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1． 我这作长老……的，劝你们中间与我同作长老的人。这话初读似乎与上文无关。但原文中有一连接词“所以”（oun），表示这节是接续上文的合理转折。有可能彼得想到审判要从神的家（殿）起首（四17），所以教会的人应当保持清洁的良心，以及与神的亲密关系。这种洁净的生活要从教会的长老开始。以西结书九6可能是本节的出处。前面提过，彼得借用了这段旧约经文的字句：“于是他们从殿前（七十士译本作“殿中”）的长老杀起”。彼得将这段经文转换成“审判要从神的家起首”。因此第四章末了与第五章起头的关联是这样的：因为炼净人信心的审判要从神的家开始，特别是要从神家中的领袖开始，所以我……劝你们中间与我同作长老的人。
彼得为了避免因宣布审判的预言而变得骄傲，他立刻强调他自己与众长老是同一级的人：与我同作长老的人。这话使众长老知道彼得也把自己当作最先受神审判的人。他虽是使徒，也不能幸免。他的读者就更不能自高自大，自以为圣洁而妄想免去神的审判。更进一步说，他为要鼓励众长老作群羊的“榜样”（3节），便首先指出自己是如何愿意作众长老的榜样。
使徒彼得不但谦卑地说，他自己“与众长老同作长老”，他更把自己当作基督受苦的见证。他若说自己是“主复活的见证”，他只能叫人相信他信息的真确（徒二32，三15；参，彼前一22）。他甚至可以自称是“主登山变像的见证”，他也只能证实他使徒的身分（参，彼后一16-18）。但他竟说自己是“基督受苦的见证”，这便直接让人想到彼得生平最痛苦的一段故事。这事彼得自己不会忘记，其他亲眼看见基督被钉十架的人也不会忘记。我们都知道彼得是怎样地“见证”：在耶稣被捉拿时，他胆怯了，他三次不认基督（太二十六69-75）
彼得为什么提这些呢？或许他要指出基督甚至可以原谅最严重的罪。（保罗也用他自己的生平作例子，指出靠恩得救的真理，参，提前一16。）因此他鼓励众长老要甘心情愿地谦卑下来，为罪后悔，不要带着伪善的骄傲，固执地不肯认错。
彼得也要与众长老同享后来所要显现之荣耀。彼得的罪已藉基督完全得赦，所以他才能享受将来的荣耀。藉基督完全得赦免的恩典是开放给每个人的。有人以为彼得是指他在变像山上看到耶稣的荣光，那时有神荣耀的云彩遮盖陪伴耶稣的门徒（太十七1-8；并参，彼后一16-18）。彼得若有此意，他可能会另外说：“并见证从前显现给我们的荣耀。”但他在自称是基督受苦的见证人之后，只提到同享荣耀，并说这荣耀是后来所要显现的，表示他心中只想到基督再来时要赐给信徒的荣耀（此主题在一7，四13，五4、10屡次出现）。彼得是教会里的“长老”，他曾犯罪，后来悔改，罪得赦免，与主复和，并与主基督同享荣耀。他有资格“劝诫”其他长老，叫他们同样为罪悔改，与神和好，以避免受到神的管教与火炼。
另一方面，提到基督的受苦或许也提醒众长老一件事。因为基督情愿为他们受苦，所以他们也当为教会群羊忍受苦难（参，三18之注释，其中讨论该节在经文中所起作用）。由于彼得在前面自称是长老兼见证人兼同享荣耀者，经文重点似乎在强调彼得自身的经验，而非基督的榜样。
2． 彼得劝勉众长老，务要牧养在你们中间神的群羊。原文中的动词为牧养（poimainō，作牧人，作牧师），但名词群羊(poimnion）也出自同一字根。所以我们也可把这段话译成“作神群羊的牧者”。彼得所用的字与耶稣在约翰福音二十一16用的字一样：“你牧养（poimainō）我的羊”。在你们中间与原文意义相合，但RSV译成“归你们管的”（that is your charge）。
接着RSV的边注加了一句话“施行监督权”。中文圣经也加一句按着神的旨意照管他们。这两种译文都根据某些古抄本，其中加了一个动词episkopeō，意义是“作监督”。这话加在经文中也是合宜的。（NIV也在正文中加了“作监督”，serving as overseers。在许多古抄本中，有三本主要抄本遗漏了这段话。这三本都来自同一地理区域，但其他带着这句话的抄本则来自不同地区，其中有几本年代也很古老。）在第1到第2节中间，彼得连续用了“长老”，“牧养”（牧人）和“照管”（监督）等词，表示它们的意义在新约时代是相通的。
彼得接着教训长老们在教会当如何行。他列举了三样长老们特别容易犯的罪，以及三种应付之法。
加尔文对本节作了一番透彻的讨论。他的结语是：
彼得在对长老们的训诫中，特别指出他们在行使职责时易犯的三种恶习，就是怠惰、贪心和抓权。152
不是出于勉强，乃是出于甘心，意思是不为应付职责而工作，或是“因没人做所以我必须做”，而是因为长老自愿做这有价值的工作（羡慕善工，参，提前三1）。RSV的边注在此有一段话：照神的要求。〔as God would have you照字面意思是“根据神（的意思）”，即“按着神的旨意”。中文圣经则把这句放在“照管他们”之前〕。这句在许多古抄本中都有，所以应该放在经文中（NIV及NASB都包括了这句）。如果有人并不真心想做长老，他就不该勉强自己去做。神要的是我们甘心乐意的服事。如果事情没人做，祂会另有安排。长老们服事也不是因为贪财，乃是出于乐意。乐意的原文意思较偏向乐于工作白守情绪。相对的，前文中的“甘心”则注重在毫无勉强的自由选择，即愿意工作的自由意志。
我们或许会问，如果服事不是因为贪财，那么人是否永不得为赚钱而在教会服事？或者人不得为赚“可耻”之财而服事？（就是带着贪婪或自私的动机，或用诈欺或不公平的手段。）第二种想法较可取。一方面是因为彼得讲不得“贪财”而非不得正当地“赚钱”，另一方面圣经其他地方也讲明至少有些长老靠服事赚钱是对的。（这些长老的服事就是他们全时间的工作，也是他们经济收入的来源，参，提前五17-18）。所以长老有这种赚正当钱财的动机并不为过，并且也是他们服事的一部分推动力。但我们若仔细推敲经文，彼得并非说“不是因为贪财，乃是要诚实赚钱”，而是指出一种更高层次的动机：“不是因为贪财，乃是出于乐意。”贪财与自私常潜伏在人心里，所以长老们服事时要格外提防这类私心。
3． 也不是辖制托付你们的，乃是作群羊的榜样。前两种服事的动机是内在的。现在所讲的是外在的表现。但就是外在的表现也反映出内心的态度。一个抓权的长老就会“辖制”群羊，喜欢常常用权威压制人，并不断求更多的权力，一旦得着就紧紧抓住这权力，并常在人前炫耀。相对的，一个不求自己地位名利，只求造就他人的长老（如：腓二3-4、5-8、20-21和太二十三11的例子），会努力使他自己成为别人的“好榜样”，以供人学习。
辖制（katakyrieuō）意思是“高压控制，制服人”，引伸义是“苛刻或过度地使用权柄”（注意它在太二十25，十42；徒十九16；以及LXX的创一28，九1的用法。另外它也代表军事上的征服，如：民二十一24，三十二22、29；诗一一○2，等等）。这字似乎总有凭体力、武力，或政权来制服人的意味。彼得在此不准长老随便地或傲慢地或自私地或过分地设定各种控制人的规条。他暗示长老不可靠恫吓来治理教会，也不可靠人情关系要胁，更不可炫耀权力。甚至在教会里用“政治权力”管理群羊也是严格禁止的。长老只能尽量藉自己的榜样去感化人。虽然如此，第5节却提到，众人要“顺服”长老，暗示长老在教会中有实质的权柄，他们引导教会的方向，所以教会当顺从他们的领导。（保罗在哥林多后书及腓利门书曾运用他自己使徒的权柄教训人，这是很好的例子。）
虽然我们可能早已明知神自己是我们效法的榜样（弗五1），并且耶稣的生平是神所喜悦的完美生活样式（彼前二21；约壹二6等等），我们却不得不惊讶于初代基督徒是如何常常盼望他们的领袖作一般人的榜样。他们不需要十全十美，却要作群羊的榜样。使徒保罗也一再要求别人效法他自己（林前四16，十一l；腓三17，四9；帖后三7-9），又告诫提摩太和提多（提前四12；多二7-8）要活出基督徒的样式给人效法（参，来六12，十三7）。
所以在教会作领袖的需要知道，活出可让人效法的生活样式不是可有可无的，而是主要的职责所在。这等责任十分具挑战性。更进一步说，挑选教会领袖的人也当明白，教会领袖的资格并非学术上的成就或高明的行政或理财技术（好像大学雇教授或商场找经理），而是能以身作则的品德。长老不该因处在给人效法的地位而自鸣得意，反而要不断保持谦卑，时常警惕自己仍要抵挡存留在心中那可恨的罪恶，并专心仰望神，追求圣洁的生活。事实上，长老若因自己在属灵上有长进而沾沾自喜就大错特错。只有那些效法保罗高呼：“这事谁能当得起呢？”的人，才有可能立下最好的榜样。连彼得自己都说：“神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人。”（5b节）。
所托付你们的，这话有人以为是指每位长老都有一些人交给他去照顾，但这种说法并无充分证据支持。这话可以代表“你在神面前负责的那一部分”。
4． 彼得应许长老们将来要得属天的赏赐，而不是得地上的赏赐：到了牧长显现的时候，你们必得那永不衰残的荣耀冠冕。在这儿，彼得把长老们都当作牧者，所以基督很自然的就是众牧者的牧长。（此名称在新约中只在此处出现，但类似的称呼则出现于彼前二25；来十三20；太二十六31；约十11-16）牧长显现的时候，意思是“当祂出现的时候”或“祂被人看见的时候”，指基督再临的时刻。那时辰（不是人死的时刻，参，一7的注释），就是你们必得那永不衰残的荣耀冠冕的时刻。
冠冕（stephanos）代表胜利者所戴的荣冠，或体育竞赛优胜者头上的“桂冠”，或罗马将军赏给打仗最勇敢的士兵一顶金冠（参，Josephus, War 7.14），或君王头戴的皇冠（撒下十二30，LXX的王下十二30；并参，启六2，十四14）。每种情况都代表特殊尊荣，不是每人都能得到的，而是只给值得众人特别尊崇的某些人，通常是那些有特别功绩的人。这正是本节的精神。彼得说，有永不衰残的荣耀冠冕，特别为“众长老”存留，他们要在来世得到这奖赏，因为他们在今生凭公义执行长老的职责。更进一步说，荣耀的引申义是外表可见的尊荣。最后一点，启示录中的“二十四长老”头上也戴“金冠冕”（启四4），他们后来并把冠冕放在神的宝座前（启四10）。他们虽不是彼得所说众教会的长老，但他们的“冠冕”也代表尊荣的标志，只有少数人可以戴，而非所有人都能戴。
圣经中尚有其他章节讲到某种“冠冕”，将来要赏赐给所有信徒（提后四8；雅一12；启二10，三11）。然而在这些章节中，“冠冕”似乎被用来笼统地比喻属天的生活。提摩太后书四8讲到“公义的冠冕”，是主不但要赐给保罗，也要赐给“凡爱慕他显现的人”（即所有信徒）。这冠冕可能代表“把公义像冠冕一样加在信徒身上”。同样地，雅各书一12和启示录二10并三11提到生命的冠冕。它也可能是“把属天的永生像冠冕一样赏赐给达到生命赛跑终点的信徒”。哥林多前书九25则暗示所有信徒当努力争取“不能坏”的冠冕，但在经文中它也可被看作属天的赏赐。这赏赐不是给所有信徒，而是给那些一生忠心顺服神的人，因他们配得特殊的奖励（参，林前九24，并注意在林前三12-15提到奖赏程度不一）。
本节因此似乎指教会的长老应当以神所喜悦的方式服事，不求今世的尊荣或财富，却要求基督再来时赐下的特别奖赏，就是那永不衰残的荣耀冠冕（参，一7的注释）。这本来是今天教会的长老所应努力的目标，但事实并非如此。
5a． 彼得在本节开头加了照样（中译从缺），为要把重点转到另一群人身上，但主题没有改变。他在三7也用了这种转折法（参，三7注释以及三1有关homoios{的讨论）。这两处的“照样”不是“照同样方式行事”，乃是“继续同一主题”之意（在三7讲婚姻关系，在本节讲教会同工与其他人的关系）。
你们年幼的，也要顺服年长的，教训教会里的人要顺服长老治理教会的权柄。）顺服代表原则上自愿支持长老的领导方向（参，三1有关hypotassō的注释），除非长老带领人犯罪（见二13的注释）。
在新约里年长的（presbyteroi)可代表“老人”或“占长老职份的人”。正确的意义必须从上下文中推敲。所以有人以为年长的应指教会中“一般老年人”（NIV就如此译：年纪较长之人，those who are older），因为彼得前面直接讲“你们年幼的”，而不是讲“你们都要顺服长老”。“年幼的”与“年长的”放在一起，代表年龄的差别而非教会职份的不同。
然而下面几点使我们偏向把年长的解释成在教会作长老的，而不是一般老年人。（1)第5节以“照样”开头，表示彼得有意继续讨论第1到4节的主题，就好像三7开头的“照样”也是继续讨论三1-6的主题一样。由于第1到4节的主题是以“长老”为中心，所以第5a节可以当作教导其他人如何与长老相处。如果这节讲的是年幼的如何与年长的相处，那主题就完全变了。（2)除非经文明确指出“年长的”代表其他人，不然读者们按正常直觉自然会把“年长的”当作第1到4节所提到的“长老”。（3)hypotassō一字是“服从”之意，代表顺从权威的管理，而非尊重或恭敬（参，三1之注释）。在教会里，老年人通常没有治理的权威，但作“长老”的人则能监督信徒。
即使“年长的”代表长老，我们仍然会问，为什么彼得叫你们年幼的要顺服长老，而不是“全教会”要顺服长老。这或许是因为年轻人最需要被提醒要顺服教会权威。（“年幼的”包括一切青年男女。原文虽用阳性复数名词，但它代表一群有男有女的人。）只提“年幼的”也不表示其他人就可自由违背长老管制。相反的，如果那些最容易独立思考，甚至时而反叛教会领袖的年轻人都必须顺服年长的（长老），则其他人自然也必须顺服长老的领导。坡旅甲书信（Epistle of olycarp）5.3节肯定这观念。坡氏用了同样的字：“年幼的”(neōteroi)和“顺服”（hypotassō）。他命令“年幼的”要“顺服长老与执事，如同顺服神与基督”。他显然是指教会负责人说的。（请注意他提到长老与执事，另外他在五2与六1分别对执事与长老有指示。）
5b． 第5节下半应该是另一节，且是另一段落的开头：就是你们众人，也都要以谦卑束腰，彼此顺服，因为神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人。彼得的主题已从长老与教会其他人的关系转移到教会里的人际关系（五5b-7）。（我们所用的分节法最早是由出版家Stephanus在一五五一年建立的153，在彼得时代没有这样分节。把圣经分段更是晚近的事，因为每一位近代译者都有不同的分段法，所以不同的译本有不同分段法。）
彼得用“衣服”作比喻，以束腰比喻各人在主里谦卑，彼此顺服。这是基督徒相处应有的态度。无人能免除这种态度。彼得说众人，是指教会的长执、平信徒、年轻人、老年人、初信者，和老基督徒。谦卑是指把别人放在第一位的态度，就是以别人的愿望、需要，和主张为重，把自己的需求放在其次。腓立比书二3-4对此词tapeinophrosynē）有很好的定义：“凡事不可结党，不可贪图虚浮的荣耀，只要存心谦卑，各人看别人比自己强，（NASB译成“看别人比自己更重要”，more important than）各人不要单顾自己的事，也要顾别人的事”（腓二5-8所描述的基督就是一个伟大的榜样。）
为什么要以谦卑束腰呢？因为神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人。这是从箴言三34引出的。（另外雅各书四6也用了这话。）神为何如此行事？显然骄傲的人只相信他们自己（那些倨傲骄矜之人以为他们自己比别人更伟大，更重要），而谦卑的人却信靠神，神也喜悦人信靠祂。此外，骄傲的人为自己寻求荣耀，但谦卑的人却归荣耀给神。荣耀本该归神，不该归我们（林前四7；还有林前一26-31；启四11）。恩本是神赐下的，也是我们不配得的。神的恩不但救我们免于永远受刑罚，也叫我们能过基督徒生活。这整句引自箴言的经文很适用于基督的日常生活。其中动词用现在式，表示“神继续不断阻挡骄傲的人，但也一直赐恩给谦卑的人。”
a.在神前要自卑（五6）
6． 彼得接着从对别人谦卑讲到在神前谦卑。他说：所以你们要自卑，服在神大能的手下。“所以”把第5节的旧约经文与本节的经文相连。如果神一直都在阻挡骄傲的人，则在神前谦卑实为智慧之举。这其中包括降服于神的智慧之下，并把我们一切的挂虑交给祂。这样做或许会招致个人生活上的不便。但从长远来看，信徒在神前谦卑对他们自己只有好处，因为到了时候，祂必叫你们升高。
至于“升高”是在怎样的时候，采取何种方式，经文中没有说。所以我们只能笼统地了解经文。“在神认为最合适的时机，或在今生或在来生，祂会把你从谦卑的地位抬举到尊贵的地位，这一切都照着祂看为最美好的方式实行。”“升高”可以代表属灵福气的加增，或与祂更深刻的灵交，或被赋与更多的责任，或得更多的赏赐与尊荣。这些奖励都会被别人看到。
b.将一切忧虑卸给神才得谦卑（五7）
7． 你们要将一切的忧虑卸给神，因为他顾念你们。原文中本节并非新句起头，反而与第6节有重要关联。英文译本多半忽略了这种关联（如，RSV和NIV），而把第7节当作另一个句子。彼得接续第6节的命令（“要自卑……”），用一分词片语讲出实行的方法。在神前适当的自卑是把“一切的忧虑都交给祂，因为祂仍顾念我们。”
