利未记简介
编者序
本系列注释旨在提供一套内容精简、资料最新的解经丛书。每卷书最重要的问题，在导论与附加注释中详尽讨论，但避免过度专业化。
各卷注释的作者在字数的限制之内，对于各项问题除了自由表达自己的见解之外，仍尽可能介绍其他解释法。虽然不是他们的看法，但却代表另一些热诚信徒的结论。
没有一本英译本能充分反映旧约圣经的原文，因此注释者常引用不同的译本，或自己另译，尽量使一些艰涩的字鲜活起来。若有必要，会将希伯来文（或亚兰文）圣经直译，以助研究，使不熟悉闪族语文的读者明了所讨论的字，而掌握讨论的要意。读者在阅读注释时，至少应使用一本（或两本以上）可靠的英文圣经版本。
利未记这卷书中强调神子民所表现出截然不同的圣洁，因此较得我们犹太朋友们的青睐；但这卷书中除了一些经过选择的题材或事件以外，却常被基督徒所忽略。哈理逊（Harrison）教授将本书的重点放在不同的献祭和仪式之目的与意义，并它们和新约之关联──同样地挑战读者过一个圣洁的生活。他付出了许多的心力，不但使得这卷书在其原来处境方面，有一幅整体、清晰的图画，并且对今日的我们而言亦相当适切。
直到今日，信徒对旧约圣经之意义与资讯的兴趣并未稍减。盼望本系列注释能促进更多人作有系统的研读，以致对神的启示、旨意与道路认识更深，在这个时代回应神的话语。这是编者、作者与出版者至诚的祈祷。
魏兹曼
（D. J. Wiseman）
作者序
利未记，在基督教研读圣经的学生中，是一卷极少被全部读完的书卷。由于利未记的内容较多描述专门的祭司工作，并以极大篇幅讨论古老的圣约之献祭仪式和牺牲，所以常被假定与今天活在恩典时代的基督徒没有什么相关。
然而，详尽探究利未记，能够为读者提供关于神的属性和意旨的惊人洞见，特别是有关神在圣洁（Holiness）方面的心意。在近东的异教国家中，圣洁是一种对神只的服事献身，其中常包括了一些不道德的仪式。对希伯来民族而言，要像神一般圣洁，这种圣洁意谓着一个顺服和忠诚的亲密关系，并且要在日常生活中反映出高超的道德和属灵素质，而这些素质正是律法书中所启示的神的本质之属性。今天，在耶稣基督里的每一位信徒，同样面对这种圣洁的要求。
因此，利未记乃是一部崇高的灵性著作，藉由不同的献祭仪式精准地向读者指出耶稣基督代赎的死，祂是我们伟大的大祭司。一位十九世纪杰出的作家，曾准确地将利未记形容为新约神学的温床，因为在这卷书中可以发现基督教信仰和教义的根基。希伯来书就是从这种相关性来阐释利未记，因此希伯来书应当仔细被研读，因为从这位现代作家的观点而言，它是一本极为卓越的利未记注释书。
我要向那些在本书出版过程中曾帮助过我的所有人，表达我诚挚的谢意；此外，要特别感
哈理逊（R. K. Harrison）
威克理夫学院（Wycliffe College）
多伦多大学（University of
Toronto）
简写一览
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AV |
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The King James Version（英皇钦定本）, 1611. |
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HIOT |
R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, 1969. |
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IDB |
Interpreter's Dictionary of the Bible, 4 volumes, 1962. |
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JB |
The Jerusalem Bible（耶路撒冷圣经）, 1966. |
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LXX |
七十士译本；旧约圣经的希腊文版本。 |
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MT |
马索拉文本。 |
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NBD |
The New Bible Dictionary, 1962. |
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The New English Bible（新英文圣经）。 |
