦纯正的道理，耳朵发痒，并喜欢假教师随从私欲的道理（四3）。这些启示性的预见，无论如何，不能提供特别的资讯，指认出保罗当时关心的谬误到底是什么。这些更多关于争辩的强调，出现在给提摩太第二封的私人书信里，是因为保罗害怕提摩太花太多工夫在这些徒劳无益的事上。有鉴于此，他觉得最好的方法就是不理会他们。
在提多书一10很特别的提到，有人说虚空的话，在奉割礼的事上，欺哄人。很明显的这样的异端，源出犹太人。后来特别提及犹太人的神话（荒渺的言语，多一14），并较在提摩太前书一4里类似但模糊的暗示，更加证实了源出犹太人。另一个提到无益与无知的辩论，出现在提多书三9，是与家谱及律法引起的争竞有关（参：提前一7-8）。从这些资讯来看，在克里特显然存在一些犹太人传统的争端，是完全不实际且虚妄无益的。
无疑的，关于假教训，以弗所与克里特有些微的不同，主要的形态大致一样，并且有很强的理由，可以看出它们虽是在不同的地方，却展现出当时相当普遍的趋势。根据前面的资料，我们可以归纳成以下的例子：（1）教导造成的危害，来自于它的虚妄无益，更胜于它的谬误。（2）它带出两个极端的倾向；一是禁欲主义（提前四1-4），另一方面可能是放荡不羁（就像提前五22那样）。(3)有许多犹太人的特性，像提多书一10、14、提摩太前书一7，及提多书三9所说的那样。(4)还有一些在家谱上极为吸引人的兴趣。
从这些证据中，引起两个需要讨论的问题。第一，究竟假教训与第二世纪的诺斯底主义有什么关系？第二，保罗对待歌罗西教会里假教师的态度是否前后一致？如果第一个问题的答案是：无可否认的假教训与诺斯底主义的发展有关。那么结论必定影响到保罗原著的身分，而第二个问题的答案若是否定的，也会造成影响。就因为这理由，这个研究的重要性，不容低估。
A 假教训与第二世纪诺斯底主义的关系
解释两者之间的关系，要将以下有关诺斯底主义与教牧书信里对异端的描述，详列其共同的地方如下，以显示当时的状况：
一、诺斯底主义基本上是二元论，各式各样的系统被提出来，作为神与邪恶世界之间的桥梁。这种二元论的结果，可以从严苛的禁欲主义看出来，例如禁止嫁娶，与对一些食物严格的限制。
二、以寓意的方式来解释旧约的倾向。虽然就定义上来讲马吉安并非是一个纯诺斯底论者，但他也拒绝旧约。
三、诺斯底主义的基督论，一般来讲是幻影说。否认了道成肉身的可能，因为他们相信物质世界与生俱来是邪恶的。同样的理由也否定了复活的可能。
毫无疑问的，可以做一个很好的假定，就是教牧书信如何针对这类错误的偏差做出回应。举例来说：基督的显现，就是要做“神和人中间”的中保（提前二5），可以成为基督徒针对发展中的诺斯底系统里，无休止发散的理论的答案。同样的声明，也可以回应任何挑战基督中保身分的理论。根本不需要诉诸于诺斯底主义，就可以发现这个声明早已被使用的例子。这必然是基督教护教学面临的最早难题。
此外，或有人主张提摩太后书三15-17，指责有人排斥旧约圣经，以及提多书一14和提摩太前书一7以寓意的方式解释圣经。但是，寓意解经的思考趋势，在第一世纪犹太人当中相当普遍。提后三15-17也不一定有排斥圣经的意味（参该段注释）教牧书信的基督论显然可以用来对抗幻影说；然而，任何保罗的书信，或其他新约的部分，都没有直接或足够的资讯，可作为基督人论的教义。复活的否定，才是更要驳斥的诺斯底论点。
诺斯底主义者伪善及残忍的行径，显出与教牧书信里的假教师，有同样惊人散布邪恶的能力。但问题的关键在，是否相似的谬误就会造成相似的结果。因为就算它们有（而且我们有强烈的理由相信它们有）相似的结果，也不能作为有相同来源的证明。
接着，唯一令人满意的主张，就是教牧书信里的假教师，必定与诺斯底主义有远亲的关系；但事实上，所有的证据都不足以证明，教牧书信的作者是直接与发展中的诺斯底主义对抗。或许有人会因着一些理由，认为这些证据显示出诺斯底主义最初的形态，但这恐怕是唯一能主张的。越来越多对保罗原著有所争议的人，注意到这个情况。38虽然教牧书信面对马吉安主义的观点，在过去有拥护者：但现在已经很少人支持这个想法。
B 作者对假教训的态度
作者建议他的助理如何对待假教师的态度，成为强烈证明保罗并非原著的证据。因为鉴于歌罗西教会的例子，保罗驳斥异端；而在这里却是指责异端而已。这种态度的转变，被视为非保罗思考方式的证据。但是，提摩太和提多都被要求以强烈的方式，来处理制造麻烦的人（提前一3；提后二14；多一13）。保罗会反对这样的行动吗？保罗在这事上的态度，很难以他写给歌罗西的信来评估；因为写给歌罗西的信，是他直接写给整个素未谋面的教会，因此他给予仔细而正面的教导来面对谬误的教训。但教牧书信里，是直接针对代表他自己的助手，提到他们必须采取的行动。他们需要有关保罗驳斥异端方法的一个解释与说明吗？说提摩太、提多与保罗在一起的时候，都没有讨论过假教师的问题，实在难以相信。
有人主张当作者谴责的时候，显出他对异端并没有十分熟悉。39他满足于奚落异端是世俗的虚谈，又像老妇人的流言蜚语，或扩散的恶性肿瘤，是假扮出来的知识学问。但假教师这些不恰当的教导，已经足够使保罗劝告提摩太与提多，要严严的斥责他们。可以从所结的果子，看出树木本身的败坏与不值一顾。
Ⅶ 教义的问题
反对保罗原著的人，总喜欢指出教牧书信与其他的保罗书信，在所强调的神学思想上呈现多样程度上的差异。这肯定是用来反对保罗原著身分里，最强而有力的证据，值得密切关注。
然而，就算是针对原著问题最强而有力的批评，也不能否定教牧书信是立于保罗神学思想的基础上。甚至极端的杜平根（Tübingen）学派利用这个事实，企图在彼得与保罗之间营造一个争论的形势，作为新约文学的背景。因此，我们引用类似保罗的思想作为答辩，是很明智的。斯科特40简要的总结如下：作者“宣称基督舍了祂自己为做我们的赎价，我们称义不是因为我们自己的义，乃是藉着信，而这信是在基督里的。神在世界以先，按着自己的恩典呼召了我们，并且我们被命定，甚至现在就可以进入永生。这绝不是随随便便的应和保罗的思想”。从这个观点来看，任何意图归纳出所谓非保罗的教义成分，都以这个保罗思想的基础来检视。当然，拥有一个相同的神学立场，不能归纳出保罗是否为原著者，因为后来合成的作品会持续相同学派的思想，并带着原始教义的记号。因此，那些否认真实性的人选择了另一种解释，他们认为有一个对伟大的使徒充满狂热的人，写下教牧书信，为了在自己往后的时代传达出他师傅的教训。然而我们要质疑，是否这样的假设有实际文献的支持？要回答这个问题，就必须全面的考察教牧书信与其他保罗书信的不同在哪里。
有一论调认为作者的信仰态度是以“敬虔”eusebeia41为中心的思想观点，因此他关怀的重点，更多在信仰上，而非神学上；更多在正统上，而非基督徒思维的发展上。根据这个看法，纯思维的时代已经过去。于是有人认为：如果按照保罗是得自启示的说法来看，教牧书信的作者有时只墨守正统。42但这引起一个问题：是否在教牧书信中占有绝对重要性的“正确的信仰或纯正的道理”，完全在保罗的启示之外。我们可以很肯定的说，保罗从他成形的基督徒思维，从未考虑保存教义的需要吗？问题的关键，或许在于我们对保罗的神学观点，有否真正的了解；而不在于勉强的去比较教牧书信与其他保罗书信的内容。至于所谓非保罗特色的地方，必须被仔细审查，或许可以条列如下：
一、对于神的观念，被认为是一部分来自犹太文化，一部分来自希腊文化。43例如以“不能朽坏”和“不能看见”来形容神，是属于希腊文化，至于其他用来形容神的字，则属于犹太文化（例如Ruler“掌权者”或Potentate“有权能的”，参：马喀比书下卷十二15、“万王之王、万主之主”，参：出二十六7；马喀比书下卷十三4，“不能靠近的光”，参：以诺书十二15及下）。问题不在所使用的字，有没有出现在其他保罗书信中；而是所谓最具保罗特色的神观，没有出现。例如：他的父性。就像在提摩太前书一17和六章15-16节一定给读者很深的印象，就是一个伟大、不可亲近且尊贵的神，但不能因此断言，在每一个例子上都是那样的遥不可及。所引用的两处经文充满了尊崇神的渴望，并对神的神圣可畏的感动；但必须与神是施恩拯救者的经文平衡（提前一1，二3，四10；多一3，二10，三4），因祂希望拯救所有的人（提前二4），祂的恩慈与慈爱是祂救恩的动机（多三4），赐下恩典是祂的心意（提后一9；参：多二11)，祂差遣保罗去传扬福音（提前一1；提后一1；多一3），并且祂在基督里“舍了祂自己，为要把我们从各样的软弱中救赎出来，并为要教我们成为祂的儿女，把我们的罪洗清，使我们热心行善”。没有人能指责写出这些话的作者，会太震慑于神的遥不可及。如果教牧书信中缺少对神“父亲”形象的描述，被视为难以理解；我们需要知道，这样的说法也不过在哥林多前书（八6，十五24），以及罗马书（六4，十五6，但参八15）这两卷书中出现过。
二、针对教牧书信中的基督论，有许多不同的意见。有人从当中得出神显现的基督论，44有人发明了“名号”上的基督论，45有人则归纳出次级神的基督论。46这些不同的意见，存在于那些反对保罗原著身分的学者当中。这些看法都片面的凸显部分的叙述，忽略其他重要的部分。教牧书信或许不像其他一些保罗书信里，有所谓基督论的详细陈述，但是却不足以证明教牧书信的基督论，能用来否定保罗的原著身分。