彼得明白，如果人要看别人比自己强又比自己重要，其中最大的困难在于人会自然而然地忧虑：“那谁来关心我呢？”答案是，神祂自己会顾到我们的需要。我们照顾自己远不如祂照顾我们好（祂的手是“大能”的，6节）。祂也很愿意这么做，因祂一直都顾念祂的儿女。所以把一切的忧虑都交给祂乃是谦卑之道，使人从忧虑的捆绑中得释放，并能真实的去关切别人的需要。
卸代表把某物丢给别人或放下（路十九35）。这段经文的背景可以溯自七十士译本的诗篇五十五22，其中用了同一字“卸”：“你要把你的重担卸给耶和华，祂必抚养你，祂永不叫义人动摇”。此外，第7节的“忧虑”与诗篇的“重担”原文为同一字。它代表“操心、担忧、人所焦虑或愁烦的事”。（注意路二十一34和林后十一28用同一字。）
8． 本节开始了一个新段落，警诫信徒要保持灵里儆醒。彼得劝读者们“务要谨守、儆醒”。这就好像劝一个走在险路上的人要提高警觉，小心谨慎一般。（见一13有关谨慎自守的注释，此外在四7，彼得也同样劝读者要“谨慎自守，儆醒祷告”。）儆醒原文为rēgoreō，也是在灵里警惕之意，但重点可能较偏于一人注意力的集中。（对罪，对邪魔的攻击都要“提高警觉”。耶稣在客西马尼园祷告时也劝门徒要“一同儆醒”，参，太二十六38、40-41；外加：徒二十31；西四2；启三2、3和十六15，以上经节都用了同一字。）“儆醒”的相反就是属灵的昏沉。这样的信徒与不信的人对事务的看法没有两样，并且极少从神的角度去看事务。
儆醒的最大理由就是防备受仇敌魔鬼攻击：你们的仇敌魔鬼，如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人。这段经文中蕴含了很恰当的比喻。一头到处巡行的狮子常常在猎物进行例常活动时，猛不提防的凶狠攻击，毫不留情。吞吃意思是“吞下、猛咽”。（约拿书一17讲到“耶和华安排一条大鱼‘吞了’约拿”，其中用的也是同一字。）
魔鬼（diabolos）指有位格的属灵活物。它主动背叛神，并率领其他像它一样的邪灵与神作对（太四1-11，十三39，二十五41；启十二9等等。希腊文是从希伯来文撒但翻译过去的，在七十士译本出现十八次。）但如果diabolos不是指某位活物或魔鬼，则它代表一般性的“毁谤者、诬告者”。（如：提前三11；提后三3和多二3都提到不做“谗言者”，diabolos。另外七十士译本的以斯帖记八1：“‘仇敌’哈曼”也用这字。）彼得把撒但当作狡猾邪恶的活物，它有能力也喜好攻击（并伤害）基督徒。
在新约圣经里提到受邪魔影响的后果不外乎下列几项：诡异或暴力而不合理的邪恶行径，特别是针对福音或基督徒而发的。这些表征使谨守儆醒的基督徒立刻察觉其中有魔鬼或邪灵的作为（可一24，五2-5，九18；徒十六16-18；启二10）。另外恶言中伤、说谎（约八44；约壹四1-3），益发猛烈的自我伤害（可五5，九20）；顽固的宣讲假教义（约壹四1-6）；突发性且莫名其妙的情绪不稳（如：恐惧、仇恨、抑郁、焦虑、暴怒等），这些都违背神的旨意，且叫人失去理性（正是以弗所书六16提到的“恶者一切的火箭”）。基督徒在灵里对这等行径感受到的深切不安，简单说，就是“辨识”邪灵的洞察力（参，林前十二10）。
然而我们也要小心，有许多邪恶的事不是直接来自撒但或邪灵，却是从我们内心残留的罪性或我们周围不信者的恶习而来。我们若对邪灵的活动过分好奇，也会造成伤害——我们“在恶事上要作婴孩”（林前十四20）。
9． 彼得说，基督徒不要怕这等表面很吓人的仇敌，却要用坚固的信心抵挡他。这节经文很鼓励人，因为它讲到基督徒抵挡魔鬼攻击必然得胜。忽略魔鬼的存在是错误的，但在魔鬼面前胆怯退缩也不对。我们要抵挡他！坚固的信心代表相信神必插手叫基督徒得胜。雅各也同样叫基督徒抵挡魔鬼。他并保证若魔鬼不能得逞，“就必离开你们逃跑了”（雅四7）。本节与雅各书的经文都讲到抵挡，代表一种主动且有决心的抵抗，常必须经过正面的争战。（提后三8用这字形容埃及术士抵档摩西，另参，徒十三8；罗十三2；加二11以及提后四15。）
基督徒当怎样抵挡魔鬼？彼得没有明说，但在以弗所书六10-18当中，保罗列举属灵争战的全副军装，正是对本节很好的解释。用实际的话来说，基督徒生活中所有属灵活动都能用来抵挡恶魔的侵扰——包括祷告、读经、赞美、信徒互相鼓励、口头上斥责仇敌魔鬼（路十17-20；徒十六18），以及重视圣洁生活（注意以弗所书六14所提“公义”）等等。总而言之，就是穿戴神所赐的全副军装（弗六11)。
所以要用坚固的信心抵挡他（魔鬼），象征基督徒一定能击败魔鬼。基督徒必须抵抗魔鬼的搅扰，相信仇敌必然会逃跑，神国必要扩展。并且经过属灵的争战，他们就必然在信心与生活的圣洁上有长进，而神也会把撒但原本恶毒的计谋变成有益于基督徒的祝福。
彼得并附加一句话：因为知道你们在世上的众弟兄，也是经历这样的苦难（或作“受过、体会过”这等苦难）。他藉着其他基督徒的例子，来鼓励读者，告诉他们世界各处的基督徒都会受到相同的试探，所以不要以为自己的苦难是不寻常的。
10． 本节的转折语最好用“但是”，而不是RSV所译“和”（And）。（中译无此转折语。）彼得惯常用连接词de来代表与前文完全不同的对比154。（这种用法在彼得前书出现二十八次。）本节主旨是说，受苦与伴随受苦而来的魔鬼攻击——有时魔鬼攻击是受苦原因——或许很难受，但这些只是短暂的。的确，等你们暂受苦难之后——这话特意不提时间的长短，因神成全的工作或在今生成就或在来世成就——那赐诸般恩典的神……必要亲自成全你们。换句话说，神要“叫他们完全准备好能接受各样恩典，并叫他们重新得着因受苦而失却的各样本领或才能”。祂要坚固他们，恢复他们受苦前的地位、权利与责任。祂又要赐力量给他们，因而他们的软弱变为刚强，他们可能遭遇的失败变为胜利。还有，祂更要建立（坚立、巩固）他们的正当地位。从前他们虽不公平的失去地位，但神终将重建他们。总之，神要使他们得回一切从前失去的，还要叫他们保有这些直到永生。
除了这些令人安慰的应许以外，彼得更提醒读者，神曾在基督里召你们，得享祂永远的荣耀。这话更是一粒定心丸。神的应许不是暂时的，而是永远的。在神的国度里，神的各样圣洁特质都奇妙地蕴藏在祂永远的荣耀里——祂的光明与荣耀使我们产生极端的敬畏。然而神并不希望我们对祂因此“敬而远之”，反而呼召我们进入祂自己的荣耀中——没错，祂正是要我们在基督里（也就是与基督联合）分享这荣耀155。我们在今世可以预享这荣耀之一部分，但在来世就要完全得着。神的应许就是祂要赐下丰盛的恩典，尽够我们用来克服一切今生受苦所带来的痛苦（林后十二9）。
11． 本节是一句简短的结束赞美词，愿权能归给祂，直到永永远远。它称颂神的权能，并盼望神统管世界的时代早日来到，因为这世界到处都是邪恶的势力，看不到神的公义。
彼得在末了加了一段结语。他在第12节提到要西拉转信，并继续劝勉读者要保持信心。第13和14节则转达其他教会与弟兄的问候，并祝福受信的教会。
12a． 西拉也与保罗的传道事工有密切关联（在林后一19；帖前一1；及帖后一1都提到他）。路加在使徒行传也提到他（从使徒行传十五22到十八5总共提到十二次之多）。事实上，在使徒行传十五22讲到他曾把使徒的信从耶路撒冷带给安提阿教会。西拉是希腊名字西瓦努（Silvanus）的简称。（A.T. Robertson, Grammar, pp.172-173，曾列举一长串希腊文名字，每个名字都有其简称。）
我略略的写了这信，托我所看为忠心的兄弟西拉转交你们。有些注释者认为西拉是送信者，也有其他人把西拉当作“录信者”（amanuensis，书记），以为他把彼得的话作成笔录。（参，罗十六22；保罗用德丢代笔写罗马书，但他在其他书信则惯常加上一段尾语“亲笔”或“亲手”，表示是他自己写的，见林前十六21；加六11；西四18；帖后三17；门19）。按照“导论”中列举的证据，西拉较有可能是“带信者”而非“录信者”。（NIV译为靠西拉的帮忙……我略略的写了这信，With the help of Silvanus, ......I have written to you briefly.这显然把西拉当作书记。）
一方面，“托……西拉”表示彼得把信交给西拉送给各教会（参，导论C）。另一方面，我所看为忠心的兄弟西拉，也暗示彼得相信西拉能忠实地完成任务，所以派他送信。这种在信中称赞送信者的例子屡见不鲜，也甚为恰当。（类似的例子有林前十六10-11；弗六21-22；西四7-9；多三12-13。）但在信中称赞录信者的明显例子就很稀少。彼得也没有理由要这么写。（虽然在罗马书十六22中，德丢自己是提名道姓，但没有其他任何一卷新约书信的作者称赞代笔的书记。）
当然，我们也可假定，西拉既奉派作送信者，他也有可能受彼得指示，作书记写成这封信，甚至（或许）把信的体裁加以修饰整理。然而本节专讲西拉为送信者（参导论中的讨论），并未提到他也是录信者。另外，也没有其他历史证据证明他是彼得的书记。所以我们最恰当的结论是，书信中没有明确证据足以证明西拉也参与了写书之工作。
12b． 我略略的写了这信，这话类似希伯来书十三22的声明。我们若温习希伯来书与彼得前书的内容，就不禁要惊讶于这些作者竟能用短短的信笺道出极丰富的信息。许多近代的读者由此看出彼得前书乃是神与人合写的。（英文版的注释者花了许多月的时间仔细研究彼得前书的内容，最后也有相同的感觉。）
彼得说，他一直都在劝勉你们，又证明这恩是神的真恩。他的信，总括而言，就是生活的教训（劝勉）和真理的教导（证明这恩是神的真恩）。这恩最佳的解释，就是信中所有有关基督徒生活方式的教训。基督徒生活的全部都是神赐下恩典的结果。神日日赐下祝福、力量、帮助、赦罪的恩和与祂相交的特权。这些都是我们需要的，却都不是我们配得的。每日我们生活中的每一细节都是神的恩典。基督徒既已不断靠这恩典过活，也已靠神的能力不断顺服，他们就不能退后或倒下，反而要在这恩上站立得住，直到死为止。
13． 巴比伦不可能是古代美索不达米亚的巴比伦古城。巴比伦在旧约时代虽很出名，但到主后第一世纪，它已变成一个既小又藉藉无名的地方（参，导论Ⅱ）。没有证据显示彼得曾造访该地（马可也没去过），该地也没有基督教会。然而新约圣经以外的文献包含充分的证据，证明彼得写此书信时正在罗马（参，导论Ⅱ，另参，启十六19，十七5，十八2）。彼得并非藉故掩饰他的居住地。他只是藉此传达教会为神的新子民，为真以色列的形像（参，二10注释）。彼得在一1就称教会为“分散在各地寄居的”，也影射教会暂受巴比伦代表的黑暗势力逼迫。在旧约时代，巴比伦是世界权势的集中地，也是神子民仇敌的大本营。在新约圣经写成的时代，罗马城是当时罗马帝国的政治枢纽，罗马人的生活与福音倡导的生活完全相反。然而彼得那时就住在罗马城。
彼得并不孤单。在巴比伦与你们同蒙拣选的教会必然指罗马教会这是因彼得的读者一定会把这影射的名字当成罗马教会，因为罗马教会在当时最为人熟知。整个罗马教会问你们安。我儿子马可也问你们安代表马可当时和彼得在一起。这也间接指出第二福音书的作者可能是马可。儿子并非指肉身的儿子，而是属灵的“儿子”，也是一同服事基督的密切同工与助手（参，提前一2；提后一2）。
14a． 你们要用爱心彼此亲嘴问安。这话题似某些保罗书信中结尾的劝勉（罗十六16；林前十六20；林后十三12；帖前五26）。这类的亲嘴不含任何恋情，因为保罗总是称呼它为“圣洁的亲嘴”。我们虽然可以把亲嘴只当作第一世纪文化中的一种风俗，但我们也可进一步认出亲嘴对改良人际关系产生的好处，也是以肉体接触来表达同在基督里的友谊与交情的方式。两人若刚刚互相拥抱亲嘴，就不容易立刻翻脸成仇，反而容易互相接纳，因为亲嘴使人感到在主里的温暖，觉得受欢迎。若把这段译为“你们要彼此握手问安”就显得太冷淡，太正式——或许译成“圣洁的拥抱”会较接近彼得的原意。这类的动作也当出自在基督里的爱心。
14b． 愿平安归与你们凡在基督里的人。这正是信徒需要的。烦恼的心需要平安，而这平安只有在神赐他们脱离苦难，得着安息的恩典后才有（参，一2b有关“平安”的注释）。在基督里代表与基督联合，并得着救恩一切的好处。所有真实的信徒一旦变成基督徒后就得到这地位，他们要保有这地位到永生。
附补
彼得前书第三章末了有如下的话：
因基督也曾一次为罪受苦（有古卷作“受死”），就是义的代替不义的，为要引我们到神面前。按着肉体说，他被治死；按着灵性说，他复活了。他借这灵曾去传道给那些在监狱里的灵听，就是那从前在挪亚预备方舟、神容忍等待的时候，不信从的人。当时进入方舟，借着水得救的不多，只有八个人。（彼前三18-20）
这段经文极难解，所以有不同的解释。特别是第19节：他藉这灵，曾去传道给那些在监狱里的灵听，争论最多。
在正文的注释里，已经列举了注释者争议的要点。这些要点至少包括下面几项：
1.监狱里的灵是谁？
—是已死的不信者吗？
—是已死的旧约时代信徒吗？
—是堕落的天使吗？
2.基督传了什么道？
—第二次悔改的机会？
—救赎工作的完成？
—最后的审判与定罪？
3.他何时传道？
—在挪亚的日子？
—在他死与复活之间？
—在他复活之后？
在众多答案中，下列五种看法是最普遍的（其中的楷体字代表对“监狱的灵”之解释）：
(1)挪亚造方舟时，基督的灵在挪亚身上，祂藉挪亚传悔改与因信祂而称义的道理。祂的对象是挪亚时代活在地上的不信者，但在彼得时代已成为“监狱里的灵”（即住在地狱的人）156。
(2）基督死后，祂亲自向地狱里的人传道，给他们第二次得救的机会157。
(3）基督死后，祂亲自向地狱里的人传道，向他们宣布他已战胜地狱里的人，且说他们被定罪已不可避免158。
(4)基督死后，祂向先前洪水来临前的悔改的人宣布他们要得释放，祂要领他们脱离牢狱（炼狱），进入天堂159。
(5）基督死后（或说，在祂复活之后，升天之前），祂进入地狱，宣布战胜堕落天使。这些天使先前犯了罪，在洪水来临前与人类的女子结婚160。
另外还有其他不同的看法，但它们多半是以上五种看法不同的组合（例如，基督给不信者和天使都有得救机会，基督宣布胜过罪人，并信徒得全备救恩的信息，等等）161。就以下的讨论而言，以上五点已足够作讨论基础。
以下的论述以第一种看法为出发点。（基督藉挪亚在造方舟时传道。）此说少有解经者支持，并且在讨论各家说法时被忽略。这是因首创此说的奥古斯丁把监狱当作“无知的昏暗”，指不信者的心态。他以比喻的方式解释“监狱”（道尔顿说是“寓意”），便离开彼得之原意。但如何解释“监狱”并不重要。重点是基督在挪亚时代传道。若说“监狱的灵”指“地狱的灵”，一般人较易接受，也不违背彼得原意（参，下文讨论）。此说另有一点为多数人反对，因为它似乎与上下文无关。但我们将要指出，若我们仔细研读经文，便会发现此说比其他说法更能从上下文中得支持。
虽然以上列举不同理论的背景是一般通晓圣经者所熟悉的，我们仍要在此提一下有关第五种看法的解释。这种看法以为，按照某些经外犹太教传统，尤其是按以诺一书之传统，以诺曾去向背叛天使宣讲定罪信息。这故事当早已为彼得读者所熟知。故当彼得说基督曾向“监狱里的灵”传道，那时代读者马上会联想到以诺一书，也知道彼得要把基督当作“第二个以诺”，但基督的信息远比以诺讲的意义更大。基督宣布祂已胜过堕落天使。祂并重复先前以诺所说，堕落天使要永被定罪。他们“先前不信从”，是指他们娶人女子为妻（创六2、4），因此犯罪。这故事在经外文献中有清楚说明162。以上是第五种看法的背景。
道尔顿很仔细查考了不同看法的历史背景，并对那些他所反对的看法作了一番客观评论。所以他的分析对本主题研究大有助益。他以透彻见解赢得许多持不同神学立场学者们之支持，所以在以下讨论中，我们会常常引述道尔顿之主张。
我将要依次讨论上文中所引伸出的三个问题：
Ⅰ 谁是“监狱里的灵”？
Ⅱ 基督传讲什么信息？
Ⅲ 基督在何时传道？
“监狱里的灵”在文中若无进一步说明，则它可以代表人灵，也可以代表天使。要确定它是哪一种活物，则要看全文意思而定。这是因为灵（复数式为pneumata，单数式为pneuma）在圣经与经外文献中都曾被用来指人灵或天使（包括魔鬼）。
用来指人灵的例子包括传道书十二7（“灵归于赐灵的神”，指人死；LXX用pneuma）；马太福音二十七50（耶稣“气就断了”）；路加福音二十三46（父啊！我将我的灵魂交在祢手里。）163；约翰福音十九30（耶稣“便低下头，将灵魂交付神了”）；使徒行传七59（司提反临终前呼吁主说：“求主耶稣接收我的灵魂。”）；哥林多前书五5，七34，十四14；希伯来书十二23；雅各书二26；参，民数记十六22；以及Josephus, War, 7. 185等等。
用来指“天使”（“邪恶天使、魔鬼”）的例子包括马太福音八16（“他只用一句话，就把鬼都赶出去”），十1（“给他们权柄，能赶逐污鬼”），十二43、45；马可福音一23；路加福音十20；使徒行传二十三8等等。
把监狱的灵当作堕落天使解（第五种看法）之人强调“灵”从未以“绝对式”（即文法上缺“特定所有格片语”）解成人灵。〔塞温（Selwyn, p.199）最早提出这点。其后道尔顿（Dalton, p.147）及法兰士（France, p.269），皆重复塞温的立场。〕持此类观点者认为pneuma以“绝对式”解释，代表一切善恶天使。