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NIV |
The New International Version（新国际本圣经）。 |
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RV |
The Revised Version, 1881（修订本圣经）。 |
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VT |
Vetus Testamentum. |
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ZPEB |
The Zondervan Pictorial Encylopedia of the Bible, 5 volumes, 1975. |
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Vulgate |
拉丁文旧约圣经武加大译本 |
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现中 |
现代中文译本 |
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和合本 |
中文圣经和合本 |
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新译本 |
中文圣经新译本 |
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思高 |
中文圣经思高译本 |
导论
Ⅰ 本书书名
在希伯来文圣经里，利未记是五本律法书或称为妥拉中的第三卷书，根据希伯来民族的传统，此书乃为摩西所著。本书的第一个希伯来字 wayyiqrāʾ，亦即「祂又呼叫」之意，被犹太人用来作为这卷书的书名；此外，他们也称利未记为「祭司的律法」、「祭司之书」和「献祭的律法」等等。后面这几个名称描述出这本书整体内容的特征，认定它是一本主要为了希伯来祭司所写的著作。
希腊文旧约圣经七十士译本（简称 LXX）将本书定名为 Leuitikon 或是 Leueitikon，也就是「关于利未人的事」之意。拉丁文旧约圣经武加大译本（Vulgate）将希腊文的标题译为 Liber Leviticus，这是本卷书在英文圣经中所使用的书名之起源。虽然本书关切祭司的职务远远多于关切利未人的职务，但是英文的书名也并不完全不合宜，因为基本上希伯来祭司必须是利未家族的成员（参：来七11）。
Ⅱ 利未记的本质
由于利未记基本上是一本关于祭司条例和程式的手册，相当自然的，纯粹历史性的要素应当从属于仪式和法律的考虑之下。不过，历史性的叙述文体仍交织穿插在那些关乎祭祀程式的律法和指示中间，藉此，清楚显示利未记在历史上与出埃及记和民数记的关系紧密。纯粹就其文体背景来看，利未记与出埃及记二十至四十章相关，这关联可由利未记一开始的第一个希伯来文字看出；这个希伯来文字的第一个子音乃是「连接词『和』的缩写形式（waw consecutive）」，这连接词指出了利未记与在它之前所描述的内容，例如：出埃及记四十38，有直接的相关性。
利未记更详细地叙述有关在圣所中敬拜次序的事宜，这些事在出埃及记中只是简略提及而已。鉴于后者已对会幕的规格与结构详加描述，利未记则叙述祭司们将如何照料圣所和至高王宝座所在的至圣所等规定。这卷书根本上是一本十分重要的法律档，因为它包含了希伯来民族一旦占领了迦南地之后，整个国家的宗教和百姓生活治理的一切规则。
神在西乃山向摩西启示了利未记里所有的律法，并凭借这份律法，以色列众支派与神建立起一份特别的关系；而这份律法的结构，完全符合西元前第二个千年时，附庸国所签订的条约内容。这种契约通常是由一位大君王和一个较小的国家所订立的，这王想要与这小国建立一种政治性的关系。在这种情况下之国际性协商，乃根据一种传统模式来处理，一旦附庸国接纳了这些条款，双方将会一同在他们自己国家的神明前举行一个正式的认可仪式，而这些神明就是这条约的「见证人」。出埃及记二十1至二十三33，记载了西乃之约及其相关的一些条款，而申命记则藉由一些相关律法或其他材料之添加大大扩充了西乃之约的内容，使其在作用上成了一份约的更新档。然而，利未记这卷书则包含了祭司在领导敬拜时，以及在以色列的群体生活中，所使用的一些技术性规则，这些特点使得它与出埃及记和申命记大有分别。