另一个有关基督论的争议，缺少保罗教导的，基督徒与基督联合的奥秘。“在基督里”这个词，充满保罗的色彩，在提摩太后书出现了七次（一1、9、13，二1、10，三12、15），提摩太前书出现两次（一14，三13）；但在这些例子里，并没有奥秘的意思。47然而，经过更详细的研究，发现这个词并非只是指“基督徒”而已；因为“在基督里”如果被当作有一些特质，那这句词所代表的意义就不只如此。我们很难看出提摩太后书一13里“在基督耶稣里的信心和爱心”，与歌罗西书一4里的“在基督耶稣里的信心”，有什么不同。如果“在基督里”在教牧书信中，只是“基督徒”的同义字，那么其他保罗书信里的用法，也应该按此类推（例如：西一2中，给歌罗西的圣徒）。我们必须承认，保罗在使用这个词的时候，大多数是用来形容人，而不是形容特质。但当它指的是特质的时候，必然有一些奥秘的成分在其中。
以提摩太后书一9为例，“这恩典是万古之先在基督耶稣里赐给我们的”。明显的指出恩典是在世界被造以先，就给了那些在基督里的人，亦即：在奥秘中与祂联合（参：注释所指引的参考资料48）。至于那些反对保罗原著身分的学者，并不重视这个含义。就韩森49来说，虽然他承认在保罗其他的书信中，有一些类似的用法（罗十六25；弗一11，二5-10，三11）；但他将教牧书信里类似的语言，当作是作者再一次重复保罗的话（deuteroPauline）而已，因而忽略了它们的重要性。他甚至质疑教牧书信的作者就算引用保罗的话，也不尽了解这些语言所代表的神学意义。然而他以这样的方法来处理类似语句，实在令人难以信服。
三、另一个更大的困难，在于不常提到圣灵。因此有人认为，关于圣灵的教义对作者的意义不大。有三次提到圣灵，明显的与人的灵区别开来（提前四1；提后一14；多三5）。至于提多书三5，被视为是礼拜仪式上的一段话，不能算为作者自己的话。50但是，若我们全然接受这段陈述，这段话不仅是三一神论的声明，它对圣灵的看法也是符合保罗的圣灵论。51提摩太前书四1里，圣灵具有先知的功能，如此说法不能被视为非保罗语言，因为保罗正是了解圣灵有此功能的人。提摩太后书一14的，也完全是保罗的观念，甚至反对保罗原著身分的人，也同意这个看法；52虽然他们认为是后人将保罗的语言据为己用。
我们可以发现，在任何这类的句子中，都无法否认保罗是原著者的可能。如果因为缺少更多关于圣灵的描述，就认为教牧书信非保罗所著；我们要知道，就算在保罗较早期的书信里，对圣灵的描述也分布不均。譬如，在歌罗西书里，只提到圣灵一次（一8），在帖撒罗尼迦后书也只提到一次（二13），而腓利门书里一次都没提到。
四、教牧书信里使用关于“信（或信心）”（pistis）这个字，被认为是非保罗风格的用法，而真正保罗风格的用法，却明显的没有出现。对于保罗来讲，pistis一般用来表达对基督持久不变的信靠，远超过字根所代表的“忠贞”的含义。但在教牧书信里，后者的意思反而占大多数，并且当它跟冠词连用时有受格的意思，代表“必须信靠的全部真理”。53在教牧书信里，与受格连用的冠词在33次中，出现了9次（提前一19，三9，四1、6，五8，六10、12、21；提后三8），然而如果我们记得保罗在腓立比书一27、歌罗西书二7、以弗所书四5里有同样的用法，就不会觉得以上的部分有什么难解。在其他经节，“信心”常与“爱心”（提后一13，二22，三10；提前一5、14，二15，四12，六11）与“盼望”（多一1-2）连用。但如果我们强烈要求将这些例子里的“信”，都解释为救恩的果实，而不是德行的根基；54那么，比较哥林多前书十二9；哥林多后书八7，加拉太书五22；以弗所书六23；帖撒罗尼迦前书一3，三6；帖撒罗尼迦后书一3-4；腓利门书5，将可以从保罗早期的作品中，为他使用pistis这个字的方式，得到大量的辩解。而哥林多前书十三章的伟大诗篇，也提到“爱”在三个主要的德行中，居最高地位。有少数几个地方，例如提摩太前书五12，将pistis当作“誓言”的意思（一些释经学的书还加上提多书二10，其实那里明显是“忠诚”的意思，还有提摩太后书四7），不能简单的类似其他的书信，算是相当偶然的有别于教牧书信的主要用法。
无论如何，我们仍然需要检验所有宣称最具保罗风格，但却没有出现的用语。例如：称义的原则。没错，在重要的称义信息里，居然没有提到信心（多三5-7）。但我们不能因此就认为作者把信心排除在外。事实上，在哥林多前书六11里，也有类似的经文，也同样没有提到“信心”（参：多三5的注释）。但不能因为如此，就认为作者将信心排除在外。在哥林多前书六11，也有类似的句子，也同样没有提及信心（参：多三5的注释）。在这样的关联下，观察保罗从“称义”神学的观点来运用动词dikaioō，或“称为义”只见于罗马书及加拉太书，这两卷特别专注于公义的教导的书信，是很重要的。如果因为教牧书信缺少这一方面的陈述，就认为是有问题；恐怕其他的保罗书信也很有问题，虽然确有出现靠信心得救的经文。无可否认，这里缺少了保罗在信心与行为论题上的辩论，然而提多书三5却只能以此角度理解，连批评保罗作者身分的人，也不能不正视的。55就整体的观点来看教牧书信对pistis这个字的用法，就算一些早期的使用方法没有在这里出现，仍然无法质疑它们的真实性。
五、类似的问题也出现在教牧书信对“恩典”（charis）这个字的使用上。斯科特解释它的困难出在那里，他说：“当作者想到救恩是神免费的礼物时，他却允许人的合作，占了一部分。他将恩典形容为一种教育的过程（多二11-12）。藉着恩典把基督作为礼物赏赐给我们，使我们得以管理所有低层次的欲望，并且走在敬虔的道路上”。56但是没有比提多书三7里“因祂的恩，得称为义”更像保罗风格的了，与罗马书三24一模一样。第5节，“并不是因为我们自己所行的义”，就是反衬式的表达。就此说来，“恩典”的意义与保罗惯常的用法没有不同。
以上这些是以主要的教义，来质疑保罗的作者身分。但还有一些其他的考量需要提及。
一、原始残篇理论的拥护者陷入进退两难的困境，因为就他们自己所坚持的假设里，编纂者必定十分熟悉正宗的保罗书信，而且熟悉到使自己完全浸淫在保罗的思想里。57然而，因着他们认为教牧书信保罗的神学思想有所不同，所以不得不承认，“这名保罗的徒弟在不少地方对保罗的了解是失败的”。58换句话说，任何有类似保罗风格的地方，就是另一个心灵被保罗的思想占据并回应出来的地方。不同风格之处，则是模仿者自己的思想显了出来。如果，书信中确实有所谓非保罗的部分，那么这样的理论不仅可行，而且是不可或缺的。但若这些部分，能合理的被解释、被包含在保罗的用法里；那么假设这些变化来自一个丰富的心灵，不是比假设它们来自两种混合的思想，更容易得多吗！
二、第二个重要的考量是，是否保罗会拥抱这么刻板守旧的教义？教牧书信中许多的用字，诸如“纯正的道理”、“真理”、“善道”等等，不是与保罗充满创造力的心灵相违背吗？好像一个创造早期教会历史及伟大教义思想的人，堕落到没有个性的只会关心如何维持传统一般。要归纳出这样的结论，其实太早了。因为我们所拥有的资料，不过是保罗在教牧书信里，对传统的关心，胜过在其他书信里对传统的关心罢了。因此，我们不能就此认定保罗在不同的情境，特别是发现自己的事工几近完成的时候，不会使得他采取其他写作手法。此外，使用一些常用的字词，来对自己亲密的助手说话，不是比对复杂的群众说话更合理吗？
还有一些关于书信中引用的问题，像是圣礼仪式上五句惯用的词，及提摩太前书三16里的诗歌。这类的引用，不仅没有出现在保罗其他书信中；并且使用这些惯用的诗词，被证明为教会发展后期的证据，就是将重要的教训简化成教义问答的时代。但问题的所在，是这么具有创造性的保罗，写不写得出这些句子来？而且我们也没有理由认为，在教会历史最早的时候，确实没有这些惯用的诗词出现。
如果保罗对于保存教义没有兴趣，那么他当然不可能引用当时流行的教会惯用语。但保罗有可能对保存教义没有兴趣吗？萨伯提耶（Sabatier）常被引用的一段话，为我们提供了答案：“在他成为神学家以前，保罗是一位使徒。对他来说，保留主耶稣教训的需要，远超过创新思想的需要”。59如果保罗忽略了去认同一些有效的方法，来把他努力简明化60的真理宣传出去，不是显出他的目光短浅吗！此外，保罗如此保守的倾向，竟然是出现在他写给最亲密的助手的信中，也不必觉得太奇怪。因为这些助手主要的工作，不就是要确定保罗的教训能继续下去吗？如果后面这一点，被视为仿效保罗者年代的证据，那么只需要详细的比较教牧书信与仿效保罗的后期教父们，来显示后者企图要保留完整无缺的使徒传统，结果最终失败。没有人可以否认，在教牧书信里“最正式”的教义声明，与第二世纪教父们“灵思妙涌”的言论之间，存在着鸿沟。
Ⅷ 语言学上的问题
对于保罗原著身分最具威胁的批评，也是在许多学者心中，认为最能驳斥保罗原著身分的，就是语言学上的问题。主要出在教牧书信与其他保罗书信，其用语上的差异。首先将这个问题公诸于世的人，是十九世纪时研究提摩太前书的士来马赫（1807）。在十九世纪期间，这样的批判法如日中天，尤其加上包珥（1835）及贺兹曼（1880）的推波助澜。但是，一直到哈里生在一九二一年，以语言学上的数据作为证明，61才使得坚持保罗为原著者的传统，几乎站不住脚。甚至连热切支持保罗为原著者的洛克，也犹豫不决的在哈里生的书出版三年后，才发表自己的注释书。一直到今天，有关语言学上的数据，才以比哈里生时代更精确与成熟的方式，重新检验。然而哈里生的方法，仍然是我们讨论的基础与检验的对象。
哈里生从四方面来探讨这个问题：l．有为数不少的字，仅出现在新约的教牧书信中，（例如：175个Hapaxes，就是新约中仅出现过一次的字）。2.有为数不少的字，同时出现在教牧书信及其他新约经卷中，却没有出现在保罗的其他书信里。3.所谓保罗风格的字或词组，没有出现在教牧书信里。4.文法上及风格特色上的不同。他引用了大量的统计数字，来支持他的两个论点：教牧书信必然不是保罗所著，其内容属于第二世纪流行的语汇。关于哈里生论点，在书尾的附录里有更详尽的探讨。这里只将语言学研究所归纳出来的结论提出来。