然而依照正统解经原则，以上解法是错误的。塞温书中有许多这种错误——就是由残缺的证据，或是人自创与字义无关的区分体裁方式，来对字义下结论。我们在此举出三点理由说明这观点不正确：
(a) Pneuma在以诺一书二十二6-7曾提及“离身”的人灵。（该隐杀了亚伯，亚伯的灵就离了身体。）“灵”后面并没有“特定所有格”跟着。另一类似例子是在以诺一书二十6（希腊文版）164。这类前例都极重要，因为塞温、道尔顿，及法兰士统统强调彼得前书这一段实源于以诺一书。其他以“绝对式”解释pneuma为人灵的，尚有传道书十二7；马太福音二十七50（希腊文版）；以及约翰福音十九30（希腊文版）。
(b)但最重要的不在乎我们是否能找到类似例子，即pneuma在文法上缺“特定所有格”却用来指人灵。那些例子不过是人为的区分。真正的关键在于上下文是否能更清楚指出pneuma代表什么灵。塞温与道尔顿认为pneuma以［绝对式”解释时，上下文中都没有进一步说明pneuma的定义。但我们必须指出，经上也从没有直接把pneuma当作“天使”解释而不加上下文定义之例子。
其实，道尔顿书中（147页）所引三个“绝对式”例子——马太福音八16，十二45；路加福音十20——其上下文都有进一步定义。马太福音八16的前一节提到“被鬼附”的人；马太福音十二45则穿插于以“污鬼”为主题（43节）的段落中；路加福音十20则是耶稣对于门徒报告胜过鬼魔的答复。（门徒报告说：“主啊！因祢的名，就是鬼也服了我们。”，17节。）以上三例代表pneuma通常用来指“邪灵”时，都有上下文定义。这些例子的上下文都对pneuma有进一步解释。
但这只是语言学上的明显事实：因为pneuma有不同涵义，可以指人灵、天使，或出于神的圣灵，等等，所以作者若想让读者明白pneuma到底指哪一种灵，他就必须在上下文中进一步说明。
（c）第三，彼得前书三19本身对pneuma的意义并非没有说明，因为句中已指明pneuma指何“灵”。他们是“监狱”里的灵。他们在“挪亚的时代不顺服”，就是“那从前在挪亚豫备方舟，神容忍等待的时候，不信从的人”
有人以为，彼得时代的读者每当读到“监狱里的灵”，便会自动想起以诺一书用pneuma代表犯罪天使。这些天使被拘禁在一处受刑的地方等候最后审判（Dalton，pp. 166-168）。但纵使我们姑且做一个不可能发生的假设，即彼得读者在收信前一夜都刚巧读完以诺一书，我们也不能因此断定彼得及其读者会把“监狱里的灵”当作“堕落天使”。
现存以诺一书的希腊文残笺，其中用了三十七次pneuma165。有二十次是指天使或鬼魔，剩下十七次指人灵〔包括：九10，二十3、6（二次），二十二3、6、7、9（二次）、11（二次）、12、13（二次），九十八3、10，一○三4〕。所以这项参考资料不能为我们提供任何强有力的结论，也不能肯定说明彼得读者会把“监狱的灵”作何解释。
此外，以诺一书却有几处讲到那些已死灵魂被关闭在一处，等候面对最后审判（二十二3-13，其中有十次提到这事，另参，九十八3）。我们可以说，这些灵魂就是被关在“监狱”里。这么说就接近彼得的原意。
我们初读这段经文，或许会以为“监狱里的灵”一定是指主传道时被拘禁的灵，但事实不一定如此。第19节也很可能解成“他曾向那些现今在监牢中的灵传道”。就是说，那些灵在彼得时代已在地狱，但他们先前原是洪水时代活在地上的人。（NASB译为“他去向那些现在在监狱里的灵传道。那些灵曾一度不顺服，就是当神在挪亚的日子容忍等待的时候，也是方舟被建造的时候。”）这样以现在式描写一人的状态，却以过去式描写他先前处于另一环境下的作为是很自然的。例如，我们说“伊利沙白女王生于（过去式）一九二六年”是很正确的，虽然她出生很久之后才成为女王。
事实上，大多数注释家虽对三19-20有不同看法，但对四6都作类似解释。他们都同意曾有福音传给在彼得作书时已死的人。福音传给他们，为要叫他们免受最后审判，但他们肉身仍不免死亡。所以四6所说“就是死人也曾有福音传给他们”，意思是福音曾传给那些“现在已死的人”（即彼得作书时代），但先前福音传给他们时，他们仍活在地上（参，正文注释）。所以我们研读彼得前书三19-20时，必须注意他传道给那些在监狱里的灵听，意思可能是“他传道给那些现在已在地狱的灵，但这些灵在耶稣传道时是活在地上的人”。
我们必须对“监狱里的灵”之定义下一结论。它可以指人灵，也可指天使，完全看上下文中的大前提而定。两种意义都常被用到。至于以诺一书的证据则模糊不清，不能从其中得什么明显结论。此外“监狱里的灵”短短一语，却可以代表“基督传道时已在地狱的灵”，也可以代表“那些现在在地狱里的灵，但他们在基督传道时活在地上。”所以我们必须看这话上下文的大前提来决定其定义。下面就是有关上下文的检讨。
“监狱里的灵”并非孤立片语，它后面有四段定义性片语：
·（从前）不信从的人（即“违背神”的人，参，二8和三20之注释。）166
·在挪亚的时候
·神容忍等待的时候
·豫备方舟的时候
以上四段片语，我们若仔细研读，就会发现它们都指向把“监狱里的灵”作人灵解释，而非天使。我们将要研究与这四段片语有关的圣经经文与经外文献之记载。
a.创世记六2、4中提到“神的儿子们”
那些偏向前面所提第五种看法者（把“监狱里的灵”当作堕落天使），都引用经外犹太古典文献中许多章节。他们说创世记六2、4所说，娶人女子为妻，又交合生子者，即所谓“神的儿子们”，就是犯罪天使。这项创世记第六章之解释常出现于经外文献中，至少有下列九段章节为证：约瑟夫著犹太古典（Josephus，Ant．）一73；斐罗著论巨人（Philo，On the Giants），第六章；斐罗著创世记疑问集（Q Gen．），一92；死海古卷（CD）二18；以诺一书（1 Enoch）六2、6，一○六13-14；禧年集（Jubilees）五1，十1-6；巴录二书（2 Barueh）五十六12-15。
然而人们常忽略，这种对创世记第六章的解释大大偏离犹太人普遍流行的传统。下面列举另外九项不作“天使”解释的章节：
斐罗自己曾把这些“神的儿子们”当作天使，但他后来称他们为“又善良又优秀的人”（创世记疑问集一92）167。还有，旧约亚兰文注释（他尔根）及教法师文献都把“神的儿子们”当作人类。例如盎克罗（Onkelos）的他尔根把创世记六2和4解为“君王之子”（或作伟人，rbrby’），而伪约拿单〈PseudoJonathan）的他尔根也持相同见解。尼弗提（Neofiti）则解为“士师之子”（dyyny’）168。
土西他（Tosefta，犹太人米示拿之增补），索他篇（Sotah）三9a，则把“神的儿子们”解为洪水时代的人。米大示（Midrash，犹太人旧约注释），拉巴篇则解为“判官之子”（dyyn）和“领袖”（犹太旧约注释创世记二十六5，其中讨论创世记六2，并引用教法师Simeon ben Yohai的理论，约在主后一四○年），也有解为洪水时代的人（犹太旧约注释，民数记九24，其中讨论民数记五27）。巴比伦他勒目公会版（The Babylonian Talmud at b. Sanh）108a则认为他们是洪水时代的人。辛马库（Symmachus，教宗，主后498-514）把创世记六2译为“掌权者之子”（tōn dynasteuontōn）。
虽然辛马库的译文晚于以诺一书和禧年集（两者都是主前二世纪的著作），但斐罗和他尔根则必然与新约背景有关。事实上，教法师文献一般说来，代表犹太传统的潮流，所以肯定是研究新约背景的有关资料。而后面第二群例证涵盖范围广，出现频率高，所以它们强力证明犹太人把“神的儿子们”解为人而非天使。新约时代前后的正统犹太主义多持此项看法。
我们对这点怎么了解并不重要，因为彼得的读者即使把创世记六2、4看成堕落天使，娶了人间妻子，他们仍可以相信彼得前书三19-20是指建造方舟时不顺服的人。（彼得当然不会认为耶稣向监狱的灵传道之内容为“那些不顺服的灵曾娶了人间女子为妻”。彼得乃是说“那些灵是建造方舟时不顺服的灵”。）不过上列的证据仍有助于说明，我们不能就直接假定彼得前书的读者认为创世记六2、4提到的是天使。事实上，彼得也不会同意他的读者把“灵”当作天使，因为在主后第一世纪对这段经文并无统一的看法。
b.其他有关天使不顺服的参考资料
创世记六2、4，虽无有关天使犯罪的统一解释，但我们仍要问下面的问题：其他犹太教文献是否仍有天使在“挪亚的日子”犯罪的传统解释？天使是否曾在“神容忍等待的时候”，也就是“豫备方舟的时期”犯罪？
有一个类似的故事，记于禧年集十4-5。其中讲到挪亚论邪灵（就是“守望者”），向神说，“祢知道祢的守望者……在我的日子做了什么，你也知道这些（地上）活着的灵做了什么。求祢把他们监禁，并带他们上审判的地方。”
拿弗他利之约（Testament of Naphtali）则提到洪水的理由，其中讲“守望者擅自离开了自然的秩序，所以主在洪水时加了咒诅在他们身上。因着他们的错误，主命令地上不再有人住也不再有生产（三5）。在这明确指出洪水是因天使犯罪而发生。此外，以诺一书六十七8-13也说洪水先是热的——惩罚犯罪天使，后是冷的——惩罚犯罪人类。
然而犹太教传统并未定规把天使犯罪与洪水相连。天使犯罪通常是被放在以诺和玛土撒拉的时代，即挪亚前约两三世代（禧年集四22,参，四20,二十8），或更早在雅列的时代，即挪亚前四个世代〔以诺一书六6（希腊文版），一○六13)。近代读者对二到四个世代的差异可能不会重视，因为他们对挪亚之前的家谱并不清楚。但这些犹太文献的作者并不马虎，他们花了很大工夫仔细叙述以诺，他的儿子玛土撒拉，他的孙子拉麦，以及他的曾孙挪亚等人的生平169。
更值得注意的是，以上三段文章虽把洪水与天使犯罪相连，其中却没提到彼得所述的两件事，一是神容忍等待（等人悔改），一是不顺服发生在“建造方舟的时候”。
最后一项支持“天使犯罪”，为彼得前书三19主题之证据出现于新约圣经。彼得后书二4-5（或犹大书6）可能代表天使犯罪，或许就是创世记六2、4有关“娶人间女子为妻之罪”，也是后来神以洪水对挪亚世代施行审判的原因。
然而我们若仔细查考彼得后书二4-7便发现这项结论不成立，因为彼得在同一句里不但提到洪水与天使犯罪，也提到“所多玛和蛾摩拉”的被毁灭，以及搭救罗得的事（6-7节）。彼得必然知道所多玛与蛾摩拉的被毁与洪水并非同一时代的事。所以彼得绝没把天使犯罪与洪水当作同时发生的事，而只是从旧约中挑出三个独立的例子说明犯罪招致的审判，并强调犯罪必然导致审判，但神必要救义人脱离灾难（9-10节）。
以犹大书第6节支持天使犯罪之立场更弱。它提到天使犯罪及他们受审，至于天使犯何罪则不清楚。只有一句笼统的话：“不守本位，离开自己的住处。”（可能是背叛神的权威。）经文中对犯罪与洪水两者发生时间的关系也没有说明，只有下列事件：
第5节：出埃及，主对不信的人行审判（出十四；民十四）。
第6节：天使犯罪及受审。
第7节：所多玛与蛾摩拉被毁（创十九）。
以上三节并不代表事件先后次序。犹大与彼得一样，只从旧约中挑了三个有意义的例子讲神的审判。所以不论彼得后书二4-5节或犹大书第6节没有提到天使在洪水时代犯罪，也不讲有关“神的儿子们”娶“人的女子”为妻的罪。
虽然如此，如果没有其他参考资料提到洪水前人的罪恶，则以上三段伪经章节仍值得作为解释彼得前书三18-20的有益背景，因其中约略提到天使的不顺眼，却不是完全按照描述“监狱的灵”之方式。然而，我们下此结论前，必须先查考有关“建造方舟时”人类（而非天使）不顺服的证据。
a.在“豫备方舟时”谁不顺服？
(i)旧约的证据
旧约圣经指出，“当神在挪亚的日子容忍等候，即挪亚豫备方舟的时期”，人类的确曾不顺服神，“罪恶很大”。但旧约从未讲那时天使也不顺服（创六5-7、12-13）。创世记六1-4讲到“神的儿子们”犯罪。这是否指天使，各家看法不一（前面已讨论过）。但这段经文后面紧接着就是建造方舟的命令（创六5-13），所以它强调人类的罪恶，并且只有人类的罪恶才是神降洪水于地之主因。神并不后悔祂造了天使，却后悔造了人（6节）。祂未曾决定要灭尽所有堕落天使，却曾想灭绝人类（6、13节）。天使的暴戾与腐败并未引起祂的震怒，却是人类的暴力和腐败使祂怒气发作（5、11、12、13节）。
至此，也许有人反对，说人的不顺服是由于天使先不顺服，所以两者息息相关。这种说法曾出现于某些经外文献，却不是统一的说法，圣经从未有这种论点。此外，彼得前书第三章则未提到早在洪水来临许久以前犯罪的灵（指天使），只讲那些正当建造方舟时犯罪的灵。
(ii)新约圣经的证据
新约圣经中，彼得前书二5提到挪亚为“传义道的”，他住在“不敬虔的世代中”。同样，在马太福音二十四37-39与路加福音十七26-27，耶稣都清楚强调挪亚时代的人并不重视却将临的审判。耶稣更进一步说，类似情况会再发生：“挪亚的日子怎样，人子降临也要怎样……”（太二十四37）。在这前提之下，要人儆醒的警告，加上挪亚日子人们活在不知不觉中的比喻，在在都表示主题是挪亚时代人类的不顺服。这一次又没提到洪水审判与天使犯罪的关联。
（iii)经外文献的证据
西比喇神论记（Sibylline Oracles），1.171-172其中说那些听到挪亚叫人从罪恶生活中悔改的人都嘲笑挪亚。“他们听到挪亚讲话，就轮流笑他，称他为精神错乱的，疯子。”（这事正当挪亚传道指责他们罪恶时就发生了，当时方舟已经完工；注意190-191行及205行的经文。）170同样在巴比伦他勒目公会版108b节讲到那些旁观者都“嘲弄挪亚”，并说，“老头子，这方舟是做什么的呀？”犹太旧约注释——创世记拉巴篇（Genesis Rabbah），三十7（注解创六9），则说那些看着挪亚造方舟的人都取笑他。他们轻视挪亚，称他为“卑贱的老人”。更有甚者，当挪亚砍了树要造方舟，并告诉他们洪水即将来临时，他们却回答说：“洪水只会淹没你祖宗的房子。”犹太旧约的注释传道书拉巴篇（Ecclesiastes Rabbah），注释传道书九14（第一段），其中说挪亚曾警告众人说：“明天洪水就会来，你们要赶快悔改。”他们却不听，反而嘲笑他说：“老天要是降罚，第一个该挨罚的就是你们家。”以上这些清楚的经文都明确指出“当方舟被造时，一般人都不顺服。”这么多有关挪亚时代人类犯罪的经文正好与经外文献对同时代天使犯罪一事的沉默成一强烈对比。
进一步说，犹太主义的文献常提到，神降洪水于地上的原因不是天使的罪，而是人的罪。这方面经文多不胜数，在此不一一赘述，只把参考书目罗列于后：盎克罗他尔根（Targums Onkelos），伪约拿单( Pseudo-Jonathan）尼弗提（Neofiti），还有他尔根残篇（Fragmentary Targum）（注释创六5及六11-13），犹太旧约注释创世记（Gen. R.）二十六5（注释六2），二十六7（注释六4），二十八8（注释六7），三十一1-5（注释六13），三十一6（注释六13）；犹太旧约注释传道书（注释二23）第一段；犹太旧约民数记注释（Num. R.）五3（注释四18），九18（注释五21），九24（注释五127）；巴比伦他勒目罗施哈山那版（b. R. H.）12a；巴比伦他勒目公会版（b. Sanh）108a；斐罗著创世记疑问集（Philo，Q Gen.）一99，100，二13；斐罗著研究亚伯拉罕（Abr.）40-41；约瑟夫著犹太古典（Josephus, Ant.）一74、75、98；死海古卷（CD）二20-21；以诺一书（1 Enoch）六十五6、10-11，六十七8-10；以诺二书（2 Enoch）七十4-8：以诺三书（3 Enoch）四3；禧年集（Jubliees）五2-4、7-9：亚当启示录（Apocalypse of Adam）三3；伪斐罗著圣经古典（Pseudo-Philo, Biblical Antiquities）三2、6；西比喇神论记一130-131、150-179；马喀比三书（3 Maccabees）二4。另外“洪水的世代”（the generation of the flood）一语常在教法师文献出现，作为人类邪恶至极的范例。例如米示拿公会篇（Mishnah，Sanhedrin）十3；犹太旧约注释传道书（注释二23，第一段）；犹太旧约注释雅歌（Song R.）（注释一4，第三段）；犹太旧约注释民数记九18（注释五21），十四6（注释七54），二十2（注释二十二2）等等。
以上这些经节（总共有四十五处，涵盖了犹太传统的每一主流）显然与讲述同时代天使犯罪的稀少经文成强烈对比。我们只发现有一段经文讲到（禧年集十4-5）挪亚时代天使犯罪。另有两段经文〔拿弗他利之约（T. Naph.）三5；以诺一书六十七8-13〕讲到天使在洪水时代受罚（拿弗他利之约三5并说因着天使的罪，地上无人居住，没有出产）。没有任何犹太传统的主流提到天使“在建造方舟时”不顺服。所以经外文献的众多证据——以及圣经本身的证据——都显出彼得话语的原意极可能是指罪人，而非天使，是那些从前在挪亚豫备方舟，神容忍等待的时候，不信从的人171。
b.神容忍等待谁？
“监狱的灵”进一步说，就是从前神容忍等待时，不信从的人。这点明白表示神等着他们悔改，否则彼得就不必特别提神的忍耐。更深入说，“等待”原文为apekdechomai，其引申义有盼望或期待某事发生的意思172。
在这，把本段主角当作“天使”并不合宜，因为无论旧约或新约圣经都未曾提过堕落天使还有悔改机会（参，彼后二4；犹6）。然而彼得若指的是先前不信从的人，则这段经文完全符合圣经的一贯精神，就是神在施行审判前总是一再容忍等待罪人悔改（创六3；诗一○三7-12，一○六43-46；何十一8-9）。
同时，在犹太经外文献中，神的忍耐总是特别与洪水前的年代相关联。尼弗提他尔根论创世记六3，叙述神对挪亚说：“看哪！我给你一百二十岁的寿命，我希望他们都能悔改。”盎克罗他尔根，伪约拿单他尔根，及他尔根残篇讨论创世记六3时，也重复此一观念。米吉大施拉他篇（Mekilta，Shirata）五38-39（论出埃及记十五5-6）173，则说神延后了洪水的时间，“好叫那世代的人都能悔改”。米示拿亚伯施篇（Aboth）五2则说，从亚当到挪亚每个世代的人都惹神发怒，但神一直容忍等待，并未立刻施行审判，好显明祂是“恒久忍耐”的神。最后，祂忍无可忍了，才降下洪水。其他类似有关神等待人悔改的文句出现于犹太旧约注释创世记三十二7（论七10）；和犹太旧约注释民数记（论七54）。另外斐罗在创世记疑问集二13（论创七4、10）讨论到洪水的耽延。他说神“赐人为罪悔改的机会……这样当他们看到方舟时……他们会相信洪水将临的信息（tokērygmati）……于是他们便从不敬虔的光景中回转。”174
所以，论到彼得所说“神容忍等待的时候”一语之背景，旧约时代的经外文献常用不同方式指证神等候恶人悔改，却绝口不提等候天使悔改——新约更否定其可能性（彼后二4；犹6）。
c.挪亚向他那世代的人传道
犹太经外文献中有关彼得写出的旧约背景还有最后一缕线索，就是流传甚广，有关挪亚努力“传义道”的见证。当然，这类证据最有价值的还在于它们证实了先前两节的结论：
(1)那时犯罪的是人不是天使，因为挪亚传道的对象是活在那时的人；
(2）神所容忍等待的是听了挪亚传道的人能悔改认罪。然而我们注意，挪亚建造方舟时，呼吁周围的人悔改，所以常被称作“传悔改与公义之道的人”。于是当彼得说：“……曾去传道给那些监狱里的灵听，就是那从前在挪亚豫备方舟……不信从的人”。他的意思是挪亚先前曾向那些不信从之人传道。这段故事源自犹太人的传统，也是彼得读者熟知的。
但另有一项巧合。挪亚被称为“传道者”或“先锋”，每次都用kēryx或相关名词。这些字都与彼得前书三19的kēryssō同源（即基督向监狱里的灵“传道”）。例如西比喇神论记第一册的早期资料里175，我们发现第150-180行有挪亚所传两大段道理，其中警告洪水的来临并呼吁周围的人悔改。实际上，在西比喇神论记第一册，第128-129行记着神命令挪亚要去“向所有人宣讲悔改的信息……，叫所有人都得救。”其中所用的动词是kēryssō与彼得前书三19所用为同一动词。
前面已提过，斐罗用同源名词kerygma代表对洪水来临的警告。约瑟夫并未用这字形容挪亚。他只说“挪亚呼求他们要改善他们的心志，修正他们的脚步”。（约瑟夫著犹太古典一74，其中指的是罪人。）
与挪亚传道有关的经外文献，还有犹太旧约注释创世记三十7（注释创六9）。其中引用教法师阿巴（主后第三世纪）的话：“那可称颂的圣者曾说：‘在洪水的世代曾有一先锋为我兴起，他就是挪亚。’”（“先锋”的亚兰文为kārôz，乃借用希腊文kēryx，与彼得前书三19的kēryssō同源，参BDB,p.1097）其他有关挪亚传道的例子包括犹太旧约注释传道书，（注释传九14，第一段）和巴比伦他勒目公会版108a、b节。另外在初代基督教文献里，提到“挪亚传悔改的道，那些信从的人就得了救”（革利免一书七6），以及“挪亚传讲世界的更新”（革利免一书九4）。以上两例中，革利免（约在主后九十五年）都用kēryssō描述挪亚传道之活动。
此外，彼得后书二5也称挪亚为“传义道的”（kēryx）。所以不论是在犹太人或初代基督徒的传统里都流传着有关挪亚在洪水来临前向他周围人传道的故事，而“传道”的原文（kēryssō）及其同源字更在这些叙述中一再出现，连彼得都用这字代表挪亚。
彼得对“监狱里的灵”下定义，说他们是“从前在挪亚豫备方舟，神容忍等待的时候，不信从的人”。他不可能希望读者把这些“人”当作“不信从的天使”。我们从圣经和经外文献都找不到有关天使在挪亚时代不顺从的证据。
我们因此下结论：“监狱的灵”是挪亚时代，建造方舟时，不信从的人，并且这些人后来被洪水淹死。这项结论必然成立，除非我们否定彼得前书三20之定义。
我们能假设彼得读者通晓以诺一书吗？
在此我们要进一步考虑一个重点。那些把“监狱的灵”当作堕落天使的人一定以为古代人都熟悉以诺一书，因为书中详尽记载关于天使犯罪并被监禁的经过。正因此书流行，彼得可以引用以诺一书的文句，却不必提书名。他必然假定他的读者虽散布于小亚西亚四行省，仍然会明白他引用资料的来源，并正确解释他的意思（他的确很想有效表达他的意思）。我先前也提过，即使以诺一书流传甚广，读者也不会自动把“监狱的灵”当作天使。就是在以诺一书里，也有人被监禁等候审判，以及人不顺服的例子，并且人的不顺服就发生在方舟被建造神容忍等待的日子。然而为了针对道尔顿的主要立场，我们仍要提出一个问题，是否以诺一书在古代十分流行？
我们必须认真查考以诺一书是否在古代广为流传，以及彼得是否有充足理由引用以诺一书的文句。固然犹大书14-15节提到以诺，但其文句极清楚有力，就是从未读过以诺一书的人也能了解犹大的意思。但主张“耶稣向堕落天使传道”的人论点却不够有力。他们以为彼得用了以诺一书的文句，而不提书名，因为彼得假定古代人都通晓以诺一书。但这么说即表示读者若不熟悉以诺一书，就完全不了解彼得的意思。
针对上述的讨论，我们必须提出一项事实。犹大书14-15节虽引用了以诺一书，但从未有证据显示以诺一书在古代十分流行，更别说彼得致书的大多数教会都熟悉此书了。E. Isaac在对以诺一书的介绍中有如下的话：
“有关以诺一书在犹太人与基督教圈中（衣索匹亚教会除外）的重要性及流传的程度，我们所知甚少……，但有一点似乎可以确定的，以诺一书在犹太人中间流传甚广，尤其是在爱色尼派的犹太人及初代的（犹太）基督徒中间为然，由犹大书作者特意引用该书便看得出。”176
但以上说明并未提到小亚西亚的外邦人是否也熟知此书。这表示我们缺乏资料证实外邦人也熟知以诺一书。以诺一书曾在主后第二世纪被几个初代基督教作者引用，但这也不能说主后第一世纪的外邦基督徒就熟知此书，因他们在地理上与巴勒斯坦相距甚远，他们在文化上也与犹太人有极大差异。如果“基督曾向堕落天使传道”这点必须奠基于外邦人熟知以诺一书的假设，这便是此说另一项基本的弱点。
此外，从释经学的角度来看，近代的解经者因此要面对一个问题，并且它多少与神学有点关联：新约圣经有其一贯精神，其中是否需要读者通晓某些特定经外文献才能明白某段的意思？（不是了解历史背景，而是针对其经文意义。）在新约中是否有其他经文需要读者具备某些经外文献的知识才能明了该段落之意义？至少我个人从未发现此点例证。
为何新约不常用经外文献作证？其原因不难明白：因为新约作者要很清楚地向不同背景的读者传达福音信息。在这种情况下，他们只能假定许多人都熟知旧约，把它当作“圣经”（那时新约正典尚未出现）。除此以外，他们找不出其他任何文献是当时所有读者熟悉的。他们既无法假定某一本文献是当时所有读者熟悉的，他们若再用这本文献作背景，并要求读者先要熟悉该文献，则他们似乎就太不负责任了。
当然，经外文献常常为近代释经家提供参考资料，让他们对圣经的意义及细节有更深刻而正确的了解，并且经外文献（如同在这一段）也能为许多段落提供正确的解释。但那些以监狱的灵为“堕落天使”的人却以为经外文献还有其他用处：他们说，如果今天有人要明白本段之意义，他们就必须先熟读以诺一书某段（暗指古代读者也需如此行）。
另一方面，若我们以监狱的灵为“背逆之人”，我们就必须接受一项事实：新约作者都假定读者已熟知旧约圣经。彼得前书三19-20就是假定读者熟知旧约的很好例子。我们必须在衡量读者程度时侧重读者对旧约背景的了解，而轻看经外文献的分量。读者若只知旧约的背景，当他读到从前在挪亚豫备方舟，神容忍等待的时候，就自然会想到神容忍的是指挪亚时代不信从的罪人，而不是天使。他不需读经外文献以求进一步了解，因经文本身十分明白易解。
最后我们要下个结论。经过对圣经与经外文献仔细推敲后，我们对“谁是监狱的灵？”这问题，可以回答说，不是天使，是存活在挪亚造方舟时的罪人。
前段里讲到挪亚传道，指出彼得常用的动词是kēryssō。这动词代表挪亚传叫人信神悔改的道。但kēryssō的意思并不仅限于传悔改的道。它本身的意义是“宣讲”，至于宣讲的内容则需视上下文而定。不过我们也需注意，这动词在新约里非常普遍，并且在旧约七十士译本中被当作“传福音”用——就是传基督的福音，叫人悔改信神。此外，在彼得后书二5有其相关名词kēryx，这点也极不寻常。该节可以解为“挪亚传义道”，也可解为“挪亚为正直的传道人”（此解较不可能为真，却合乎文法）。无论如何，主题是在挪亚向周围人传悔改的道。更进而言之，先前提过，“神容忍等待的时候”一语后面既跟的是“不信从的人”，就很有力地指出传道是为叫那些不信从的人悔改。否则讲“神带着热切期盼的心容忍这些人”就无意义。
如果耶稣传的只是罪人被定罪（如同道尔顿的立场），彼得就必须进一步在经文中作此说明。另一方面，有的经文注解讲耶稣传的是悔改信息，这也不免武断。所以，彼得的意思若是照第三种看法（基督向地狱里的人宣布罪人要被定罪）或照第五种看法（基督向地狱里的天使宣布堕落天使要被定罪），他就必须讲耶稣是“传定罪的信息”（katakrima）或“传审判的信息”（krisin）。不然他的读者就不明白他在讲什么。
另外，如果耶稣传的是定罪的信息，我们就难以圆满解释为什么耶稣只特别向这一群人（或只向一群堕落天使）讲最后的定罪。为什么耶稣不向所有地狱中的人讲这信息？为什么耶稣特别针对这群造方舟时不信从的人传道？固然这群人在圣经与经外文献中都被描述成特别坏的罪人，但这并不能解释他们为何特别在这关键时刻，就是基督受死与复活这段期间，被挑出来接受这项决定性的定罪。
我们可以说，彼得把他们提出来代表所有堕落天使（或所有罪人）。但彼得若指的是“所有”人或天使，他为何只提某些人？如果这群人代表“所有人”，则读者必须从上下文中找证据。彼得或许需要增加说明：“曾去传道给所有不信从的人听，包括在监狱里的灵”，或“向那先前不顺从，现在在监狱里的灵传道……也向其他一样犯罪的人传道。”可是彼得没有加这些注脚，我们就最好把基督传道对象限于这群人。
至于第四种看法则讲述基督宣布旧约时代的信徒已完全得救赎。这看法也不合上下文的意思。因为这段经文讲到“监狱”、“不信从”、“神容忍等待”以及“得救只有八个人”，所以传道的对象是不肯悔改的罪人，而不是那群等候胜利喜讯之义徒。如果彼得指的是基督宣讲祂已胜过死亡的信息，他就该特别指明基督“宣布得胜”（nikos）。但许多上下文的证据并不支持这种说法。上下文没有说耶稣宣布得胜的信息，读者也不可能读出“耶稣宣布胜利”的意思。此外，若耶稣宣布救赎完成，为什么他只向那先前在建造方舟时不信从的灵传讲？为什么不向所有旧约的信徒传讲？我们对此实在找不出令人信服的理由。所以耶稣传道的内容很可能是向罪人宣讲他们需要悔改信靠神。
这么说与彼得前书第三章的精神大致符合。从二11到本段经文都在讲基督徒当如何在不信的世代中生活，彼得也常常提醒我们仇视基督徒的人需要看见信徒美好的见证（二12、15，三1-2、15-16)。特别是三15-16讲到“要常作准备，以温柔敬畏的心回答各人”，这样就为三19-20作了很好的前提。
在前面的讨论中，我们已得到结论：监狱中的灵是在挪亚时代不信从的人，而耶稣传的道是要叫他们悔改。如果这些结论正确，它们便排除了第三、四，和五三种看法（这些看法列于附篇开头）。但这结论仍与第一种看法（基督藉挪亚在建方舟时传道）与第二种看法（基督在死与复活之间传道，给那些在洪水来临前不信从的人有第二次得救的机会）相符合。如果我们能决定耶稣在何时传道，就能决定以上哪一种看法较正确。
彼得前书三19说耶稣“去传道”。要确定传道的时间，就必须先了解三18后半节的意义：按着肉体说祂被治死，按着灵性说祂复活了。此外我们也要探讨三19开头所说藉这灵（en ho）之意义。
按着肉体说祂被治死代表耶稣的“肉身”或“形体”被治死（NIV译成“祂在肉身内被治死”，He was put to death in the body）。虽然“肉身”的原文（sarx）有极广泛的涵义，但每当“肉体”被拿来与“灵魂”（pneuma）相对比时，两者的区别总在于前者是有形有体，眼能见，暂时存在，属于今世的事物；而后者是不可见，永远存在的事物，属于不可见的天上灵界或将来的世代。例如在彼得前书四6有这种对比：“要叫他们的肉体按着人受审判（就是说他们的肉体死了），他们的灵性却靠神活着（就是说他们要得到天上属灵的生命）。”（请同时参考太二十六41；可十四38；约三6，六63；罗八4-6、9、13；林前五5；林后七1；加三3，四29，五16-17，六8；西二5；提前三16。提前三16似乎与彼前三18及来十二9的意义相符合。）
在这种对比之下，按着灵性说祂复活了一定代表“活在永恒灵界里，活在灵运行的领域中”。这段话特指基督的复活，因为“活”与“死”是相对的。基督从死里“复活必然是在圣灵运行的领域里”。
NIV翻译成“却靠圣灵复活”，but made alive by the Spirit (AV也作类似译法）。此译法在文法上也合理。原文中，“灵”与“圣灵”没有区别。这儿的介词（属动词间接受格）可以解成“在其中”，也可以是“靠”。然而两个对比的部分若有相同文法结构，但介词意义却相异，似乎有点不寻常。（即在身“内”死，却“靠”圣灵活。）此外如果彼得的意思是“靠”圣灵活，他最好用不同文法结构，使人易懂。（他可以用hypo加所有格。例如，彼后一21的“被圣灵感动”，另参，彼前二4及彼后一17，三2。）
如果彼得前书三18可以解成按着肉体说祂被治死，按着灵性说祂复活了，则第19节开头的“藉”这灵（en ho）应与第18节177的“按着灵性”为同一意义，就是“基督曾在灵界里向监狱的灵传道”。
但这并不一定代表耶稣活在“复活的身体”中178，却是“活在圣灵运行的领域”中，即永恒灵界（基督从死里复活的领域，18节）。或许有人说第19节“藉”的意思是“处在基督复活后，与祂再来前的世代里，并置身于圣灵通常运行的领域中”。他的根据是，新约作者很明显的常把pneuma（灵）与末世（即从主复活到主再来）相连。
然而，这种pneuma的时间性固然常见于保罗书信中，却不常见于彼得的书信中。pneuma也被用于指旧约时代先知心里“基督的灵”（彼前一11），或指人从前被“圣灵”感动说出神的话（彼后一21）。彼得的重点常在于“灵界”不可见的实际（参，彼前一4、8、12，二5，三7、12、22，四14，五5、8）。所以“藉”（在灵里）可能只代表在灵界里，就是那不可见的却实存的属灵领域。
塞温（Selwyn, pp. 197, 315, 317）坚持“藉”（en ho）不可能与第18节的“按着灵性”同义，因为新约中没有其他例子在相关代名词前用“副词间接受格”作前置词。他认为在所有反对“基督在洪水前藉挪亚传道”的论点中，这项文法上的疑问最值得探讨（317页）。然而尽管塞氏有这种看法，新约中仍有几处相关代名词前用“副词间接受格”作前置词的例子：
章节 相关代名词 副词间接受格之前置词
徒二8 hē179 “我们生来所用的乡谈”
（‘tē idia dialektō）
弗二2 hais “在过犯罪恶之中”
（tois paraptōmasin kai tais hamartiais hymōn）
弗二3 hois “悖逆之子”
（tois huiois tēs apeitheias）
彼后一4 hōn “用自己荣耀和美德”
（idia doxē kai aretē）
（按照西乃山手抄本A版及C版）
彼后三16 hais “他一切的信上”
（pasais epistolais）
所以塞温的立场有误。即使没有以上诸例，塞温也说错了。因为照释经原则，我们不能在狭窄范围中勉强在圣经中找某一类例子。这样绝对找不到许多适合的例子。（如：彼得前书三3的hon，有人说它不能代表“妻子”，因为没有其他在相关代名词前加明显复数阴性受格的例子。这类说法的确很难反驳，因为除这节经文外，便没有其他例子可以证明或反证了。）按照希腊文圣经的本质说，相关代名词的前置词通常不需限于与本身子句有关的字。所以塞氏的解经立场乃基于一项自创的标准，在初代希腊语的实际用法中，这种标准是不存在的。
我们接下来要讨论两种有关基督何时向灵传道的可能性：一是在他死后（或说在他复活后），另一是在挪亚时代。