在教牧书信与保罗其他书信之间，确实存在着许多差异。但是这些差异并不是那么整齐划一，也无法从当中归纳出反对保罗原著身分的结论。而哈里生的研究方法，却只能应用在一个从不改变自己语言风格的作家身上。而且当他以大量的数据作判断的时候，理当考虑心理学上的诸多可能性。然而哈里生完全不考虑作者心理上的变化，对作品造成的影响。如果他能更全面的观察到：差异是由于主题的不同，多样化是因为时代的进步，增加的字汇是因为环境的改变，还有收信的对象与其他书信的不同，那么教牧书信里特殊的语言现象，就能在更大的范围里，做出最合理的解释。
至于他认为，教牧书信所用的语汇，与第二世纪流行的用语一样。如果证明为真，的确大大的威胁保罗的原著身分。哈里生指出一些与使徒时期教父及护教者相似的地方；但经过检验后，就发现他的证据并没有那么有力。因为事实上，教牧书信在经过比较后，与七十士译本的内容有更多相似的地方。哈里生发现有必要将世俗的作品一起放进来比较，作为支持他理论的证据，用来证明教牧书信里特有的希腊文，流行于第二世纪的世俗作品中。但就事实来讲，只有为数极少的字，出现在西元五十年以前的希腊文学作品中，可见哈里生的证据不足采信。唯有证明教牧书信的用语，没有出现在第一世纪的惯用语汇里，才能肯定的将它归属于第二世纪的作品。然而没有任何语言学的证据，能证明这个看法。
哈里生探讨教牧书信时代的看法，招致各样的批评。因为教牧书信本身，并未提供足够的证据，作为支持他理论的例子。62另一个问题是，我们可以合法的假设，63其他十卷保罗书信的语言都很一致吗？在评估教牧书信的语言上，强调单次出现的字逐渐减少，但依然多少还持续它的影响力。一些学者质疑以语言统计的观点来研究保罗书信，因为他们认为保罗不需要为自己信中的用字负责。这样的看法，是因为他们假设有人以秘书的身分，替保罗代笔写信。64
Ⅸ 作者的问题
对于原著真实与否的讨论，已经逐一审查过了。现在应当进入关于作者的问题，及针对这个问题的各样解释。
A 保罗
因为在每卷教牧书信一开始的问候语，保罗都自称是书信的作者，并且也毫无疑问的有教会为他作证。就算这种观点有其难题，也无法抹灭保罗为原著者的可能。
有一些学者虽然相信教牧书信具有保罗的风格，但却仍怀疑是否有藉他人的手写信。至于语言学及其他学说上的质疑，有可能是因为抄写书信的人，被允许有更多自己的空间。就因为语言学上，教牧书信与路加福音及使徒行传有太多的雷同，也有人认为路加可能是琢磨出如此特殊语言风格的人。65但是否保罗会允许代笔的人，有这么自由发挥的空间？
B 提摩太及提多
有个理论认为，保罗这两位亲密的助手，在保罗死后，将他们所拥有的保罗手稿，编纂成为今天我们所看到的样子。66然而似乎没有适当的动机，来作这样的事。除非保罗留下的资料与今天所看到的，大体上相同。但如果是大体相同，那这个假设也没多大的帮助。
C 有一个编辑者
有个看法是将上一个理论稍作修改。就是有人按着他们所拥有的资料，在保罗死后，编辑修改成现在的样子。67但一般认为反对保罗作者身分的主要问题，不在仅仅加以编辑的看法上。就这一点来说，如果要合乎反对者的看法，编辑者一定重写了很多的部分；但却没有理论可以支持重写的看法。如果编辑者真的重写了一些部分，似乎也找不到他有什么足够的动机。
D 保罗学派的后人
对于保罗作者身分有争议的人，无法提供一个有选择性的理论。他必须准备好要证明自己的假设是没有争议的，而且这假设是建立在否认保罗原著的真实性上。在这里以“原始残篇”理论所造成的问题，作一个简短的归纳。
i 编辑的问题
一、如果作者计划要以当时的情形，来表达保罗的风格，那么为什么需要写两卷书信给提摩太，一卷给提多呢？实在令人费解。而且有两个所谓“真实”的部分残篇，存在于提摩太后书，第三个以及不齐全的部分在提多书。问题来了，为什么这位保罗学派的后人，将原始残篇作这么不均匀的分布。关于这个问题，至今尚未有令人满意的解释。
二、到如今，对书信编辑孰先孰后的讨论，尚未有令人满意的答案。有些人认为，提摩太前书与提多书在提摩太后书之前，这种编排法是更直接以保罗挂帅；另外有人将提摩太后书放在最前面，由于该著作颇为成功，激发作者编写了另外两卷保罗风格不明显的作品。撇开它们彼此的对立不谈，这两种说法，都无法解释这位保罗学派作者的前后不一致。是不是所有的教牧书信，都应该是以保罗为主要诉求呢？
三、有一些影射个人历史的部分散布在三卷书信里，这些是不被包含在所谓“原始”的残篇中（参：提前一3，三14，五23；提后一5、15；多一5)，并且就残篇理论，这些纯粹是仿效保罗的作者自己的想象。但就心理学来说，有哪位保罗学派的忠实信徒，会去捏造保罗对提摩太胃不舒服的关心？或提到提摩太母亲和祖母的名字？如果原始的残篇足以成为保罗书信的认鉴，为什么还需要捏造其他的部分？
四、另一个问题出在，如何使人相信原始残篇是怎么保存下来的？因为它们被合并的手法相当支离破碎。68很明显的，这位保罗学派的后人并未知悉，他所重构的这些原始残篇，69造成这么多历史的问题。
五、这位保罗学派的后人，不是一位上了年纪的长辈，就是一个对事情有深刻理解的人，才有办法精确的描述出保罗这么细腻的心理变化。70不但如此，他还要对提摩太及提多的个性，有所了解。如此才能合理的与我们在新约里他处对这二人所知道的相吻合。当然，支持残篇理论的人可以辩护说，这些点都反映出作者对古物研究的兴趣；但他们不能同时又批评作者缺乏历史上的认知。71或许更合理的解释，就是这些栩栩如生的描述，来自真实事件的记录。
六、此外，在残篇理论中，有一个真正关于语言学上的问题。就是它一方面假设这位保罗学派的作者，能够在仿造真实保罗风格的字句上，有令人满意的表现；一方面当他忘了以保罗的风格写作，又常常有偏离的表现。72根据哈里生的理论，很难想象这位保罗学派的作者会写这么长的段落（例如：提前三1-13，五14-25），却没有企图尽可能的模仿保罗的语法。当然，我们需要注意，有一些学者主张，就算他多么熟悉保罗的书信，这位作者从未真正的了解保罗；但这却无法解释前面所提到的经节里，为何缺少保罗风格的字汇。
七、从使用保罗语法的问题，引起残篇理论（至少是哈里生73所主张的）使用了自相矛盾的批判观点。当所谓保罗风格的语法浓厚的段落，就证明是仿作的，因为保罗本人不可能如此引用自己的话。当出现缺少保罗语法的地方，就证明是原始的保罗残篇。这样区别的方法，未免太夸张，以至于在心理学上是不可能的。这纯粹是主观的运作，来决定那一段有太多或太少保罗的风格，可以成为原始的残篇。
八、原始残篇的理论又假设；虽然作者对保罗其他书信十分熟悉，但他往往无法了解保罗在教义上的观点，74并且事实上他遗漏了保罗神学的主要部分。但我们已经了解，在保罗的教义与教牧书信之间，并不存在任何本质上的冲突。我们可以十分确定的是，一个仿效者，自当义不容辞的尽可能去模仿保罗的形式，甚至超过保罗本人才对。另一个与理论本身有密切关系的难题，是如何解释教牧书信的优越性，胜过保罗学派的作者在第二世纪时所有的作品（如果它们同属于一个时期）。
ii 动机的问题
支持原始残篇理论的人，一般来讲都认为这位保罗学派的作者，有一个意愿，就是想要描绘当保罗面对自己当时的情况，会如何说话。因此，他的动机是来自至高的命令，他使用假的笔名是为了显示他的谦卑，因为他没有想要在他师傅的思想之外，表达任何自己的想法。75然而，保罗并没有针对主教体系已经形成（或至少正在形成中）的情况，给任何的指示。如此一来，这位保罗学派的作者，要避免年代上的错置，几乎是不可能的。
就算作者的动机是可以理解的，我们仍然需要调解作者高尚的动机，与他对这些原始残篇的使用。我们不清楚，是否这些残篇是意外的，还是有目的的落入他的手中，造成了他以使徒保罗作靠山，来指导教会；还是他怀着渴望，想要将他师傅的原则应用在自己的时代，而这些原始残篇的获得给了他最直接的机会。但这两种想法在心理学上都不可能，因为教牧书信在面对尚未建立的主教系统，并没有特别的帮助；就算面对已经建立的主教系统，也起不了什么必要性的帮助。
E 作者虚构
就因为原始残篇理论带来的大量问题，有些学者干脆归纳出纯属“虚构”的理论。但他们还是得面对如何解释“虚构”的问题。因为单单教牧书信有三个部分（三卷书信），就带来和残篇理论一样大的问题。为什么是三封信？为什么是写给提摩太和提多？此外，这样的理论隐含着：不管保罗书信对作者有多大影响，他却没有掌握到保罗信息的力道。若我们认为虚构理论是可以作为纯正的基础，我们得问问最初领受书信的人会怎么想？他们会欢然接受这些书信，把它们当作是衷心的成果，代表保罗对他们说的话吗？他们当时已经知道了所有保罗的书信了吗？还是只知道一部分？为什么当时他们不会怀疑教牧书信不属于保罗书信？或者，如果当时他们不知道有保罗的书信，就要把教牧书信置于更早的时候，才可信。
我们需要更进一步的问，作者虚构的理由（就虚构理论拥护者所提出的），是否合乎真理？可否合法的声称（像韩森所主张），教牧书信作者的目的，是为了使保罗在他自己的时代更容易被了解？这似乎是说，以所承认的保罗书信中的写作方式，完整呈现的保罗思想，不易了解，反而是将保罗神学大量掺水，甚至不了解保罗神学的人，却有助于澄清保罗的思想。这样的理论，只有在读者比作者对保罗神学有更大的误解时，才能更具可信度。这其间有一个隐藏的矛盾，就是一方面声称：作者希望使保罗在他自己的时代显得更真实，一方面又声称：作者对保罗的了解不及格。如果作者更贴近众所认识的保罗，论点才会更可信。