基督的受死与复活曾在第18节明显被提出，并且正好在基督向灵传道的经文前面。这点就成了“基督可能在死与复活之间传道，也可能在复活后传道”一说有力的支持。彼得似乎把基督向狱中灵传道一事与基督按肉身被治死，按灵性却复活（18节）的时间紧密结合。
然而我们必须注意，在书信其他部分，彼得常常在一段话末了用一个字或一项理念作跳板，或文意转到另一个完全不同的主题上面。他常用转折性相关代名词（who或which）达此目的，有时在前加介词，有时不加。
这可以从下面诸例看出。彼得前书一6（“‘因此’你们是大有喜乐”，然后转到受苦的主题）；一8（“你们虽然没有见过‘祂’”，然后转到与基督相交的主题）；一10（“论到‘这’救恩，然后转到旧约先知的主题）；二5（“来到‘主’面前，然后转到神拣选子民建造教会的主题）；二22（“‘祂’并没有犯罪”，然后转到基督受苦为人赎罪之主题）；三21（“这水所表明的洗礼，〈‘它’〉也拯救你们”，然后转到受洗的主题）。同样却较不明显的转折，也出现于一12，三3，三6b，四4和五9。彼得前书到处都是这种体裁上的变化。所以我们不能辩称第19节的“藉”仍继续第18节的主题（或指同一时间）。彼得常用这种转折方式把主题转到另一完全不同的方向。
进一步说，我们实在看不出“基督在祂受死与复活之间向狱中灵传讲救恩信息”此说真能与上下文衔接。彼得如果先劝诫读者，即使在受苦时，也要作基督忠心见证；然后他却说，那些历史上最坏之罪人，就是洪水的世代，死后仍能二度悔改；则他便前后矛盾。读者会以为，如果那些当时因怕付代价而拒绝相信基督的人，死后还能悔改，则信徒又何必忠心受苦呢？若信徒死后仍有二度悔改之机会，则他们又何必在今世为作基督徒而忍辱负重呢？
此外，我们也难以解释，为何只有那群在造方舟时不信从的罪人有第二次悔改机会，而其他罪人，尤其是那些生前没有机会听悔改信息的，竟不得第二次机会？若说人死后仍有机会得救，这便与新约其他信息不合（参，路十六26；来九27）。彼得在这么重要的事上，竟与其他初代教会领袖有本质上完全不同的见解，这是不可能的。
以上讨论使我们不得不同意第一种看法：基督向狱中之灵传道发生在挪亚造方舟的时代。
当我们思考第一种看法时（即基督在挪亚造方舟时藉挪亚传道），一定会遇上一个问题：彼得果真相信基督曾藉挪亚传道吗？答案是可能的。彼得曾称挪亚为“传义道的”（彼后二5）。他也相信“基督的灵”运行在旧约时代，感动先知“豫先证明基督受苦难，后来得荣耀”（彼前一11，NIV译为to predict the sufferings of Christ and Glories that were to follow）。虽然彼得未曾明说挪亚为一先知，但他心中必然相信是基督的灵感动挪亚去向洪水的世代传道。
a.基督藉挪亚传道
道尔顿曾反对第一种看法。他以为这种看法与全书主旨无关。其实正相反。我们若相信彼得是指耶稣藉挪亚传道，则此说正好符合三13-22的精神，也与全书主旨一致。事实上，洪水之前挪亚处境与彼得读者处境相似：
(1)当时挪亚与少数信从他的被一大群不信者包围（那些人多少曾迫害挪亚）。彼得读者也是当时社会的少数，正被处心积虑要迫害他们的不信者包围（三13-14，四4）。
(2)挪亚极其正直（创六22，七5；彼后二5）。彼得劝勉读者在类似困难处境中要作义人（三10-12、13、16-17，四1-3）。
(3）挪亚大胆向周围不信者作见证，叫他们悔改，否则审判便要速速来到（参，彼后二5、9）。同样彼得劝勉读者不要怕（三14），却要大胆作见证（三15-16），甚至在必要时受苦（三16，亚四16），为要把人带到神面前——如同基督宁愿受苦，为要引我们到神面前（三18）。彼得也清楚指出，审判马上要临到不信者（四5、17-18；参，彼后三10）。所以读者面临末日审判之处境与挪亚相似。
（4）基督虽活在不可见之“灵界”，却藉挪亚向他周围不信者传道（三19-20）。同样，基督也以不可见的属灵方式在彼得读者的心灵上与生活中作工（三15；参一22，四11、14）。所以，彼得藉暗示性话语提醒读者们，基督当初既然藉挪亚传道，祂也一样能藉读者们向周围人作见证。
(5）在挪亚时代，神曾容忍等待不信者悔改，最后才降下审判。同样，在彼得写书时代，神一样宽容等待不信者悔改（参，彼后三9），但祂最后一定会降审判于不信者身上（四5；参，彼后三10）
(6）最后，挪亚与少数家人得救（三20）。同样，彼得也提醒读者们，他们最后也要得救。他们在当时社会虽占少数，但基督已经得胜（三22）。他们因此要分享祂得胜的果实（四13、19，五10；参，彼后二9）。
以上各点指出第一种看法与上下文精神完全契合，也愈发衬托出其优点。它正好与彼得心意配合。彼得原是要鼓励受苦信徒。他劝他们不要怕作正直人，也不要怕向周围不信之敌人作忠心的见证，因为基督在他们心中运行，如同在挪亚心中运行一样。他们也会像挪亚一样，必然要从末日审判中得救。
其实正因彼得时代与挪亚时代情况极其相似，所以彼得回到旧约中寻找令人鼓舞的先例时，选了挪亚造方舟的例子。这例子放在书中，不但不会离题，反而正配合上下文的需要。
b.道尔顿的主张与上下文脱节
由于第一种看法符合上下文精神，所以它比第五种看法为优（即基督向堕落天使宣告得胜）。第五种看法不如第一种看法配合上下文。
为了方便讨论，我们暂且假设基督向狱中灵传堕落天使要被定罪的信息。其时刻当在基督受死与复活之间，或在复活之后。我们并假设道尔顿与其他人所根据的以诺一书之背景为正确。这样基督就照着以诺向堕落天使宣讲定罪信息的方式行了。乍看之下，似乎基督得胜的宣告对受迫害信徒成为一大鼓励。所以道尔顿认为这点与大前提不谋而合。
然而仔细看来，有几点足以证明这种与上下文的关联是错误又矛盾的。第一，道尔顿主张基督宣告胜过堕落天使和邪灵。彼得固然提过魔鬼是信徒仇敌（彼前五8），但全书主题与第三章上下文都集中在人为的迫害，而非属灵的敌人（三13-16，四3-4，等）。此外，彼得虽确曾在某处提到魔鬼的工作，他并未说魔鬼已被打败。他却说魔鬼现在仍像“吼叫的狮子到处巡行”（五8）。
第二，道尔顿的主张与彼得读者的处境不合。基督和以诺（按照以诺一书之叙述）已不再受那些他们宣告对象的迫害，可是当时彼得读者仍受迫害。
第三，按照道尔顿的立场，虽然以诺和基督都曾向地狱天使宣布他们要被定罪，读者却找不到可供效法的榜样，因为读者们死后必然不会下监狱向犯罪天使宣告定罪信息。
第四，全书有一重点，即信徒当向不信者作见证（三14、16-17；参，18节“引我们到神面前”）。道尔顿的主张与这重点无关。向犯罪天使宣告定罪信息的两例并不能鼓励信徒向周围罪人作见证。
最后有一点值得思考的，也是与第一种看法有关的，是第20节讲到“从前不信从的人”（apeithesasin pote）。这话通常被译作who formerly disobeyed（即先前不信“者”）。可是在原文中没有单独一字代表who（者）。这种译法是基于分词apeithesasin被当作形容分词用，修饰前节提到的“灵”。然而这种用词方式在原文用法上讲不通。
彼得若要读者明白这话是指“灵”说的，他就该写成toisapeithesasin，把定冠词放在分词前面（在一种“归因”式地位）。这是照一般标准希腊文用法。通常修饰显性名词（即有定冠词在前）的形容词（包括分词在内）必须如此使用。
所以BDF，第270节，讲到，
“归因形容词（或分词），当与关节性名词arthrous substantive连用时，照古文用法，必须与冠词的意思结合，因而放在中间位置……如果它被放在后面（分词附加语时，特别会如是），就必须有本身的冠词。”
BDF并说明这项定律有两种例外情形：
(a)一个名词若有两个以上的形容词或形容词片语，这些形容词语不一定都要放在定冠词与名词中间（否则会使文句显得不雅）。放在名词后的形容词语不一定要有冠词。加冠词是为了加强语气或澄清模糊之处（BDF，269节）。
例如使徒行传十三32用到genomenēn（已来到），前无冠词。但请注意，在BDF所列举的例子中，形容词语都紧跟名词之后，不像彼得前书三20的名词后还加一主动词。
(b)辅助分词若跟在认知动词之后（如：“知道”、“看到”、“听到”等），就不需定冠词。如：马可福音五30；路加福音十18；彼得后书一18（BDF，416节）。
但除了以上这些允许形容词语不如定冠词的例外情形，新约中就没有其他明显的例子——形容词语前没有定冠词，却有加定冠词的前置词作修饰在前的名词用。即使在BDF所举的例外情形中，不加定冠词的形容词语通常紧跟其所修饰之名词。惟一例外是彼得后书一18（其中有认知动词“我们听见”），在那儿分词与前置词中间隔了一个句子的主动词。这情形与彼得前书三19-20一样。所以新约中没有其他类似彼得前书三19-20的清楚例子可以证实通常的译法为正确180。
不止一本圣经文法书对这种通用译法发出疑问。它们都觉得彼得前书三20的分词既非“古典希腊文”（MHT, 3, p.153），亦非“优雅希腊文”（MHT, 4, p.129）。
另一方面，若照文法翻译无冠词分词，则彼得前书三19-20一类句构通常被当作副词片语（即修饰句中动词，而非修饰动词前的名词）。这类副词分词可依上下文而有不同译法。所以照本段的上下文，则apeithesasin pote可以循文法规矩而译为“因为他们先前不信从”，“虽然他们先前不信从”，或“当他们先前不信从之时”。这些译文代表动词“传道”的原因或时刻。
这种用副词分词修饰句子中动词的例子是可能的，甚至在分词前有名词，但名词却非动词主格的情况下都可能（此即彼前三20之情况）。下面是一些类似彼得前书三20的例子：
可十六10 penthouse 时间性：“那时他们正哀恸哭泣”
约一36 peripatounti 状况性：“他见耶稣行走”
徒七2 onti 时间性：“在米索波大米……的时候”
徒七26 machomenois 状况性：“他们正在争斗”
徒八12 euggelizomenō 时间性：“在他传道时”
徒十一17 pisteusasin 时间性：“在我们信的时候”
林后五14 krinantas 原因性：“因我们想”
来七1 hypostrephonti 时间性：“回来的时候”
这类译文的先例使我们相信，彼得前书三20的apeithesasin pote应当作副词分词来译——“他们先前不信从的时候”。
所以照以上的讨论，把apeithesasin pote译为“他们先前不信从的时候”，就合乎上下文意思。这样译不但合文法，也比译成“先前不信之人”正确。
或许有人反对，说这分词不该有时态之意思，因下文更进一步指出神的时间，“神容忍等待的时候”。如果apeithesasin pote有时态之意，则两时态子句在一起就显得多余。
然而，针对此点而言，圣经其他地方也有类似句构，就是连续而重复提到某一时刻。例如：歌罗西书三7（“当你们在这些事中活着的时候，也曾这样行过”：恒定式与未完成式连结，此种句构与彼前三19-20极类似）；斐罗，On the Cherubim 58：On the Decalogue 58；On the Special Laws 3.1；并参Epistle of Barnabas 7.9其实在彼得前书三20本身就有不止一个时态词：
“神容忍等待的时候”，“挪亚预备方舟（之时）”。所以多加一句“他们先前不信从（之时）”也不会多余或难懂。此外，“先前”（pote）一语使彼得的意思更加明显，因为读者立刻领会“不信者”不是指当时不信之人，而是指“从前”挪亚时代的人。
“他们从前不信从的时候”，这种时态译法也能回答道尔顿的疑问（Dalton, p.148）。道氏以为，若彼得要说“从前不信者”是指如今在狱中的人灵，他就该写成pneumasin tōn apeithēsantōn，即“不信者的灵”。所以我们若相信彼得写的就是他的真心意，则他是说，基督向如今在狱中的灵传道，且这事发生于“那些人先前不信从之时”。
a.有关动词poreutheis（去）之意义
对第一种看法尚有其他反对意见。第一，道尔顿（p.35）坚持动词poreutheis（去）不能拿来描述基督在旧约时代之运作。不过这种反对立场不够坚强，因为旧约中常提到神的作为，讲述神“走到”某处去（创三8，十一7，十八21等；并参，林前十4，其中讲基督跟着出埃及的以色列民在旷野走。）此外，同样的动词（poreuomai）也出现于彼得前书三22，其中讲基督已进入天堂。其实彼得必须在三19用poreutheis才能达意。彼得若只说基督“在灵界传道”，那就好像说“基督在遥不可及的天堂发号施令”。但若说“他去传道”，则暗示他亲自来到不信者中间，藉挪亚传道。
b.基督受死、复活、升天之过程
也有人以为彼得前书三18-22讲到基督受死、复活，并已经进入天堂，所以在三18-22的其他事件必然在这连串过程中间发生。
作此主张的人或许以为三个恒定分词先后出现，代表事情发展的顺序经过：thanatōtheis（受死）和zōopoiētheis（复活）出现于三18，poreutheis（已经进入）出现于三22。所以（有可能）三19的另一恒定式分词poreutheis（正要去或已经去）必须配合这种句构的连贯性。因此基督“去传道”必然发生在复活与升天之间。要回答这点，我们当然同意三18的“受死”与“复活”是连贯的；两者都是恒定式分词，两者先后出现于同一句的两个片语中，此两片语又以men... de（一方面……，一另一方面……）连结。
然而已经进入天堂却在不同句中。它与“复活”中间隔了六十字（十个子句）。普通读者（或听众）自然会把poreutheis（他去）当作另一种意义，与上文（三19）衔接，却不与下文（三22，已经进入天堂）连贯。并且从三18到三22中间，并非每一事件都发生在基督复活与升天之间（请注意“挪亚的日子”，“这洗礼也拯救你们”，都是穿插子句，与基督复活升天无关）。甚至在三22本身也有次序颠倒的现象。原文中，“在神的右边”是在“耶稣已经进入天堂”之前。一般来说，若照时间顺序讲，基督进入天堂应在先，然后才坐在神的右边。
所以，按照恒定式分词的连贯性而判定基督传道是在复活与升天之间，这点立场不够坚强。它只在那些先入为主的读者中有分量。我们必须说，上下文中没有任何部分支持此点。上下文中也没有连贯性的要求。彼得或有此意，但事实不然。即使三18到三22是连贯的，三19仍然可以被当作穿插性叙述，与上下文的连贯事件无关（如同三20-21的例子）。
更进而言之，三21（而非三18）再次提到基督复活，所以很自然的三22接着说基督已进入天堂。
最后一点，彼得常用相关代名词引进一新主题。所以在这，很可能基督的传道与上下文的“受死、复活和升天”的时间性无关。如果上下文中许多因素都与这种“连贯性”不符，我们便无必要再坚持这种反对立场。
c 彼得为何不说基督“藉挪亚”传道？
最后还有一点，有人会问，如果彼得的意思真是指“基督藉挪亚向监狱的灵在他们先前不信时传道”，他为什么不直说呢？这种句子便简单易懂。我们当然不能肯定指出作者为何如此说，而不那样说。但我们需认清楚，至少彼得的读者都精通古希腊文，所以他们读到“先前不信的时候”，就能抓住原文的正确意义，而我们脑中却已有了先入为主的成见，反而不容易接受原文的真义。
除了文法上的规矩外，经外文献充满了挪亚在造方舟时向悖逆不信者传道的故事。所以若说基督藉挪亚传道是很容易令人相信的。其实，我们若有机会问第一世纪犹太人或基督徒以下的问题：“谁曾在挪亚日子，神容忍等待，方舟正被建造之时，向不信者传道？”我们极可能只得到一个答案：挪亚。
彼得的对象是这群相信旧约故事的信徒，所以他进一步说明，其实是基督在挪亚时代向不信者传道。当时读者也不需费劲，便能很自然的接受基督藉挪亚传道的说法。简言之，初代读者遇此经节并不会觉得迷糊，反而后世的解经者因有先入为主的成见，才会困惑。
我们对本段经文的结论就是以下的引伸译文：“基督在属灵实存的领域中，曾藉挪亚向那些现今被拘禁在地狱监牢里的灵传道。这事发生在他们从前不信从的时候，那时神一直容忍等待，而方舟也正被建造。”
照上下文看来，这段经文主旨在于：（1)鼓励当时读者在带有敌意的不信者中间大胆作见证，如同挪亚一般。（2）向当时读者保证，他们虽占少数，神必拯救他们。（3）提醒当时读者，末日必有审判，且基督最后一定会战胜所有迫害读者的邪恶势力。
所以本段经文在今天也同样大大鼓励读者181。
注：
1． Zahn, pp. 194-198。他以为彼得后书三1-2提到的第一封信并非彼得前书，而是另一封彼得书信，其内容近似彼得后书。这种看法乃基于对彼得后书三2极狭窄的见解，因为其中只笼统提到“纪念圣先知豫先所说的话，和主救主的命令，就是使徒所传给你们的”。早期教会相信彼得前书的内容也符合以上的概要。
2．有关彼得后书作者是否彼得的探讨，请参Michael Green，2 Peter and Jude（London: Tyndale Press），1968, pp. 13-55：以及Guthrie, NTI, pp. 814-863 and 671-684.
3．EH 3. 39. 17.
4． Against Heresies 4. 9. 2；爱任纽也在4. 16.5.提名引用彼得书信。另外毕氏（Bigg）也列举一系列其他引用彼得书信的文献（pp. 7-15）。这些文献有的明确引用彼得前书，有的则含糊不清。在爱任纽以后，明确引用的次数愈来愈多。
5．彼得前书不在穆拉多利经目（Muratorian Canon）中（约在主后170年）。然而希伯来书、雅各书及彼得后书也不在其中。这些漏失能是由于古卷版面损坏所致。参B.F. Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament（London: Macmillan, 71896）pp: 222-223.
6．EH 3. 25. 2.
7．裘慕尔（W.G. Kümmel )所著Introduction to the New Testament，修订版，H. C. Kee译（Nashville: Abingdon, 1975），p.424.
8．这类文句用法的其他例证包括伊格那丢的书：罗马书十1，腓立比书十一2，士每拿人书十二1，还有许多保罗书信的结尾（按拜占庭经文传统，包括罗马书、哥林多前后书、以弗所书、腓立比书、歌罗西书、腓利门书）；并请参Nestle-Aland Greek text的注脚，以及HDB 3, p. 790,其中有F.H. Chase的讨论。
9．支持彼得为彼得前书作者的释经者有Hort, Bigg, Selwyn, tibbśwalls, Cranfield, and Blum。凯利则不作任何论断（pp. 32-33）。在古特立的NTI（pp. 773-790）及史笛伯和渥尔斯（StibbśWalls）的书（pp. 15-68）中都有支持彼得为作者的冗长辩论。许多支持论者都根据书信中特别的希腊文体而看重西拉在参与作书的分量。
10．Introduction to the New Testament, pp. 423-424.
11．EH 3. 39. 15.
12．Against Heresies 3. 1．1．and 3. 10. 6.
13．见F.H. Chase之文体分析，在HDB 3, pp. 781-782，并参MHT2, pp. 26-27.
14．MHT 4, pp. 127-130.
15．见BAGD, p, 13，及其上参考书目。
16．LSJ, p.690（参相关字hermēneus之注解），并参Lampe, p.549.
17．Ant. 20. 264. 18．Stromata 1. 22（结尾）。
19．参J.N. Sevenster，Do you know Greek？How much Greek could the first Jewish Christians have known？Nov. T Sup 19（Leiden:Brill, 1968），p. 146.
20．见CIJ, 1400（vol. 2, p. 329）之照片。
21．见CIJ，1404（vol. 2, p. 333）之照片。此处翻译取自E. Sukenik,Ancient Synagogues in Palestine and Greece（London: British Academy, 1934），p.70.
22．见Sevenster, op. cit., pp. 117-121，并有关于在拿撒勒出土的大理石匾额之讨论。
23．Sotah 49b. 24．Ant. 20. 263.
25．参Sevenster, op cit., pp. 99.
26．‘The Languages of Palestine in the First Century A.D.’, CBQ, 32(1970), pp. 512-531。并参C.F.D. Moule, ‘Once More, Who were the Hellenists?’ExpT, 70 (1958-59), pp. 100-102.，以及R.H.Gundry.‘The Language Milieu of First-Century Palestine’, JBL 83（1964）,pp. 404-408；还有P.E. Hughes,‘The Languages Spoken by Jesus’in New Dimensions in New Testament Study, eas. Richard Longenecker and Merrill Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1974), pp.127-143.
27．参‘Greek Among the Jews of Palestine in New Testament Times’,NTS 20（1974), pp. 87-89.
28．Encyclopaedia Britanniea, 1945 ed., vol. 6, p. 278.
29．参C.F.D. Moule，‘The Nature and Purpose of 1 Peter’, NTS 3(1956-57), pp. 7-9，其中曾把彼得前书所提到的迫害与新约其他部分提到的迫害比较。
30．见D.A. Carson, ‘Unity and Diversity in the New Testament：The Possibility of Systematic Theology’in Scripture and Truth, eds. D.A. Carson and J.D. Woodbridge, (Grand Rapids: Zondervan;Leicester: Inter-Varsity Press, 1983), pp. 71-72。内中有其他参考书目。
31．Guthrie，NTI。其中有一要点：作者若以彼得为化名，他就难逃故意欺骗的罪名（pp. 787-788）。私人信件中没有用化名的例子（pp. 671-684）。那些坚持第一世纪流行用化名写作的人无法反驳此一证据。若有人真用“彼得”为化名，除非他存心欺骗，否则实在找不出其他更适当的理由（p. 788）。
32．Diod. Sic 2. 9. 9.
33．Geography 16. 1. 5（C738）。另外在Geography, 17. 1. 30（C807），史特拉伯（Strabo）提到在埃及的孟斐斯（Memphis）靠尼罗河岸另有一个巴比伦，有一团罗马军队驻扎在那儿，但这个城比美索不达米亚的巴比伦城更是名不见经传，也没听说第一世纪有教会在当地成立。彼得所指的也不可能是这城，不然他一定会在彼得前书五13特别注明。
34．见O. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr, tr. Filson （London: SCM, 1953），pp. 70-152。其中有对彼得居住在罗马那段时光的彻底讨论。另外最近有Carsten Thiede, Simon Peter:From Galilee to Rome (Exeter: Paternoster, 1986），pp. 171-194其中对现存证据作了较粗略的分析。
35．Against Heresies 36. 36．EH 2. 25. 8.
37．EH 3.1．2-3. 38．EH 2. 15. 2.
39．见Tacitus，Annals 15. 44. 40．EH 3. 1．2.
41．Guthrie, NTI, pp. 589-599. 42．Guthrie, NTI, p. 850.
43． ‘The Provinces of Asia Minor Included in St. Peter's Address’, in Hort, 1 Peter, pp. 154-184, especially, pp. 183-184.
44．Guthrie, NTI, pp. 792-793，其中提到其他说法，但没有一项被多数人接纳。
45．‘The Address of 1 Peter', ExpT 89（1978), pp. 239-243.
46．Leighton, p. 9.
47．原始的说法见于H. Windisch, Die Katholischen Briefe, Handbuch zum Neuen Testament 15, revised by H. Preisker (Türbingen,Mohr, 1951), pp. 156-162.其他有关洗礼的精辟讨论见于F. L. Cross, 1 Peter：A Paschal Liturgy (Oxford: Mowbray, 1954) pp. 28-35。（此人主张受浸仪式在纪念受难日及复活节时举行。）
48． C.F.D. Moule所著The Nature and Purpose of 1 Peter, NTS 3（1956-57), pp. 4-7，并参考华尔氏的反对论点，pp. 61-63。
49．NTI, p. 798.
50．StibbśWalls, p. 60.
51．J. W. C. Wand, The General Epistles of St. Peter and St. Luke（London: Methuen, 1934), pp. 3-9，其中讲到新约圣经的道德律系采自异教徒的伦理观（尤其是第7页的对照表，其中各项对比极为牵强）。
52．Biggs, p. 23。其中列出与雅各书对照的经文。这一类对比模棱两可。由于证据不足，我们不能妄下结论。
53．NTI, p. 807，其中列了其他有关的参考资料。
54．Selwyn, p. 311
55．R. Gundry, NTS 13, (1966-67），pp. 336-350，以及Biblica 55（1974），pp. 211-232（为答辩他人之异议而著）。
56．参见，Hort，‘The Provinces of Asia Minor Included in St. Peter's Address’, pp.154-184, especially pp.183-184.
57．Colin Hemer, ‘The Address of 1 Peter’，Exp T 89（1978), pp. 239-243.
58．参，Beare，“这段三叠经文不是为描述‘被拣选’而添加的，乃是整段问安语的一部分。”（p. 75）
59．HDB, vol. 3, p. 796.
60．有的注释者因彼得提到重生就认为这段原来是洗礼进行时唱的感恩诗歌（或是一段讲道词）。这种看法不太可能，因为其中并未明确提到洗礼。此外这说法也忽略了一项明显事实，就是当彼得讲到基督徒生活，他指的不是外表仪式（如洗礼），而是内在的属灵实际（灵里重生）。这点可由一3和23节看出。彼得所讲，基督徒新生命开始，绝不是指重生前后所领受的外表仪式（请参‘Nature and possible sources of 1 Peter’引言部分）。
61．祁理（Kelly）译成as a result of faith，即信心的果效。这种译法与一般对（dia+所有格）一类句构的解释不合〔在希英新约字典（BAGD）第180页，第Ⅳ段提到几个例子，把这段句构译为“果效”，但其文意都很笼统。祁理则未提供任何例子作参考〕。
62．惟一可能的例外是约翰福音五35。但这段经文似乎也指因神重新开始工作而喜乐（或作情愿喜乐），因为神差下了施洗约翰，结束了祂四百年来未差遣任何先知的静默时期。
63．新约中尚有其他例子，包括马太福音五12；路加福音十21；约翰福音八56；使徒行传二26；彼得前书一8；启示录十九7。七十士译本常常用agalliaō形容在主里喜乐（诗九十14；哈三17-18）。其相关名词也出现在诗篇一二六5-6：“流泪撒种的，必欢呼收割。那带种流泪出去的，必要欢欢乐乐带禾捆回来。”另外诗篇二11，十六9，三十二11，五十一8，八十四2也用到此字。
64．塞温（Selwyn, p.127）反对用连接词［但”（although），而成用“因为］（because of），即“因为受苦，所以喜乐”。但在新约中，喜乐并不是受苦的结果。信徒喜乐因为受苦对他们有益，也因受苦后要得天上赏赐（太五12）。
65．从文法结构中（第一类条件式），我们不能肯定跟在“若有必要”后面的子句为事实（参，罗伯生著〔希腊文法〕，pp.1008-1009），只能说造句者假定它为事实以阐明重点。
66．Calvin, p. 235.
67．特别是当过去不定式分词出现在主动词后面，如同本段，它常代表与主动词同时发生的动作（如：可十五30；路二16；徒十33；腓四14；帖前一6；并参Robertson，Grammar, p.1113.）
68．参Deissmann, p. 260，其中有一段从古代纸草上节录下的文句，提到用好成分（dokimion）的金子做的金扣（cf. pp.260-261; BAGD,p. 203）。所以(NASB)的注脚用“真实性”（genuiness）解释此词，比正文中用的证明（proof）更恰当。
69．参看E.D. Burton所著Galatians, ICC, (Edinburgh: T.＆T. Clark,1920), pp. 480-481；MHT 1，pp.67-68.
70．Selwyn; pp.259-268，其中说彼得讲的不是旧约时代先知，而是第一世纪的教会先知。但塞氏从“豫先证明基督受苦难”一语找不出任何根据来支持这个说法（他必然以为经文指人为基督受苦，而非指基督受苦）。更进而言之，新约先知的主要工作不在于从圣经中寻找有关弥赛亚的预言〔参看Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians（Washington D.C., University Press of America,1982），pp. 139-144; pp.181-185; pp.201-210; pp. 219-222〕。另外，Best，83-84页也有对塞氏的反驳。有关“基督受苦难”的意义，我们将在第11节作更深入讨论。
71．Kelly认为这灵代表“被视为神的灵的基督”（p.60），但基督在圣经中从未被称作“基督的灵”。此外，罗马书八9所说“基督的灵”等于是“神的灵”，而使徒行传十六7所说“耶稣的灵”也必然是使徒行传十六6的“圣灵”。参，哥林多后书三17；加拉太书四6；腓立比书一19。
72．Selwyn, pp.263-264; J. Dunn, Christology in the Making London:SCM, 1980), p. 159; N. Hillger, TynB21（1970), pp. 66; J.W. Pryor,RTR45（1986), p.2.
73．另有一类句构（hypo加所有格），是彼得通常用来讲述某件事“靠着”某人完成的方式（彼前二4；彼后一17、21，三2等）。
74．参C. C. McCown, The Testament of Solomon (Leipzig: Hinrichs，1922）．
75．参C. Tischendorf, Apocalypses Apocryphal (Leipzig: 1966).
76．在新约中，poios常被用作tis的形容词〔参,G.D. Kilpatrick, ‘I Peter 1: 11, tina ē poion kairon’, NovT 28: 1 (Jan. 1986), p. 92.)
77．原文字面意义为“作为儿女带着顺服”。此种结构类似希伯来文在名词后面加上定义性形容词的结构（参MHT 3, pp. 440-441，此外在以弗所书二3及五8都有类似结构）。
78．彼得在本书第一次把分词当作命令式用：其他的例子包括二18，三1、7-9，四8-10以及David Daube所著‘Participle and Imperative in 1 Peter’Selwyn, pp. 467-488.