所有主张保罗不是原著者的理论，都得面对作者冒名代笔的问题，虽然有些学者不认为这是个问题。例如韩森就主张，在作者的时代，冒保罗的名义写作是不会被谴责的。事实上，却没有决定性的证据，能证明这个说法。至于诉诸新约中的例子（如以弗所书、歌罗西书），作为接受这样的文学方式，反而制造更多的问题。76对于这个问题的解释，必须要有无可辩驳的证据，基督的教会才能欢然的接受这些权威著作，可以用这种作法。但，却没有证据能证明当时真是如此；反而有证据证明，在稍后的时期冒名代笔是受谴责的行为。近来也有人建议，接受冒名写作的说法，然后在犹太思想中找出类似的作风为证据；这也说不通的。77无论如何，仍有一些学者安心的接受冒名代笔的理论，我们必须承认，将教牧书信的研究，建立在冒名代笔的基础上（比起与其相对理论）其可信度将大打折扣。就算勉强承认确实有一位真诚的保罗的爱慕者，他认为以保罗的名义来发表，是合法且有益的，但是企图使其作品逼真的作法，很难与由保罗的爱慕者下笔这种理论搭调。78至今，按着冒名代笔的观点来看教牧书信，尚未有令人满意的解释出现。
Ⅹ 教牧书信的信息
这几卷书信是保罗用来劝勉他的亲密助手，内容多方的显明作者是谁，收信者是谁，以及教会当时一般的情形。针对当时教会的问题，提供了非常有价值的观察：也给予收信者解决问题最好的办法。在教会活动的规范上，以及在合适人选的委任上，提供了很好的建议。一直以来，它们成为教会牧养上，最有价值的资源与指导。
特别在提摩太后书，我们从保罗面对死亡的威胁，对他有更多认识。难怪这卷书信被称为保罗最后的诗篇。末尾的篇章勇敢且感人。保罗信心的光辉闪耀在字里行间。令人惋惜的是，当时只有路加在他身边。这是伟大的使徒——保罗——人生的巅峰，成为代代基督徒最美的榜样。
这些书信一直到今天仍与我们有益。教导我们，如何有智慧的处理教会的问题，及基督徒纪律的养成。并且不断的在这些事上给予教会领袖审慎、切实的建议。或许比起其他的书信，少了一些神学上的深度探讨；但却非完全没有神学上的亮光。任何一个有心学习的人，不仅能从当中了解发展中教会的问题，他的心灵也必因作者在教义上许多美好的洞见，而加倍的丰富起来。
提多书大纲
Ⅰ 问安（一1-4）
Ⅱ 教会执事的资格（一5-9）
Ⅲ 克里特的假教师（一10-16）
Ⅳ 基督徒行为的规范（二1-10）
A 老年人（二1-3）
B 年轻人（二4-8）
C 奴仆（二9-10）
V 基督徒生活上的神学基础（二11-三7)
A 恩典的春风化雨能力（二11-15）
B 社会上的生活态度（三1-2）
C 福音的优越大大胜过不信的心（三3）
D 救主的作为与显现（三4-7 )
Ⅵ 最后的训诫（三8-11）
A 关于好行为（三8）
B 关于假教师（三9-11）
Ⅶ 私人的事及结论（三12-15）
附录
从语言学的角度辩论教牧书信的真实性
接下来主要是探讨哈里生在他的书《教牧书信的疑点》（The Problem of the Pastorals）里的论点。语言学的探讨包含了以下四个不同的角度：1.只出现过一次的问题（Hapaxes，以下皆作Hapaxes）。2.其他非保罗风格的语言，与新约其他作品共用的问题。3.保罗风格的语言或字群，但没出现在教牧书信中的问题。4.文法及风格上不同造成的问题。
在进入哈里生有关前面问题而提供的大量证据之前，需要先简短的说明他的结论。首先，藉着比较教牧书信与其他保罗书信的语言现象，他认为：因着其间巨大的差异，我们必须排除两者是出自同一个思考方式的可能。他接着比较教牧书信与第二世纪的文学作品，主要是使徒时期的教父与护教者，并且涵盖了一些非基督徒的作者，他认为这些证据证明教牧书信是第二世纪的作品。因为这个批评有两个面向，所以任何对它的评估，必须面对双面的抨击。
Ⅰ 只出现过一次的问题(Hapaxes）
这是个最常被讨论的问题，可以贴切的被形容为“Hapaxes的论战”，而且不论释经学家如何避免谈论它，却无法忽视学者对它的重视。单就数学上的计算，Hapaxes在教牧书信每一页里出现的次数多过任何其他保罗书信。其他的保罗书信每页出现的比例在3.3到6.2次之间，而教牧书信的比例则在12.9到16.1之间。哈里生声称：一方面，这样不预期的增多，很难想象是出自一人，另一方面教牧书信的人物与使徒时代的教父相似，由此可知，教牧书信必属于第二世纪的作品。然而，其推演的方法与的程序都有批判的空间。
a 每页出现的字数
首先用这个方法来讨论教牧书信的是华克曼（Workman），99他拿教牧书信与莎士比亚的戏剧作比较。显示一页里Hapaxes差异的程度从3.4到10.4个字之多，但哈里生使用这数据来证明，当莎士比亚的戏剧将Hapaxes的次数依次向上排列，构成一个普遍的递增进度，与“公认的”保罗风格类同。但他没有指出根据道顿（Dowden）的日期（亦为哈里生引用），出现在莎士比亚的戏剧中最少的与最多的两个极端，写作的期间只不过一年。事实证明，在非常短的时间里，莎士比亚的字汇可以显示相当大的差异。我们需要更进一步的研究，以大的空间，来比对莎士比亚更多的现存作品（三十七出戏）。如果单就哈姆雷特，它每页Hapaxes出现的比例到达每页10.4，其比例远高过前面所引用的教牧书信和保罗书信的比例。因为以数量愈大的作品来作比较，则愈有可能重复出现不常用的字。
其他文学上的类推，也可以被用来显示这种演绎理论的谬误。例如：西塞罗（Cicero）的Hapaxes，在他不同的现存著作中，其差异的程度令人吃惊，比例从一页4.0的雄辩作品，到哲学作品的25.0。由此可见，100写作的主题很明显的影响字汇出现的比例，而且根本无法预测一套作品出现字汇差异的程度会出现在另一套作品中。总而言之，文学艺术不能沦落为数学上的方程式。101
b 与第二世纪相似
这里请注意哈里生的论点，他认为教牧书信的作者不仅在字汇上与保罗不同，并且使用的是第二世纪的语言。如果这个论点正确，那保罗原著的真实性就肯定不成立。他着手这个研究102的前设是：所有出现在教牧书信里，所谓非保罗与非新约的用字，同时出现在使徒时代的教父及护教者中，就显示作者浸淫在自己时代的语言中，而那个时代就是第二世纪。但如此一来，就必然需要更多额外的假设。例如：因为没有其他的新约作者使用过，所以教牧书信的Hapaxes就不能是第一世纪通用的字。而一些教牧书信的hapaxes，的确出现在使徒时代的教父笔下。但是哈里生并没有认真思考另一个可能，就是教牧书信会影响后来作者的字汇，就算我们无法明确的指出哪些字句是引自教牧书信。
为了消除这个可能性，哈里生引用了教牧书信里同时出现在第二世纪非基督徒的作者中的一些字与Hapaxes。例如：伊皮克德特斯（Epictetus）、亚比安（Appian）、盖伦（Galen）及奥利流（Marcus Aurelius），他并且提出这些后期的人，不可能利用前者来丰富他们的字汇。103但这两件事很明显的不能拿来类比，因为假设认为教牧书信影响了第二世纪教会的作者，但没有影响第二世纪任何非基督徒的作者，这种态度太过专断。所以重点不在前者如何丰富后者的字汇，而是因着相同的目的，用在共同的教会语言上。
总共175个Hapaxes，有60个在使徒时代的教父著作中出现过，这就是哈里生认为，仿效保罗的教牧书信作者属于这个时期的基本理由。然而有几个重点能削弱这个证据的份量。第一，有很高比例的Hapaxes没出现在使徒时期的教父著作里（提前74%，提后58%，及提多60%）。104这就很难想象，一旦与保罗的风格分开，作者还能浸淫在第二世纪语言的说法。第二，有60个字与使徒时期的教父共用，28个出现在后来的著作中仅一次，因此不能构成称为共同语言105的证据。第三，其中只有17个出现在超过一个以上的使徒时期的教父著作里，表示曾在那个时期被频繁的使用。
将护教者的证据与使徒时代教父结合，发现有32个词可以加在常见Hapaxes的清单上，虽然有半数只出现过一次。主后九十五至一七○年间，只有不超过45个的教牧书信Hapaxes出现在一个以上的作者笔下。因此，绝大多数的Hapaxes不但未曾出现，甚至在整个第二世纪的教会著作中，也极为稀少。但是，哈里生为了进一步支持自己的看法，说到：“我们发现教牧书信中为数不少的Hapaxes，不断重复出现在一个又一个的作者中”106。然而事实上就只有他所引用的那17个词（有一个例外），出现在三个作者的著作中，或出现在第二世纪期间（例如主后97-170）。他也未提在这些词中，只有一个发生在七十士译本里。
哈里生推演的合法性也因着他比较两个时期所有的字汇，而受到影响。他认为使徒时期教父有4,020个字，而这当中具有保罗风格的字只有2,177个。107因此，可挖掘出来比较的字数几乎是两倍之多。在这些共用字能证明有共同根源之前，有必要先说明这些字，何以不能出现在第一世纪。但西区考克（Montgomery Hitchcock）108指出，其中只有28个非保罗用字，没有出现在主后五十年前，而哈里生同时承认主后九十年前这些字的未知数目少于20。109如此极少数量的字，似乎很难证明是源自第二世纪，因为它们没有出现在第一世纪的文学中，有可能因为这些文学作品至今仍然存在的数目并不多。
除了在教会著作中搜寻相似处之外，哈里生大幅度的将第二世纪非基督徒的作品引进来。82个Hapaxes不是出现在教会著作中，有57个出现在非基督徒的著作中（从约瑟夫到奥利流）。110有些出现次数频繁。111但这并不意味着它们没有在第一世纪通行。哈里生的假设是，仿效保罗写教牧书信的作者没有使用保罗语汇的同时，部分借用当时教会的语言（使用很多稀有的字），部分借用世俗文学的语汇，部分使用自己的用语。就后者的情况来说，哈里生诉诸于那些用在世俗文学的同根词及相似词来作为辩解，然而他却又认为以相同的方法来证明它们属于第一世纪112是不正确的。
C 与七十士译本相似
没有任何针对新约字汇的研究能避开七十士译本的影响。就教牧书信来说，有大约80个Hapaxes与七十士译本113相似。事实上，在60个与使徒时期教父共用之Hapaxes之中，在七十士译本里出现的多达42个词，另外18个词与护教者共用。其中有22个在七十士译本中的词，没有出现在第二世纪教会的著作中。哈里生断然认为七十士译本的证据不足采信，他的根据是所讨论的这些字不是当时流行用字。114但是就算哈里生用来证明教牧书信作者是第二世纪教会圈内人的用字也出现于七十士译本，而更合理的假设应该是，这些字同时流行在第一及第二世纪。哈里生还忽略一个事实，就是七十士译本对使徒时期教父及护教者的影响，这一点确实左右了哈里生语言推演方法的价值。使徒保罗的作品，充分显示他对希腊文圣经的熟悉，他的思想自幼年就受到薰陶，因此与七十士译本相似的词，必然在讨论原著的真实性上，比随意选择的第二世纪非基督徒的作品，更有份量。
d 新约中的同词根与相似词
就我们现在能讨论的范围，是不可能有足够的篇幅来探讨保罗语言建构的倾向，这类迷人的主题。但是略过不说，则无从公正评估教牧书信中的Hapaxes。如果许多Hapaxes与保罗的用词有相同的词根，并且许多复合词与保罗其他书信中的用词相似，则可以大胆的推测保罗确曾使用过这些词。115同根词当然不能证明所讨论的Hapaxes是保罗当时通用的词，但可以帮助我们加强一个论点，就是在新约其他地方没出现过的词，未必能证明新约其他的作者不知道有这个词。
根据相似的字而形成新的字，是探讨语言发展过程的丰硕资源，而教牧书信显示许多新字与保罗其他作品的字相似。例如：kenophōnia这个型式（未出现在使徒时期教父及护教者中），在新约里只有两个相似字，kenodoxos及kenodoxia，又因为这两个字也是保罗的Hapaxes，可见这个字首很明显的是保罗的惯用字。可知他对复合词的表达方式特别喜爱，而且这也给（至少一些）保罗的Hapaxes提供了一个合理的解释。
当哈里生探讨同根词及相似词的时候，他反而认为这两点很支持保罗并非教牧书信原作者的推论。他认为：“教牧书信里那些几乎快消失的字汇，不可能属于当时流行的语法（措辞）。”。116 但是一个根本的错误使哈里生的主张无效，因为他怎能同时证明保罗很熟悉这些词，又同时证明第二世纪仿效保罗的作者可能知道这些词。这里没有人争议仿效保罗的作者会不会使用这些词，但这也并不能证明他就写了保罗书信。就哈里生从同根词而产生的论点，教牧书信可以在任何一个时期完成。
e 与保罗笔下的Hapaxes作比较
哈里生的论点是根据教牧书信里Hapaxes出现在使徒时期教父及护教者作品的数目为基础，因此有必要对存在于保罗其他作品里的Hapaxes做一个相关的审查。发生在保罗其他著作的Hapaxes，如果也出现在第二世纪的作者当中，我们把这些Hapaxes在每一卷保罗书信的比例，列举如下：罗马书25.2%哥林多前书34.7%，哥林多后书21.7%，加拉太书34.4%，以弗所书25%，腓立比书37.8%，歌罗西书24.2%，帖撒罗尼迦前书30%，帖撒罗尼迦后书50%，及腓利门书60%。当以上这些数据与教牧书信的34.9%做比较后，哈里生在语言学上论点的谬误立刻凸显出来。更有甚者，在十卷书信里的137个Hapaxes，与使徒时期教父共用的，有43个出现在超过一卷以上这些后期的作品里，这比例远高过教牧书信出现的比例。
数学上的计算永远没有办法证明语言学上的关联性，而这却是哈里生作为他理论的基础。拿十卷保罗的书信与第二世纪教会的语言做一个比较，发现他们之间有46.8%的Hapaxes共用，而教牧书信则有53.1%。更具启发性的是，我们会注意到哥林多前书（55.1%）高于提摩太前书（50.6%）或提多书（50%）。如果我们无法接受哥林多前书是第二世纪的作品，我们惟一的选择，就是相信这卷书信比保罗其他书信，117对第二世纪的作者有更大的影响力，然而同样的情形也可以应用在教牧书信上。
因为哈里生宣称教牧书信里的Hapaxes，以递增的方式出现在第二世纪的作品中，118以保罗书信里的Hapaxes来比较这个递增的频率就更有意义。220个出现在保罗书信中的Hapaxes，一共在第二世纪作品中出现899次，包括重复使用。一个字平均出现4.1次，但92个教牧书信的Hapaxes才仅出现319次，平均每个字3.5次。这样比较的方法，又再一次的挫败了哈里生的理论。
西区考克119更进一步证明，Hapaxes比较多集中在保罗书信里讨论伦理的部分，而不是教义的部分。由此可知，在这些很实际的论述部分，新词的出现是有必要的。派利120表明，就教牧书信的例子来讲，因着新探讨的主题的需要，引进了大多数新的用词，又因为用这些新字眼的目的非常实际，我们对这些字的看法也当止于此。
f 结论
在检验Hapaxes的过程中，提供了很多批评哈里生以这些字出现于第二世纪作品，决定教牧书信写作日期的论点。在他的论点中有几点重大的错误可以归纳如下：1.基于非常武断的观点，他认为这些字只在一定的时期里流行。2.论证的过程，选择完全不同类型组成的资料作为证据。不但使用了第二世纪不同范围的基督徒作品，甚至选了不同类型的世俗作品来比较121。3.他的论点端看如何运用。因为语言学上的类同，我们很难断定两部作品是谁受谁的影响。
没有一个证据能从Hapaxes推论出作者的字汇是属于第二世纪。因此也没有理由基于这一点，就否认教牧书信出自第一世纪中期，或断言它不是保罗的作品。
Ⅱ 其他非保罗风格的词
另一个语言学上的问题，就是那130个同时出现于教牧书信及其他新约作者，但却未出现在保罗其他十封书信中的字。这其中有117个字出现在第二世纪教会的著作里。因此这些字，不限定在任何一个特别的时期，不能说是第一或第二世纪独特的地方。它们没有出现在保罗其他的书信中而会构成问题，是因为我们以为这十卷书信就代表了保罗全部的语汇。
这些在第二世纪著作中普遍流行的字，不能作为它们写作日期的证据这一点，若是我们以同样的分法检视应用到其他十卷保罗的著作，就可以证明。每一卷书信有一些字，没有出现在保罗的其他书信中，却见于其他新约作者笔下，而且大多数这些字出现于使徒时期教父与护教家的作品。举例来说：罗马书有148个这样的字，其中只有8个没有出现在第二世纪，同时哥林多后书有100个，除了8个字之外，其他都出现在后来的作者中。其他书信也有类似比例的字，出现在第二世纪。如果我们继续这样测试，以上的研究结果会告诉我们，类似的情形会发生在任何一种作品中。因此，所有以这种方法为基础的推演，都可以视为毫无价值。
如果还需要进一步的证明，可以注意以下的事实。教牧书信里有78.3%的字汇出现在使徒时期教父作品中，但十卷保罗书信中至少有两卷（歌罗西书85.6%，以弗所书86.2%）出现更高的比例。122如果再加上护教者的著作，每一卷的比例可以从87.6％增加到96.2%，而教牧书信则到达86.7%。123所以唯一能下的结论就是，保罗其他的书信与教牧书信里的语汇，都是普遍流行在第一及第二世纪里的语言。
Ⅲ 保罗风格的语汇未出现在教牧书信中
另一个强烈质疑保罗原著身分的问题，是缺少了许多保罗风格的表达方式。对哈里生来说，这个事实关乎“观念的改变，视野的转换，与整个心智、灵性看法的深度转变”124。藉着下列几点简短的分析，我们来看看这个问题。
a 所谓保罗风格的字
哈里生125引用了80个出现在五卷（以上的）保罗的书信的字，在教牧书信里却都未曾出现，并且他宣称保罗不可能在他的书信中，不用到这些字。然而这些字在新约中都出现过（事实上在路加福音和使徒行传中，除了17个之外，都曾出现）；而除了3个字以外，其他的也都出现在使徒时期的教父著作中。这些字很明显的是属于第一及第二世纪，并流行在新约时期不同的作者中。而且这些字在其他新约作者及使徒时期教父作品中出现的次数，超过在保罗作品中出现的次数。因此，使得主张这些字单属于保罗风格的论点，大打折扣。似乎最合理的说法应该是：这些字出现的多寡，全是因为主题不同的缘故。
值得注意的是哈里生的论点本身，也有难解的地方。因为模仿保罗写书信的人，他既然努力要模仿保罗，居然会漏失掉这么多属于保罗风格的字！而且还避不使用自己时代风格的字，这不是太奇怪了吗！因为在这80个字中，56个出现在《革利免前书》而53个出现在《黑马牧人书》里。
b 特别的词组
另一个哈里生更重视的东西，是一组同根词出现在五卷（或更多）保罗书信中，却没有在教牧书信中出现。他引用了27个这样的词组。126似乎是很奇怪，保罗为什么没有在教牧书信中使用到它们，这一点确实值得重视。但没有直接而明显的理由说明保罗为什么一定要用到它们。一组词的使用，不能以如此机械式的方法来看待，因为表达思考的方式，是针对主题的自然流露，在一种难以说明的思考作用下，给情境一个贴切的看法，往往胜过重复过去写的句子。就算哈里生的论点有其合法性，原始残篇理论还是有些难题。因为仿效保罗的人，怎可能同时省略这么具有保罗风格的词组，而这些词却频繁的出现在自己当时的教会语言。27组词被使徒时期教父使用的程度，除了其中的5组以外，这与保罗其余十卷书信一样，甚至远远超过。更有甚者，如果仿效保罗的作者其目的是要给自己的作品添加一些“保罗风貌”，怎可能省略这么多重要的词组？所以，认为这些词组出自保罗笔下更有可能。
C 相似的字，不同的意义