79．请看John Murray, Redemption Accomplished and Applied Edinburgh: Banner of Truth, 1961; Grand Rapids; Eerdmans, 1955), pp.88-94.
80．请看Louis Berkhof所著Systematic Theology (Edinburgh: Banner of Truth, 61971; Grand Rapids: Eerdmans, 1939, 1941), pp. 73-74.
81．注意约壹四18讲到“爱里没有惧怕”。但这话是接续在有关末日审判的讲论后面（17节）。第18节也讲到刑罚（kolasis），指从神而来的责备与惩罚。完全的爱里没有任何对永刑的恐惧，但它仍包含追求圣洁生活必须的敬畏之心（参，启十一18，十五4，十九5）。
82．Leighton, pp. 85, 87.
83．参看Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross （London:Tyndale Press, 1965), pp. 11-27, 39; pp. 11-64：其中对lutroō和广义的“救赎”有彻底的讨论。在他所著另一本书The Atonement(Leicester: IVP, 1983), pp. 106-13，则有对以上题目较浅近的论述Beare（p.104）持反对立场。Beare认为如果彼得想到某一数量的赎金，则他必用赎金的所有格，而不是用帮助性的与格。但此说法理由不充分。帮助性与格也用在赎金上，如出埃及记三十四20；历代志上二十一24和启示录五9。
84.W. C. van Unnik所著论文，‘The Critique of Paganism in 1 Pet. 1:18’，收于Neotestamentica et Semitica.（Fs. M. Black），eds E. Ellis and M. Wilcox, (Edinburgh: T.＆T. Clark, 1969), p.141 。其中对经外文献中包含的祖先传统（patroparadotos）作了详尽查考。
85．参Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross，p.112-126.
86．“神的羔羊”一语见于约翰福音一29。莫理斯（Leon Morris）列举了几类可能的背景（参John, NIC,〔Grand Rapids: Eerdmans,1971〕，pp. 143-148）。莫氏的结语是：“古代祭礼预表的一切都在基督牺牲的事上应验了。”（p. 148）。
87．有人说，这段经文是从早期诗歌或信经中摘录出来的。然而这种说法理由不充足，原文句构固然对称，文体也极优美——但这并不足为奇，因为整卷书信都写得很美。
88．RSV的边注称这段可译为“so that your faith is hope in God”（好叫你们的信心成为在神里面的盼望，R. Bultmann也如此译，参TDNT 6, p. 208）。这种译法在文法上并无不妥，但我们若仔细考察第一世纪的希腊文实际用法，就会发现当时读者不可能如此解释。我们可以搜集新约中所有656次助动词kai的用法（此项资料列于伊利诺州三一福音圣道学院的GRAMCORD系统）。除本节外，kai从未与主格述语eimi或ginomai连用。这种译法在观念上也不可能，因为“信”与“望”虽是相关的，但在新约中却不是相等的（参，来十一1）。
89．罗马书一5和十六26语意不清，但我们可参考BAGD, p. 837，以及彼得前书一2之注释。
90．Beare, p. 110，Stibb/Walls, p. 93，和Mounce, p. 22，都主张完成分词必须特指过去完成的某件事，而不是指正在进行的过程。然而完成分词也可以指一项过去完成的过程，例如希伯来书四15：“我们有一位大祭司，他也曾凡事受过试探，与我们一样。”；希伯来书五14：“惟独长大成人的，才能吃干粮，他们的心窍，习练得通达，就能分辨好歹了。”其他如希伯来书十二3、11；雅各书五15；彼得前书四3；彼得后书三2；犹大书17等等。
91．然而两者之间有一大部分是相同的。当今流行有关agapē的观念是“像神爱人一般相爱”。这观念并无圣经的充分支持（参，彼后二15；约三19）。此外，phileo有时也用在神的爱上面（参，约五20，十一3、36，十六27，二十2；启三19）。
92．许多人在此又以为重生指受洗，可是缺乏强力支持（参，一3之注释及注脚）。
93．NEB有一段边注：“藉着活泼常存的神发出的话”。这样翻译也合文法，可是与上下文不合，因此未被一般人接受。彼得的重点在于强调神话语的持久性〔参看E. A. La Verdiere所著‘A Grammatical Ambiguity in 1 Peter 1: 23’，CBQ 36（1974），PP. 89-94〕。
94．请同时参阅Beare（p. 111）：“正因新生命的存在是不朽的，它必须经由弟兄的相爱表达出来，这些弟兄也是与我们同享新生命的。”
95．原文pasa sarx，乃是从希伯来文kôl-baśar翻译过来，其意义本是“每个人”，出现于路加福音三6；约翰福音十七12；使徒行传二17。七十士译本译为“人的美荣”，但彼得写成“他的美荣”，这就使“凡有血气的”文意偏向“所有天然人的存在”。译成“每个人”较牵强。
96．Kelly, p. 84，又在本节看到暗指洗礼之意义。他根据初代教会为信徒行浸礼时，信徒需脱掉全身衣服的习俗。可是耶路撒冷的区利罗（Cyril）却说，受浸时脱去衣服的最早记载约在主后三五○年。没有证据显示此一习俗广为流传。在新约书卷写成年代，亦没有这种习俗的记载。所以“除去一切的恶毒”若说成是“受洗”则极不合理。
97．有解经家认为这段经文把读者看成新基督（Beare, p. 114; Kelly, p.84）。这种说法就好像主张诗篇四十二篇的作者在赞叹时看自己为鹿。“神啊！我的心切慕祢，如鹿切慕溪水。”（诗四十二1）其实作者的比喻是为要强调渴慕的热切（参，Selwyn, p.54，注意五8有类似语句，“如同吼叫的狮子”，并不表示魔鬼就是狮子）。
才生的也不代表“刚刚受洗的”（有人这么说），因为（1)我们必须再次强调，彼得在本节讲的是“出生”而非“受洗”，其他经文也有类似容易令人误解之情形；(2)彼得叫众教会一切信徒都要“除去恶毒……”，并“爱慕灵奶”，这是经文原意。所以他的对象包括一些得救超过三十年的老信徒；还有（3)二1的“所以”是接续一22“彼此相爱”。所以二1到二2讲到的对象一定也是一22讲到的对象——就是他致书的教会中所有信徒。
98．NASB（参，AV）译成the pure milk of the word（像纯奶的道），似乎与logikos的通俗用法不合。显然这样翻译是基于一类错误假设，以为logikos和相关字logos意义相近，但logos是“道”的意思。
99．Beare, p.116，称“纯净的灵奶”也可能是圣餐（即主的晚餐），更可能是指基督祂自己，因为二3讲到“主恩的滋味”。也直接否定logikos作为“神道”解，所以他也不考虑“纯净灵奶”作“圣经”解释的可能性（参正文有关二3的讨论）。
100．原文是ei，常译成“若”（if），但在本节（如同在彼前一17），彼得用说明语气，表示他假定接下来的话是事实。所以更恰当的译法应该是“因为”（since）。参BAGD, p.219，I. 1. a.;R Ⅲ.。
101．Kelly，p.87，注意到本节有领受主的晚餐之含义，因为后来在教会圣餐礼拜都宣读诗篇三十四8。但这绝不代表诗篇三十四8只有这种解释，彼得也不会藉此叫人领受主餐，诗篇原意更不在此。
102．参N. Hillyer所著“‘Rock-Stone”Imagery in 1 Peter’（TynB, 22,1971, pp. 58-81），其中对此表象的旧约背景及经外之犹太文化有广泛讨论。另外参考C. F. D. Moule所著‘Some Reflections on the“Stone Testimonia” in Relation to the Name Peter’（NTS 2, 1955-1956, pp.56-59），其中讲到此处的主题或与彼得的名字（磐石）本身有关联。
103．“被建造”的原文是oikodomeisthe，可作被动式或中间式（middle )。即使是中间式，也很难把它解为“你们自己当被建造”（参NASB的附注）。“你们自己”是添加的反身代名词，是原文没有的，为要使文意清楚（另参，林前十四4；帖前五11）。若彼得哄人“当被建造”，则他必须用主动式，即“为了你们自己的好处，你们该自求造就”，或说“你们要加紧努力钻研，以求得造就。”（这动词在新约中从来没有以明显的中间式出现过。）
104．参J. H. Elliott所著The Elect and the Holy 12（Leiden: Brill,1966）。他一直努力（却未成功）想否定这段经文，他不认为信徒皆为祭司。他以为在二4-10所提祭司乃是象征信徒蒙拣选蒙洁净，并非真说信徒为祭司。
105．Selwyn主张（p.163）en graphē指的必然是“书上写的”，而不是“经上记着说”，因为新约作者通常讲到旧约圣经时，总在raphē前面加定冠词（the）。但Selwyn的立场有偏差，因为在约翰福音十九37；罗马书一2，十六26；提摩太后书三16及彼得后书一20这些经文中，graphē前面都没加定冠词，都指“旧约圣经”。此外，新约中graphē在其他经文出现时（共五十次），也都指旧约圣经。这表示graphē若指其他文献，必须要有强有力的上下文作根据来支持。本节下半部：“看哪！……”很明显是从旧约“圣经”引出来的，而非从某些其他“著作”引出的。最后一点，在普通或固定介词片语里，冠词通常被省略（参BDF，Sec. 255）。
106．例如Beare指出，由于翻译上需要加一个“你们”（他在“你们”信的人，humin竟译成［你们”，简直不可思议（p.124）。另参Bigg, p.131；Selwyn, p.164；Huther, p.249；以及Blum, p.230.
107．把timē当作述语，并加上主格“他”，以致成了“他是宝贵的”，这样翻译毫无根据。如果timē是述语，则它前面就不该有定冠词，而“他”字也该明白的加在文句中。
108．例如列王纪上八8；历代志下五9；其中“杠头”一词，希伯来文为rôśh，希腊译文为kephalē。诗篇一一八22，即彼得引用之经文，也用此字。另外W. Grudem也写了一篇文章‘Does kephalē（头）Mean Source or Authority Over in Greek Literature? A Survey of 2336 Examples’. TrinJ6, NS（1985). pp. 43-45, 51．
109．BAGD也同意，约翰福音三36；使徒行传十四2，十九9；罗马书十五31诸经节用这字有“不顺从”的意义，但补充说，这种解法“大有商榷余地”，并且在圣经以外的文献从未如此用过（p.82）。此外，我们也当特别注意，新约中讲到“不顺从福音”，不但是“不相信福音”，而且实际上“违背”福音，也就是拒绝顺服福音，不愿“悔改”，也不相信基督的诫命（注意，hypakouō是“顺服”的意思，在帖撒罗尼迦后书一8；使徒行传六7；罗马书十16都如此用）。约翰福音三36讲到“不信子的人”，若解释为“不顺服子的人”，就很容易懂了，因为约翰有一种倾向，就是把顺服当作信心的确据，而把不顺服当作缺乏信心的表现（约壹二4-6、9，三6-10，四8、20-21，五18）。
110．Hort, p.124，有如下结论：“如果神自己叫这些人绊跌，这终究还是惟一叫人满意的说法，因为惟有我们才能确定他们（不信的人）受神掌管，且蒙祂永远的保守。”这结论正好和彼得原意相反。彼得原来是说这些人“豫定”要不顺服，而不是“豫定”要得末了的救恩。
111．请参考加尔文的Institutes of Christian Religion, Book 1, hapter18，标题为“神藉不虔敬人的手工作，又扭转他们的心志，以施行祂的审判，但祂却不受任何玷污而保持洁净”（出于F. L. Battles的译本，vol. 1, pp. 228-237, Philadelphia: Westminster, 1960）。另外该注释并列举其他经文示例。有关罗马书九1-23的意义，参看John Piper所著‘The Justification of God: An Exegetical and Theological Study of Romans 9: 1-23’(Grand Rapids: Baker, 1983).
112．彼得引七十士译本译文：“有君尊的祭司”，而不用希伯来文的原文：“祭司的国度”。两者之间没有太大差别，因为作君王与作祭司的特权是相关的。例如：启示录一6，五10，二十6。
113．aretas最普遍的意义是“优秀（的行为）”（BAGD, p.105，其中讲到它的“通义”为“品德上的优秀、美德”；并参LSJ, p. 238，其中解释这字为“一切善良、优秀的事物”；另外Hort,p.129也有类似解释）。在Philo和Josephus的经外文献中，这字出现数百次，都是相同意义，指“美德”。在七十士译本用这字则有“称赞”之意味（斯四17；赛四十二8；亚六13）。在本节也有可能是“称赞”。但彼得若想叫人去传扬神的“称赞”，则他应该用epainos（彼前一7，二14）或ainesis（来十三15）。此外，“优秀”似乎是希伯来文tĕhillāh之意义。而这字出现于以赛亚书四十三21和四十二12。七十士译本译为aretē（参，BDB, p. 240）。纸草文献用这字常有“显明神能、神迹”之意义（参，BAGD, p. 105,3），但许多用这字的文句意义含糊不明。在其他与新约性质类似的文学作品中，有这字的文句也常语焉不详（包括Philo、Josephus、使徒时代后期教父文集）。
114．Blum, p.231 ,其中讲到教会虽蒙神赐下这等福气，但它仍不是新以色列，也不能取代以色列，因为罗马书十一13-16、23-24反对这种说法。当然，我们同意罗马书九至十一章重申神对以色列百姓的不断关怀，并预言将来以色列要受到神极大的祝福。他们中间许多人将来要回到教会（橄榄枝重新接在原来的橄榄树上，参，罗十一24）。彼得并不否定罗马书中的应许。但彼得前书二4-10却肯定神应许的祝福现在只临到在基督里的人，如同罗马书九至十一章神应许的祝福将来只给那些与基督联合的人一样。
115．UBS Greek text（31975年版）讲到“禁戒”的动词为现在不定式。但也有许多优秀的手抄本中用现在命令式，即apechesthe（P72ACLP 3381 Cyprian）。不论哪一种动词都有进行式的命令语气。
116．彼得后书二9和三7讲到“审判的日子”（hēmera kriseōs），前面都没加定冠词。但在彼得后书三12中，“神的日子”前面却有定冠词（另参，约壹四17）。所以不论用不用定冠词，似乎都对原文意义没有影响。要了解原文需从这段话的其他字着手。
117．腓立比书二10、11讲到“叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神”。这话不同于本节所指“自动归荣耀给神”（doxazō）。
118．希腊原文意思是“藉着你们的好行为”，是指着“归荣耀给神”说的。类似的例子出现于罗马书三20和四2；雅各书二18、21，三13；彼得前书四11。这些经文都包含ek加所有格，用来指藉以成事的工具或方式。
119．Beare, p.138，凭空假定“鉴察的日子”指的是最后的审判。所以他以为本节代表“极有趣的想法”，就是不信者在最后审判时都会回心转意信基督——这种念头既非本节要旨，也从未在圣经出现过。即使经文所指为最后审判，它的对象也必然是那些先前就归信基督的人；这些人在审判大日因神的大恩典而由衷归荣耀给神。
120．本节的注释乃是针对Kelly pp. 108-109，和TDNT 1, p. 366, J.Jeremias所提论点。他们认为本节教导基督徒要顺从世上每一个人。其实他们忽略了hypotassō原意是有限制的。他们也不知道，照Hort说法，ktisis常被用来指建立政府体系。有关ktisis被用来指建立政府体系之例甚多，包括Diod. Sic. 13. 59. 4；13. 90. 3；和Polybius 10. 21. 3。另外ktisis的相关动词ktizō不但被用作建城，也被用作“建庙”（Polybius, 9. 27. 7）和“建立殖民地”（希罗多德1. 149；2.44）。
121．彼得常用类似句构来讲述神藉着（dia带所有格）某人或某事成就事工（彼前一3、5、23，二14，三1；彼后一3，并参，彼前五12）。Hort, p.141讲到，这儿的“君王”不是政府权力的源头，而是神权的管道。
122．Hort, p.145，以及Selwyn, p.173，讲到原文中houtōs一词应译为“所以”（照字面意义说是“所以神的旨意就是……”），代表因为有13-14节的教训，才有15节的后果。他们的理由是houtōs总是用来代表上文的结果。但BAGD，p. 598，却引述了许多（总共有24个）用houtōs作“因为”解释的例子。Hort忽略了太多这样的例子而妄下结论。
123．Hort, p.145，以为二13所讲“顺服人的一切制度”，乃是人出于“自由”意志而行的。这么解释在文法上也通，与本节的一般解释也不冲突，都强调基督徒顺服乃是自动自发的。
124．“尊敬众人”与“尊敬君王”用的虽是同一动词，但时态不同。第一个“尊敬”为命令式不定动词。它并未指明动作何时开始，何时结束，因为作者通常用不定动词，只是要求人行一个动作，并无其他限制。但最后一个“尊敬”则是现在式。它强调要求本身的持续性：“你们要不断尊敬君王”。请参C. F. D. Moule所著An Idiom-Book of New Testament Greek (Cambridge: University Press, 1959), pp. 135-136。另外BDF, sec. 337(2），则把一些命令式不定动词多余的归在“复式动词”类下，只说这些动词代表本质不明确的动作（彼前一17a；雅五7）。
125．大部分奴隶当时都受到良好的待遇。他们有的在雇主家中长大，并接受专业训练，可以处理家庭、商业、工场和行政上的重要事务。（参，S. Scott Bartchy, MALLON CHRESAI First-century Slavery and the interpretation of 1 Corinthians 7:21, SBL Dissertation Series 11, Missoula, MT: SBL, 1971, p. 174）Bartchy对第一世纪的奴隶制度所作描述是参考许多证据写出的总结。另外请参IDB Supplementary, pp.830-832，A. H. M. Jones, Slavery in the Ancient World，此文被收编于Slavery in Classical Antiquity一书中，ed. M. I. Finley (Cambridge; Heffer, 1960), pp. 1-15.