教牧书信中，有一些保罗风格的字，在其他十卷书信中有不同的含义。哈里生引用几个例子如下：127例如：analambanō, anterchomai, grammata。许多保罗风格与教牧书信用法相对的例子，其实都很勉强（参：引用morphōsis“形貌”一字：罗二20与提后三5，和合本译法各不同），但任何一个例子哈里生都承认：我们不能期待作者一定要以相同的字，来陈述相同的想法。就算保罗也是使用相似的字表达不同的意义。128因此，我们很难发现这样的证据能有什么价值。而哈里生引用的清单中有一个特色，几乎所有出现在使徒时期教父著作中的例子，都与保罗风格相同，与教牧书信不同。
d 想法相似，表达不同
每当十卷保罗书信及教牧书信中，出现同样的想法却用不同表达方式的时候，的确有理由质疑后者。然而我们仍须给予作者在表达上有自由的空间，这不单在心理学上十分合理，而且避免重复用字而造成语句的单调。我们从哈里生所引用的十二个例子中，举两个例子来说明他论证的方式。Exoutheneō（藐视）在哥林多前书十六11，是指不可以藐视提摩太；而在提摩太前书四12里“不可叫人小看你年轻”，用的却是kataphroneō。但因为保罗在其他地方也有用到这个字，所以哈里生的反对，是不成立的。哈里生又指出保罗形容主的第二次再来，使用的是parousia这个字，但在教牧书信里（提前六14；提后一10，四1、8及多二13）都使用epiphaneia（显现）。但这个例证也很软弱，因为后面这个字，保罗在帖撒罗尼迦后书二8也有用到，并且它两次出现在哈里生的“原始残篇”中（如：提后四1、8）。其他大部分的变化都有类似的特色，虽然在教牧书信里，有一些表达方式不太寻常，例如：以charin echō取代eucharisteō（我感谢），以di’hen aiten取代dio（为此），以despotai取代kyrioi（主人）。
Ⅳ 文法上及文体上的问题
多数学者认为文体上的考量，在保罗是否为原著的问题上，比字汇的问题更具威胁性，129因此我们更需要审慎处理这个问题。
a 语助词、代名词、介系词等等
根据哈里生的清单，130一共有112个这样的词出现在保罗其他十卷书中，但没有出现在教牧书信里。他坚持这是证明保罗没有写教牧书信的最强佐证，因为写作的人没有使用“这清单中任何一个字——任何一个词平均出现在每一页保罗的书信中9次”。131但哈里生的陈述误导了以下两件事实。他预设了保罗只写了十卷书信，而且他认为这些语助词、代名词、介系词等等，必须规律的散布在这些书信中。
这所谓112个词，58个仅出现在一卷或两卷书信中，因此不能视为主要的佐证。剩下的有24个词出现在五、六卷书信中，30个出现在三、四卷中，这些出现频率较高的词，才可以视为是保罗的文体风格。然而从哈里生自己的计算里，可以看到相当多的差异存在于保罗的十卷书信中间，因为罗马书、哥林多前后书有超过50个词，而歌罗西书、帖撒罗尼迦后书和腓利门书则少于20个这样的词。关于这个清单，另一个有趣的现象是：几乎所有的词都出现在新约其他的书卷中，这当中除了21个之外，都被使徒时期教父使用过。这缺席的21个词，使哈里生认为使徒教父有同样的倾向，“省略同样连续出现的保罗风格的语助词、代名词等等”。132这些词除了4个之外，其他都有出现在一卷或两卷保罗书信里，因而不是最有保罗风格的用字。此外，逻辑上可以宣称：保罗书信里有省掉这些特别的词的倾向，因为在四卷监狱书信里，只有7个这样的词。133更有甚者，这112个词至少有59个没有在监狱书信里出现。
哈里生清单里一个更明显的缺失，就是排除所有这一类出现在教牧书信里的词。一个相类似的清单，就可以搜集出93个额外的语助词、代名词及介系词的形式；这当中除了1个之外，都有出现在教牧书信中：除了8个之外，都有出现在其他保罗的书信里。134罗马书有73个、哥林多前书70个、哥林多后书60个、加拉太书64个、以弗所书54个、腓立比书57个、歌罗西书46个、帖撒罗尼迦前书46个、帖撒罗尼迦后书45个、腓利门书32个。当这些词加进哈里生对个别保罗书信的计算里，可以发现教牧书信比四卷监狱书信及给帖撒罗尼迦的信，135更具有保罗风格。我们可以合理的推论，所谓这些“结缔组织”不能按数学的计算方式来理解，更不能用来证明保罗并非原作者。以字词计算的方式，来理解作者写作时变动的情绪与目的，是无法令人认可的；也没有人会期待一个神学的论述、私人的信件，或一般的通知，一定要有相似的风格。
如果哈里生更进一步诉诸这类词出现在保罗书信里的频率，来作为保罗风格的特色，136那就很奇怪了！为什么他将那些在教牧书信里，出现频率那么高且具有特色的词，从他的清单中删掉？但如果有一些词，频繁的出现在教牧书信及其他的保罗书信里，却被排除在所谓具有保罗风格字词的清单中，反而加进35个只出现在同一卷书的词，这就很肯定他的论点太过武断了。
b 使用冠词的不同方法
除了已经讨论的清单之外，哈里生认为许多有特色的冠词都未出现。这一点需要小心的研究。
1.不定词冠词：除了歌罗西书及腓利门书，保罗使用了106次在其他书信中。这两个例外，减弱了这个看法的说服力。不论如何，哈里生的理论在这里有很多困难的地方，因为这些冠词有208次出现在使徒时期教父及其他的作者当中。
2.主格而非呼格的冠词：虽然出现过25次，这用法仅出现在四卷保罗的书信中，很明显是受主题的影响。
3.数词的冠词：在哈里生所引用的11个例子（分别属于六卷书信）中，都是因前后文决定了冠词的用法：但在教牧书信中的三个数词的例子（提前二5，五9及五19），加上冠词会完全不适当。此外，保罗更常常使用的是无冠词的形式。
4.副词的冠词：哈里生从十卷保罗书信中引用了23个例子，但提摩太前书三7包含了相同的句法结构。无冠词的副词形式loipon（从此以后）被用在提摩太后书四8，属于哈里生认为的原始残篇之一，虽然保罗常常使用相同的形式跟着中性的冠词。在教牧书信中带着冠词的形容词ontōs出现四次（如：提前五3），保罗其他的书信显然没有类似用法，但exō及anō在哥林多后书四16及腓立比书三14的形容词用法提供了相近的类推。
5.整个字句前的冠词：哈里生引用的7个例子里，4个作为引句的开始，虽然很明显的不是保罗一惯引述作品的方式。在所有提过的当中，唯一可能有异议的，是帖撒罗尼迦前书四1里pōs die的用法，与提摩太前书三15那里将冠词省略，两者似乎有冲突。然而就算如此，从歌罗西书四6无冠词用法的观点来看，这个矛盾也就不攻自破了。
C hōs的使用
教牧书信中没有，但在三卷保罗的书信中有用到hōs。11个带着语助词，5个跟着副词，6个跟着an。第一种没有出现，与下面这些书信一样：加拉太书、以弗所书、腓立比书、帖撒罗尼迦后书及腓利门书。后两种未出现在十卷书信当中的六卷，意味着它们在支持保罗不是原著者的观点上，毫无价值。这一点，事实上只证明了前面已经强调过的：保罗的风格比许多学者所预设的，还要更有弹性。
总结有关风格问题的讨论，哈里生两个主要的统计批评，可以归结如下：首先可以看出，同样以他的论点，只可以证明在已确认的保罗十卷书信中，也有所谓非保罗风格的表达方式。第二，这些统计数字实在无法评估出作者的情绪及意图。就算按照他的理论来分析两卷主题相同的书信，如罗马书及加拉太书，它们也只共用哈里生列举的112个语助词、介系词等当中的25个，而更紧密关联的歌罗西书及以弗所书只有6个词一样。137很明显的，使徒保罗让自己有意或无意的在“结缔组织”里，留下相当多的变化。洛克138认为教牧书信的风格，比任何其他新约作者所能表现的，更接近保罗风格，是非常合理的观点。
Ⅴ 结论
在前面的讨论中可以看出，没有任何语言学上的证据能使我们放弃保罗是原著者的想法。我们只能针对保罗早期不同的语言现象，归纳出各种不同的诠释方法。
1．不同性质的主题，无疑的带出许多新词来139写作的主题，不可避免的左右了作者表达的方式，进而引出一批新的表达方式。
2.年岁增长影响了语言差异的程度，这往往是风格与字汇多样化的原因，必须要纳入考量。140
3.不断扩充的字汇，因为环境的改变，因而使古典词汇141的使用率增加。
4.保罗早期书信写给不同的教会，针对不同的收信者说话，自然有不同的语调。至于私人或公开的信件，当然会使写作内容有所不同。
注：
1．例如：穆拉多利经目（Muratorian）的正典里提到，给提多的一卷书信，以及给提摩太的两卷书信，罗马大公教会视为神圣的，尤其在安排教会诫律的事上”。特土良Tertullian及奥古斯丁Augustine也是同样的看法（参：C. Spicq, Les Ep?tres Pastorales, 1948, p. xxi）。
2．参：Spicq, op. cit，pp. xxi-xxxi.参考：J. D. James的The enuineness and Authorship of the Pastoral Epistles（1906），p. 109,以及Sir W. Ramsay, HDB,Extra Vol., p. 401．
3．Ad Autolycum, 3． 4．Adversus Marcionem, v. 21
5．参：A. M. Hunter在Interpreting the New Testament（1951)的注释，64页。
6．参：S. de Lestapis, L'Enigme des Pastorales de Saint Paul（1976），pp52-54。参考：J. van Bruggen, Die geschichtliche Einordnung der Pastoralbriefe（1981），以及J. A. T. Robinson, Redating the New Testament（1976），pp. 67-85.
7．支持以弗所监禁时期的有G. Duncan, St. Paul's Ephesian inistry（1929），pp. 184-216.更早先的T. C. Laughlin试着将提后四16-17的辩护，归在以弗所的审讯时期。
8．如果只接受部分的教牧书信为真，当然，这些困难都会消失。Duncan承认他对书信的态度是“wholly tentative相当踌躇犹豫的”（St Paul's ministry in Asia-the Last Phase, NTS, 1957, pp. 217-218）。Harrison批评Duncan的提议主要是基于提摩太后书四章里的“内在矛盾”。但就算这些“矛盾”不存在，根据Harrison的观察，后书四章6-8节及16-18节显然支持罗马时期，而非以弗所监禁时期（参：‘The PastoralEpistles and Duncan's Ephesian Theory’, NTS, 1956,pp．250-261）。
9．参：J. A. T. Robinson, Redating the New Testament（1976），pp. 67ff.
10．参：J. van Bruggen, Die geschichtliche Einordnung der Pastoralbriefe（1981）．
11．参：Schlatter极佳的平衡考察关于保罗被释放的可能，The Church in the New Testament Period（1926, Eng. Trans. 1955），pp. 232-239.参考：Spitta的，Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentum（1893），i，pp．106f.如果腓立比与腓利门是写在以弗所，则Duncan建议，这两卷书当然没有任何关于保罗在罗马被囚的资料。
12．参：Harrison, The Problem of the Pastorals（1921），pp. 102ff.
13．参：Harrison,前引书，236页。 14． Ecclesiastical History, ii. 22.
15．例：Harrison,前引书，104页。
16．参：V. Hasler，见精选书目，Trummer也认为所有历史的影射都是捏造的。
17．参：A. T. Hanson, NCB, p. 23.他将虚构的部分视为一系列的时代错误，而不是仔细谨慎的伪造出来。
18．参：Harrison的unconvincing explanation of the editor's procedure of intercalating the various notes in 'The Pastoral Epistles and Duncan's Ephesian Theory'，NTS（1956），p. 251．for further discussion of the difficulties of the fragment theory参考我的著作New Testament Introduction（1990）636页及下。
19．参：J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles（1963），p. 74.
20． Hanson, NCB, p. 31,承认这个参考经文的困难，但他循着Rohde的看法认为，就后来的观念来讲，他们不是教会的职务（for Rohde，参考：Urchristliche und frühkatholische ?mter, 1976, pp. 54-55）．
21．Hort认为这必定是指长老（Christian Ecclesia, 1897, p.126）。但是Hanson认为“治理你们的”与教牧书信当中按立的牧职，不属于同样的范畴，前引书，31页。
22．最早清楚的使用“执事”作为一个特别的职分，是出现在Didascalia，iii.12-13，但该处的职分与教牧书信的寡妇差异极大。
23．参：Easton, The Pastoral Epistles（1948），p. 185.
24． Easton，前引书，177页及下。
25．K?sernann, Essays on New Testament Themes（1964），p. 87.
26．NCB, p. 33．
27． Lock称呼他们‘Vicars Apostolic’（The Pastoral Epistles, 1942, p. xix）
28．参：Brox, Die Pastoralbriefe（1969），pp. 148ff.
29．Kelly,前引书，15页。 30．前引书，2-3页。
31．Judaistic Christianity（1894），pp. 135ff.
32．Bernard认为：“在令人好奇的作品《禧年书》（Book of Jubilees）里，显而易见的可以发现对家谱的强调，正是传说背后的基础”（Pastoral Epistles,1899, p.li）．Jubilees这卷书被认为源自昆兰社团（参：C.T. Fritsch, The Qumran Community, 1956, pp. 70,106-107）.Spicq（I.2）. 做了很多昆兰文学与教牧书信的类似比较。
33． Lock认为犹太化及希腊化的倾向同时存在于以弗所及克里特（前引书，xvii页），Scott则强调当诺斯底主义在发展的时候，是强烈的反犹太化，然而在它最开始的时候“它似乎欢迎犹太式的想法，也从未间断的借用犹太人的文化来建构自己的神话”（The Pastoral Epistles, 1936, p. xxix）．近期的作者倾向更强调诺斯底在家谱的运用上。参考：Hanson（NCB, p. 25）．Dibelius-Conzelmann（Die Pastoralbriefe, 1955, p. 53ff.）论到犹太人最早的诺斯底主义。
34．前引书，18页，Hanson视两处提到许米乃的地方为真实敌挡保罗的人，在作者的时代，他们或许有跟从他们的人（参：NCB，pp.65，135）。
35．前引书，66页。
36．参：Pliny的Natural History, V. xv. Josephus提到一群爱色尼人，准许一种试验性的婚姻。N. B.禁止嫁娶并没有成为昆兰社团的强制规定。
37．Spicq（见精选书目）与昆兰团体做一个比较，但Hanson（见精选书目）宣称针对禁止嫁娶的事，指向早期的诺斯底主义。
38．参：Spicq,前引书，1xxi页的详述。Kelly,前引书，12页，归结教牧书信所关心的是更基本的东西，而非发展中的诺斯底主义。他认为，在犹太人的基督教里有一些诺斯底化的表现形式。就如先前所提，Dibelius-Conzelmann讨论到原始诺斯底主义（前引书，53页及下）。
39．参：Scott，前书，xxx页。C. K. Barrett的看法是，作者将他所遇见的异端都混在一起（NTS 20, 1973-74, pp. 240-241）。
40．前引书，xxx页。 41．参：Scott，前引书，xxx, xxxi页。
42．参：J. Denney, The Death of Christ（1911），p. 147.
43．参：Easton，前引书，166页。
44．参：Dibelius-Conzelmann在提前三章16节的注释。
45．参：P. Trummer, Die Paulustradition der Pastorbriefe（1978），pp. 193ff.
46．参：Dibelius-Conzelmann对提前二5-6的注释。
47．参：Easton，前引书，2页。
48．Easton，前引书，210-211页，作“藉着基督的永存，成为我们永恒的确据”，但这大幅削弱了希腊文的力道。参考我的论文，The Pastoral Epistles and the Mind of Paul（1956），p. 25．
49．NCB, pp. 122-123． 50．参：Hanson, NCB, p. 40.
51．参：G. W. Knight, The Faithful Sayings of the Pastoral Epistles（1968），p. 91．
52．参：Hanson，见精选书目。
53．Easton,前引书，203页。Jeremias（Die Briefe an Timotheus and Titus, 1963,p. 4）认为把对信心的教导当作一种标准，是因为作者要面对异端冲击的问题。
54．Scott，在前引书，xxxi页中说道：“在教牧书信里，‘信’并非大多作为根基的意思（参：提前三15，六19）——好像是所有生命的必备基础，虽然它并不创造生命。”
55．Easton，在前引书，102页中认为这段经文是勉强带出保罗风格的语汇来。Hanson, NCB, p. 191，则认为是作者故意重复保罗的想法，但却没有以非常保罗的方式表达出来。Houlden, The Pastoral Epistles（1976），p. 28,相当不公允的称这段经文为，保罗教义观点的拙劣模仿。
56．Scott,前引书，xxxi页，Hanson, NCB, p. 183,不认为这段经文属于保罗风格。但Spicq认为有触及核心，他并且宣称这段经文是教牧书信里最具保罗风格的经文之一。（见精选书目）。
57．参：Harrison，前引书，87页及下。
58．Scott,前引书，xxv页。那些接受所谓虚构理论的人，必须视所有类似保罗风格的地方，是故意写出来的，因此在他模仿保罗思想时，未必全然相像。至于像Hanson，Brox及Houlden则认为，这位后代的模仿者，根本不了解保罗。
59．Sabatier, Paul（1903），p. 270.