126．参考Jones, art. cit.，p. 2.
127．然而作者的学生Jonathan Lunde从本节看到其中有“敬畏”的意思：(1)若说“凡事……敬畏”指着敬畏主人未免语气过强，要过分；（2）本节接续前节敬畏神的主题；（3）彼得在三6和三14叫人不要怕其他人。
128．原文dia后面跟动词受格，其意义为“因为”。NASB译为for the sake of conscience toward God，确能表达syneidēsis之通义（它可以作“良心”或“意识”解释）。然而这种译法不通，因为（1)它自创一种不自然的方式来解释所有格thou，“神的”（通常toward God原文应是pro或eis后面跟动词受格）；（2）它改变了主题。从“信靠神”跳到“努力服从神”。这段经文中，彼得原意是鼓励基督徒信靠神，而不是叫人勉强自己去服从神（注意二23讲到基督信心榜样是“将自己交托那按公义审判人的主”）。
129．我的学生T. Matthew Arnold曾指出七十士译本的民数记十四33和以西结书三十六15也把anapherō当作“担当”解释。
130．同样此动词也曾在以弗所书五21（“彼此顺服”）出现，意义也与本节的“顺从”一样。“彼此顺服”也适用在夫妻关系上。然而，接下来的经文讲述保罗所说“彼此顺服”（弗五21）的意义：他说，在教会中要顺服那些有权柄的人。例如：妻子应当顺从丈夫（五22-24），但丈夫却不需顺从妻子。儿女要顺从父母（“听从”他们，六1-3），但父母不必顺从儿女。仆人当顺从主人（也是“听从”），但主人不必听从仆人。本节经文容易被误解之处在于“彼此”（allelous）。有人假定这关系一定是对等的（每人顺服每人）。但有许多例子说明这关系并非对等的，而是“某些人顺服另外一些人”。例如在启示录六4，“使人彼此相杀”，其实是说“使某些人去杀另一些人”；又如在加拉太书六2，“你们各人的重担要互相担当”并非指“每个人要与其他人交换重担”，而是说“坚固人要担当软弱人的担子”；哥林多前书十一33则讲到“你们聚会吃的时候，要彼此等待”，这是指“那些早准备好的人应该等待那些慢的人”。另外路加福音二15，十二1和二十四32也是类似意义。照样，以弗所书五21后面的经文及hypotassō的意义都指“那些被管制的应当顺服管制他们的掌权者”。
131．原文没有包括代名词“他们”（彼得原可以加autōn，使文意清楚。这样的说法表示不信的丈夫也可能被其他基督徒妻子的好品行所感化。）
132．UBS的原文有一不定式分词。但有些保存得很好的抄本（例如西乃山抄本）则用epopteuontes（属现在分词），表示经过长时间观察基督徒妻子的行为后而作决定。
133．“顺从”原文时态为不定式，不一定指某一特殊事件，因为不定式直述语常用于笼统的说法，即某事“发生”了，但却未进一步说明它到底发生在某一刹那或某段长时间中（参，弗五25的不定式直述语：“基督“爱”教会”；罗五14：“然而从亚当到摩西，死就‘作’了王。”；启二十4：“他们……与基督一同‘作’王一千年。”；BDF, sec. 332）。Selwyn（p.185）和Kelly（p.131），指出彼得讲撒拉顺服系根据创世记十八12，但这说法不可能，因为该段经文中并未提到撒拉顺服亚伯拉罕，只说撒拉自言自语，并未向亚伯拉罕说话。
134．Kelly, p.132，说“同住”（synoikeō）含有性交的意味，但BAGD（p.791 )和LSJ（p.1721）都未提到此意义。在申命记二十五5（“弟兄同居”）和所罗门智慧书七28（“神喜悦……与智慧同居之人”）都有此字，但没有性交之意。另外请参考传道经二十五16。
135．有一本书很值得阅读（其中蕴藏了有关这方面丰富的资料）就是James Dobson, ‘Man to Man about Woman’(Eastbourne: Kingsway, 1976)，以及‘What Wives Wish Their Husbands Knew about Women’（Wheaton: Tyndale, 1977）．
136．John Piper曾彻底讨论过两种主张的不同点〔‘Hope as the Motivation of Love: 1 Peter 3: 9-12’, NTS 26（1980), pp. 212-231〕。Piper很清楚地分析了两者的论点，但他却忽略了第9节的“福气”主要是指神在今生的祝福。他以为这福气是末了的救恩。
137．在三6有一非常类似的句构：“不因恐吓而害怕”。另参马可福音四41，“他们就大大惧怕”（意思是他们非常恐惧）。还有马太福音二10：“就大大的欢喜”。这类加强语气在希伯来文中很普遍（属同源受格），也常在〔七十士译本〕出现；请参考BDF，Sec.153，以及Robertson, Grammar, pp. 477-479.
138．Selwyn pp.197, 315, 317，说到‘in which’en hō（藉它）不可能指“藉着这灵”，即18节提过的“灵性”。这是因这种相对代名词（hō，它）前置副词与格的例子在新约其他书卷未曾出现过。他的理论并无根据，且有错误（参本书末了的附篇）。
139．France, pp. 268-269他正确看到第18节的对比是介于“自然人的存在范围”与“永恒灵界的存在状态”两者之间（p.267）。但在268页，他却过分限制“永恒灵界”的范围。他以为那只限于基督的复活状态。其实第18节的“灵——肉”对比当指两个存在界的活动，而不是基督在复活前后状态的对照。
140．Reike, pp. 110-111，讲到en hō不是“藉着它”而是“藉着那场合”（如同在二12，三16一样）。但这个片语和其中的字本身极通俗，彼得不必只用于某种特定方式。相对代名词的意义在乎它的前置词。只要文法上解释正确，每个不同的例子各有不同解法，端视那种解法最达意。例如在本节，“灵性”一词离“藉着”最近，所以“藉着灵性”是最合适的解法，彼得读者也会如此理解。
141．参考书末附篇，其中对Selwyn和Dalton的论点作了仔细分析，并与许多经外文献对照。
142．参附篇中有关三20文法的讨论。
143．本段讨论系根据David Cook透彻的分析JTS 31 (1980), pp.72-78. Cook举出一些例子，包括几本希腊通俗文学作品。其中用到这类句构时，总是指“逃入……”。
144．第18和19节常被用来支持耶稣在死与复活之间下“地狱”传道的说法。在使徒信经中记着：“在本丢彼拉多手下受难，被钉于十字架，受死、埋葬；降在阴间，第三天从死人中复活……”。这样观念也有圣经支持：彼得前书三18-19；使徒行传二27、31；罗马书十7；以弗所书四8-9以及彼得前书四6。但也有许多人怀疑这些经文是否清楚支持这观念。“降在阴间”是后来才加入使徒信经的。这话第一次出现在信经中是在主后三九○年。其后直到六五○年才再次出现（见Phillip Schaff, ‘Creeds of Christendom', New York: Harper, 1882, vol. 2, p. 54）。反对这话的经文有路加福音二十三43、46；约翰福音十九30。
145．Kelly, pp. 161-162，根据Dalton的主张，把“除掉肉体的污秽”解成“割体”。但他们都举不出任何例证，只提了一些模棱两可的语句，其中有的观念与本节类似，有的则毫不相干。所以他们的主张不能叫人信服。
146．这儿的文法结构属“第一类条件”，但不表示读者实际上受侮辱。彼得暂时假定读者正受迫害，以便阐明他的要点（见一6关于“暂时忧愁”的注释）。
147．圣灵能坚固人的信心，这是不用明说的，因为人在受苦难最需要应付试炼的力量。有的抄本写成“能力的灵”，颇得支持，也更能达意。
148．Dennis Johnson, ‘Fire in God's House: Imagery from Malachi 3 in Peter's Theology of Suffering’（1 Peter 4: 12-19), JETS 29: 3(Sept. 1986), pp. 291-292. O. Michel则说“oikos theou在七十士译本为一个固定名词，专指神的圣所”（TDNT 5, p. 120）。
149．著者在此用了七十士译本的经文。它与彼得前书四17的经文相同。
150．参Johnson, art. cit., p. 292.
151．读者若读近代的译本，特别是NIV和TEV，就不可能知道这些彼得前书的经文有旧约的对照，因为译文中少不了两个重要名词。例如第12节，“试炼的火”被译成“痛苦的试验”（painful trial)，“火”的意义全没了。又如第17节“神的殿”被译为“神的家人”（family of God）。殿的意义也被省略了。（TEV的译文类似NIV, 第12节为painful test第17节为God's own people。RSV与NASB则译得较好，却仍把第17节译成household of God。只有AV译成house of God。）
152．Calvin, p.314.
153．ODCC, p. 1308.
154．见彼得前书一7、8、12、20、25（两次），二4、7、9、10（两次）、14、23，三8、9、11、12、14、15、18，四6、7、16（两次）、17，五5（两次）、10.
155．注意彼得后书一3有同样观念（参，RSV译文）。
156. St. Augustine, Letter 164, chs. 15-17; Thomas Aquinas, Summa Theologica, part 3, Question 52, art. 2, reply to obi．3; Leighton,pp. 354-366; Zahn, p. 289; W. Kelly, Christ Preaching to the Spirits in Prison (London: Morrish, 1872), pp.3-89；D.G. Wohlenberg, Der erste und zweite Petrusbriefe and der Judasbrief (Leipzig: Deichert, 1923), pp. 106-115; Guthrie, NTI, p. 842：以及较近代的 P. Patterson, A Pilgrim Priesthood (Nashville: Nelson, 1982),pp. 134-146, 195-199，其中有对其他看法的神学辩驳。
157．Reicke esp. pp. 90-91, 118, 120-122, 130-131（其中提到向背叛天使传道的看法）；Cranfield, pp. 84-86，（他对此看法稍有保留）：A. M. Hunter, IB, v. 12, pp. 132-133（其中讨论向洪水时代背叛者传道之看法）；Hart, pp. 68-69（其中也讨论向已经悔改的背叛天使传道之看法）：Bigg, pp. 162-163; Beare, pp. 170-173;Best, pp. 140-147：另有其他持相同看法者，列于Reicke, pp. 47-49; Dalton, p. 21, note 34；以及A. T. Hanson, ExpT 93 (1981-1982), pp. 100-115.
158．Reicke, pp. 44-45，列举几个在十七世纪支持本看法的人，称这种看法为“正统路德宗理论”。Lenski, pp. 160-169，强烈支持本看法。
159．本看法在1586年由Robert Bellarmine提出，许多罗马天主译经者都采用这种看法，如：H. Willmering在A Catholic Commentary on Holy Scripture, ed. B. Orchard (London: Nelson, 1953), p.1179，提出本看法；另外Reicke, pp. 42-44及Dalton, pp. 30-31，都列举了其他持这种看法的人。
160．本看法可能是今天最通行的，主要是因受Selwyn, p.197-203, 314-362之影响。另外Dalton, pp.135-201，对此看法也有详尽分析。〔道氏以为复活的主日早上，基督先在园子中向马利亚显现（约二十17），然后在人看不见的情况下升天，参Dalton, pp. 185-186)。
也有其他人支持这种看法，但却把耶稣传道的时间定在不同时刻，或在基督复活前，或紧接复活后，或在升天前。这些人包括：Kelly,pp. 151-158；J. Fitzmyer, JBC, vol. 2, pp. 366-367; Stibb/Walls,pp. 142-143; Blum, pp. 241-243; Leaney, pp. 50-52; France, pp.264-281（其中有近代人对此看法的清楚说明）。
161．R. Harris（1902）和E. Goodspead（1945)及其他人认为本段经文应为“以诺曾去传道”（参Reicke, pp.41-42，其中对此译文有所反对）。大多数注释者都不同意此说。他们反对把“耶稣”改为“以诺”，因为没有任何古抄本讲到以诺传道。
162．道尔顿对这种立场有最详尽的说明。（参Dalton, pp.135-201，但France, pp.264-281，或Kelly, pp.151-158，两者的说明则简短清晰。）
163．有人建议，这段经文简单说，就是“我把自己交在你的手”（参，Dalton，p. 146）。然而马太福音二十七50，约翰福音十九30，和使徒行传七59都与本段极相似，却不能同样解释。所以这种建议并不可靠。
164．希腊文版记于M. Black, Apocalypsis Henochi Graece及A. M. Denis, Fragmenta Pseudepigraphorum Quae Supersunt Graeca (Leiden: Brill, 1970), p.32，近代英文版由E. Issac所译，出现于OTP, vol. 1，pp.13-89.
165．这数字取自C. Wahl, Clavis Librorum Veteris Testamenti pocryphorum Philologica（出版者为Graz, Austria: Akademische Druck-und Verlagsanstalt, 1972 ) , p. 548，该书为一辞目汇编，数字没有把变体版算在内。
166．在此，著者特别假设通行英译：who formerly disobeyed为正确，以便讨论。但在后面讨论中，我要根据文法与上下文指出较佳译法为：when they formerly disobeyed．
167．创世记六2、4两节的意义仍被广泛的讨论着，但一项与斐罗看法相近的理论，似乎是最圆满的解释。我们必须注意，创世记五3提到亚当的儿子塞特形像样式与其父相似。另外第五章都在追溯亚当的后代“子孙”。第四章和第五章的叙述方式是把敬虔的塞特支派（弥赛亚由此支派而出）与其他人类不敬虔支派的后代分开比较。所以“神的儿子们”（如：申十四1）就是属神的后代，形像样式与神相似，走在公义道路上。（注意创世记四26讲到人开始求告耶和华的名，是为第五章的引言）而“人的女子”就是他们所娶不敬虔的妻子。参考H. C. Leupold, Exposition of Genesis ,(Grand Rapids: Baker, 1953), Vol. 1, pp.249-254：也见J. Murray, PrinciAles of Conduct（Grand Rapids: Eerdmans, 1957), pp. 293-249.〔另请注意Meredith G. Kline的论点，WTJ 24（1961-1962），pp. 187-204，其中把“神的儿子们”当作人间君王。〕
168．但Targum Neofiti中有一未知年代的边注，称他们为“天使之子”。
169．参考犹太人其他详尽的编年史，如约瑟夫著犹太古史Ant.），1.81-58，洛伯古文图书馆版本（LCL edition），vol. 4, p.38-39。另有巴比伦他勒目，Abodah Zarah 9a（Soncino英译本带详注，ed.I. Epstein, London, Soncino, 1961；并参Nezkin, vol. 4, p.44）。
170．西比喇神论记（Sibylline Oracles）的这一段，经J. J. Collins之鉴定，是在主前一世纪末或主后一世纪初写成的。这项结果与A. Kurfess的判断一致。参考J. J. Collins著Sibylline Oracles, OTP,vol. 1, p. 331。
171．有关“不信从”一词参二8和三20注释。
172．BAGD, p. 83，将此字解为“热切等候”。
173．Lauterbach, vol. 2, pp. 39-40.
174．Philo在这里用名词kerygma来代表“宣告、布达”。此字与处彼得用的动词kēryssō同源是“传道、宣讲”之意，参彼得前书三19。
175．这段可能写成于新约开始之前五十年。参注171。
176．E. Isaac, 1 Enoch, OTP, vol. 1，p. 8.
177．Reicke, pp. 110-1，其中主张en ho不是“在其中”而是“在某场合”（他根据彼得前书二12和三16之类似意义）。但彼得前书三19的文句本身为极普通的形式，故不可能有其他特殊含义。文法上正确解法是：相对代名词应指是接近它的前置名词。在这儿，“灵”字就在en ho的前面，所以作为“在灵中”解意义最恰当，也是彼得读者自然会想到之意义。
178．France, pp.268-269，正确看到第18节有“然人存在的空间”与“永恒灵界状态”（p.267）的对比，但他过分限制“永恒灵界”之意义，只把它当作“基督复活的状态”。第18节的灵肉对比实际上是两者运行领域之对比，而非两种领域中实体之对比，也不是基督复活前与复活后所存在不同状态之对比。
179．参考原文圣经或NASB。原文意思直译是“用他们从生下来就在说的语言”。
180．路加福音二5，十六14；使徒行传二十四24及彼得前书四12都有无冠词分词，但这些例外虽可勉强作形容词，其实都是副词分词（与状况有关）。哥林多后书十一9可能是一例外，但分词紧跟名词。这点与彼得前书三20不同。此外哥林多后书十一9的elthontes极可能是副词分词，而非形容词（NASB把它当作副词，而译为when the brethren came from Macedonia，弟兄们从马其顿回来时）。参，P. Hughes, Paul's Second Epistle to the Corinthians,NIC (Grand Rapids: Eerdman, 1962), p.386.
181．作者写成这段附补后，看到John
S. Feinberg's之文章，标题为：‘1Peter 3: 18-20, Ancient
Mythology, and the Intermediate State’，WTJ 4.8 (1986),
pp. 303-336.作者乐于看到Dr. Feinberg用完全不同的研究方式，却达到极相似的结论。Dr.
Feinberg在327-336页有力指出，若说基督向人或向天使传“定罪的信息”（即第三和第五种看法），则在文法上与神学上有许多至今无法解决的困难。—— 《丁道尔圣经注释》