60．关于这个问题的详细讨论，以及关于信仰惯语的使用，请参考笔者的著作Pastoral Epistles and the Mind of Paul（1956），pp. 17-29.
61．The Problem of the Pastorals.
62．参：W. Metzger, ExpT 70, 3（1958），pp. 91-94,他引用G. U. Yule的研究，The Statistical Study of Literary Vocabulary（1944）．其他关于语言学上的争议，请参考笔者的著作，New Testament Introduction, pp. 632ff.
63．参：W. Michaelis, ZNTW 28（1929），pp. 70ff.
64. J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles（1963)，pp. 25f,假设保罗有一个秘书，能抵消许多来自统计上的证据。自从Harrison的书出版了之后，有许多的研究对他数字统计的方法提出质疑。最新的研究是出自A. Kenny, A Stylome-tric Study of the New Testament（1986）他认为从统计的基础来看，唯一能质疑的教牧书信，是提多书。但他也认为提多书的长度太短，不足以成为统计理论的数据。也可以参考：J. J. O'Rourke, CBQ 35（1973），pp. 483-490.A. Q. Morton和J. McLeman,在Christianity and the Computer（1964）以及Paul, The Man and the Myth（1966）两本书中，都企图以统计的方法来研究保罗书信，并且归纳出除了教牧书信之外，尚有四卷其他的书信都应该不是保罗的作品。然而他们所使用的方法，遭到强烈的批评。参考：C. Dinwoodie, SJT 18（1965），pp. 204-218, G. B. Caird, ExpT 76（1965），p.176, H. K. McArthur, ExpT 76, pp. 367-370, idem, NTS 15（1969），pp.339-349, J. J. O'Rourke, JBL 86（1967），pp. 110-112.
65．H. J. Holtzmann, Die Pastoralbriefe（1880），pp. 92ff,首先引起大家注意，发现教牧书信与路加作品相似的程度。另一个认为，路加就是教牧书信作者的人是R. Scott, The Pauline Epistles（1909），pp. 329-371,他就其一般的字汇，相互参考的类似用词，医学上的专业用语，希腊信仰的观念，以及相似的爱用字和谚语，作判断。另一个最近的作者S. G. Wilson，在他的Luke and the Pastoral Epistles（1979），也比较了这些书卷中许多类似的地方，并认为路加的作品一定与教牧书信有关。也可以参考A. Strobel (NTS15, 1969, pp. 191-220）他从语言及神学的角度来探讨，但他的观点被N.Brox批评（Jahrbuch für Antike und Christentum 13, 1970, pp. 62-77）因为他认为，教牧书信比路加晚太多了，以至于不可能有关。
66．参：A. C. Deane, St Paul and His Letters（1942），pp. 208-220.
67．参：F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting（1937），pp. 115-133。
68．参第27-28页的详细讨论。 69．参：提后四16-17注释。
70．参：Spicq针对这一点精彩的讨论，前引书，lxxxix页及下。
71．关于针对Easton看法的讨论，他认为作者错误的描述了保罗和提摩太之间的关系。参考我写的The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, pp. 31 ff.
72．参Harrison在JTS 49（1948），p. 209,关于他重新探讨Spicq在Les Ep?tres Pastorales的论点。
73．参：前引书，87-93页。 74．参：Scott,前引书，xxi，xxv页。
75．参：Easton，前引书，19页。 76． A. T. Hanson, NCB, p. 49.
77．参：D. G. Meade, Pseudonymity and Canon（1986）．
78．参：J. N. D. Kelly，前引书，33页。
79．参Dibelius-Conzelmann and Jeremias ad loc.
80．见笔者丁道尔专书：The Pastoral Epistles and the Mind of Paul，18-21页。
81．参Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud and Midrasch（1922-61），第3册，428页及下。
82．参：Strack-Billerbeck，同上引书，第3册，467页。
83．Hanson在Studies in the Pastoral Epistles.65-67页中宣称：教牧书信反映出夏娃是犯了淫乱的罪。但是他认为从哥林多后书十一1-3来看，保罗知道蛇引诱夏娃传统观点，却拒绝这观点。但他主张教牧书信对这事有不同的解释并不合理，因为将哥林多后书十一1-3和提摩太前书第二章纯朴比较，就不会支持他的看法。
84．详细查考提摩太前书二8-15，妇女角色的影响。参M. J. Evans，Woman in the Bible（Exeter，1983）pp. 100-107. 85．Moulton, Expositor, 6th series, 7:107.
86．参考笔者的专书，The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, 17-29页，针对这点的详尽讨论。
87. The Church in the Roman Empire（1893），p. 249.
88．参笔者的专书The Pastoral Epistles and the Mind of Paul ,第20页。韩森（见精选书目）认为从116节起的四行诗，不折不扣是保罗风格的赞美诗歌。
89．Clement of Alexandria, Eusebius, Ecclesiastical History, iv. 3．
90．关于讨论希腊人的家庭伦理规范的条例，以及他们对教牧书信的影响，请参考D. C. Verner, The Household of God. The Social World of the Pastoral Epistles（1983）．
91．参H. Odeberg, Theological Dictionary of the New Testament, 3，pp. 192f.
92．参考导论[IV 关于历史上的影射]一题，有关这个论点的讨论。
93．参考导论[IV B iii 原始残篇理论]，有关原始残篇理论的困难。
94．见Lightfoot's Notes on the Epistles of Paul.（1895），p. 70
95．一些学者（例如：Dibelius-Conzelmann, Jeremias）将peri panta附在前一句里，就像造成一个形势，使饮酒过量的问题必须解决。
96. Grammar of New Testament Greek, vol. 1，p. 84. Cf, also N. Turner, Grammatical Insights into the New Testament（1965），pp. 15-16.
97．虽然一般来讲，hyper的意思是“代表”，但按着一些理由，它的意义更受限在“in the place of代替”（如ante）。参：Simpson的注释有关这个字古典的用法（The Pastoral Epistles, 1954, pp. 110-112）．
98．参考导论[IV B iii 原始残篇论]一题。
99．‘The Hapax Legomena of St. Paul’， ExpT 7（1896），pp. 418-419.
100．这个结果是来自Dr. Purser的计算，引自Montgomery Hitchcock（JTS 30,1929, p. 278）
101．Dibelius-Conzelmann承认，用统计的方式来决定著作的真实性，有很大的问题，前引书，第3页。
102．前引书，67-68页。 103．前引书，82页。
104．从Harrison的清单中加以计算，前引书，137页及下。
105．参Harrison的前引书，73页。
106．同上，69页。 107．同上，68页。 108. JTS 30（1929），p. 278．
109．ExpT 7（1955），p. 79;参：Falconer的讨论，The Pastoral Epistles（1937），pp. 5-11及Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting（1937），pp. 115-133．
110．前引书，82页及下。 111．细节参Harrison, ExpT 67（1955），p. 79.
112．前引书，66、83-84页。
113．参考笔者的专书The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, pp. 39-40.
114．参前引书，65-66页and ExpT 67（1955），p. 78.
115．例如：保罗用opheleō及opheleia，所以很难想象他为什么不能在教牧书信里使用ophelimos这个字，特别是他使用在新约里只出现一次有相似字尾的字。这样的例子比比皆是。
116．前引书，65页。 117．参：Hitchcock的论辩在JTS 30（1929），p. 279.
118．参：前引书，69-70页。 119．JTS 30（1929），p. 279.
120．The Pastoral Epistles（1920），pp. cxi-cxxvi.
121．值得注意的是，Justin使用相当多的Hapaxes，超过其他人，但Harrison并没有将教牧书信归属于Justin时期的作品。
122．参笔者的著作The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, 11页，其中有更详尽的叙述。
123．细节见同上，附录D。 124．前引书，34页。
125．同上，31-32页。 126．同上，33页。
127．同上，27页及下。 128．同上，28页。
129．参考A. M. Hunter的审慎论述，Interpreting the New Testament（1951），64页。
130．前引书，36-37页。 131．同上，35页。
132．同上，75页。Harrison引用22个未出现的词，但tou'nantion出现在Martyrdom of Polycarp里。
133.参Newport White, The Pastoral Epistles，71页，因为24个语助词多未出现在监狱书信里。
134．这清单在作者的专书，The Pastoral Epistles and the Mind of Paul,附录E，41-44页。
135．参，同上，12-15页。值得注意的是，A. Kenney在其最近的文体学研究（译注：以重复出现的措词、思路研究作品的形成与写作日期），先纵观保罗的整体作品，然后再分别讨论每卷书信。这种作法，比哈里生的方法，能提出更好的根据（A. Stylometric Study of the New Testament）。
136．前引书，35页。
137．当然我们必须注意哈里生所承认的这两卷保罗原著书信，同时也被许多学者怀疑跟教牧书信一样，不是保罗原著。类似的一些弱点会出现在哈里生的论证上，因为他太坚持原始残篇理论。许多学者如今已视这个理论为纯粹虚构理论。 138．前引书xxvii, xxviii页。
139．参：Parry，前引书．cxi-cxxvi页。参考：W. E. Bowen, The Dates of the Pastoral Epistles（1900）．
140．参：Spicq,前引书xci页及Simpson,前引书15-16。
141．参：Montgomery Hitchcock, 'Latinity in the Pastorals', ExpT 39（1927-28），pp. 347-352,及Simpson,前引书，20-21页。 ——《丁道尔圣经注释》