就旧约时代的祭司职务而言，利未记是一本编辑得相当周详的参考手册，它包括二个主要的段落或课题，这两个课题乃是以处理有关一年一度赎罪日规条的第十六章为其中心。前面的十五章，乃是广泛性地处理那些献祭的原则，以及那些关乎如何除去罪，并使人与神恢复相交关系的程式等等；而后面的十一章，亦即第十七至二十七章则将重点放在伦理、道德和圣洁等课题上。贯串整卷利未记的主题，乃是明显地强调神的圣洁，以及提出以色列人必须在自己的生活里活出此属灵特质之要求。由于这些素材的内容在本质上是属于祭司的，因此，利未记中对于以色列民族在约方面的义务所做之处理，在五经其他的记载中并没有发现。这些规则与程式均和赎罪日之遵守紧紧地契合在一起──正是这趋势的一个实例。
初看之下，利未记这卷书似乎显出一种繁琐甚至是重复的文学格式，提及了将来以色列人在迦南地生活所牵涉到的一些条例。然而，仔细检视后将会发现，利未记除了可区分出两个基本主题外，事实上许多独立篇章都有自己的文学架构。就这方面而言，我们可从仿效美索不达米亚碑文的潮流中的某些素材看见相关例子，例如：这类碑文的标题、本文内容和书卷末页等等，都可在利未记一3至七37～38里寻见。其他一些篇章则在文句结构上表现出极为不同的格式，毫无疑问地，使用这些格式的目的，乃在于它们对于内容的背诵具有极大的价值。关于这方面的例子，可以看到作者使用「耶和华晓谕摩西说」这个片语来引介麻疯病条例的三段模式（利十三1，十四1、33），或是在利未记二十四16～22对于某些命题同心式的编排（palistrophe）。利未记十五2～15，此一交叉平行的段落，显示出作者在写作上所具有的深厚文学素养。
Ⅲ 作者与年代
根据犹太传统，一致地认为利未记和其他五经书卷的作者乃是以色列民族的立法者摩西。又因着基督视自己为律法的成全者（参：太五17），早期的基督教会也保留了摩西是妥拉或律法书作者之观念，这观念遂成为基督教信仰坚定不变的立场。中世纪时，有些作者针对五经的作者和年代向正统观念提出攻击。因此，第十世纪在西班牙一位名叫哈珊（Ibn Hazam of Cordova）的人，是回教拥护者，将五经中大部分的文献，包括利未记，视为由文士以斯拉编辑而成的著作。甚至第十一世纪有名的西班牙释经学者伊本以斯拉（Ibn Ezra），亦主张在五经中有一些是后期插入的段落，虽然他认为此观念与视摩西为作者的概念并不抵触。
在第十五世纪中发生了一件事，对未来的发展带来一些暗示。巴安佐（Andreas Bodenstein），一位马丁路德的反对者，他主张摩西不可能在申命记第三十四章写出关于他自己去世后的报导；基于这立场，他拒绝将摩西视为整部五经著作的作者。因为对他来说，整部律法的集成，包括摩西的死，都是以一种概括性的形式写下的。在接下来的几个世纪中，自然神论的哲学家霍布斯（Thomas Hobbes），虽然接受那些被认为是摩西所写下的记载之真正本质，但是他仍然主张摩西是活在妥拉以文字体式出现前几个世纪的一个人物。第十七世纪的时候，另一位哲学家斯宾诺沙（Benedict Spinoza）承继了学者伊本以斯拉的观点，他反对摩西为五经的作者，而认为五经乃是由许多不同时代的文士们编纂，而且是经过了一段漫长的编辑时间才完成的作品。
虽然某些早期作者，对于五经的某些部分已提出先于摩西时期资料来源的可能性，但直到十八世纪文学批判学萌芽时，才对较占优势的传统观点发出严重挑战。由于没有任何客观标准能够作为研究的指导方针，许多作者开始臆测五经最后形成前已存有某些档，并假想这些档的本质和内容。这种假想的过程，是由一位法国医生阿斯突（Jean Astruc）开始的，他使用伊罗兴（Elohim）和雅巍〔YHWH；耶和华（Jehovah）〕这两个在五经中为人熟知的神的名字，作为他将五经素材归纳来自不同假想底本的分析根据。
虽然阿斯突知道这个研究进路并非完美，但是它却得到了其他欧洲具自由主义倾向的学者们之青睐，他们完全不加以批判地在他们的研究中使用这个方法。这种研究进路所带来的不幸结果，就是接下来的几代学者，不断将经文分类、细分，并将许多段落归属于范围广泛的几个年代，并认为其出于许多不同编辑之手，整部摩西五经被切割得支离破碎。至一八○五年为止，法特（J. S. Vater）所出版的有关五经的注释书，在其中监定了五经共有四十个之多的底本来源；其时，许多文体批判的学者，已开始认定摩西五经的最后成书时间乃是在被掳时期，而其作者也并非摩西一人；因为对他们来说，摩西充其量只是一个传说中的人物罢了。
十九世纪时，革拉弗（Graf）和威尔浩生（Wellhausen）采用神的二个名称作为确认的根据，加上以利未记为重要根源的祭司素材，以及作为五经的「记录性」资料来源的申命记，提出来他们对于经文来源的假说，即所谓的「底本论」。他们声称出现「伊罗兴」这名字的档年代，属于西元前第八世纪的著作；而出现「雅巍」这名字的文本日期，则被认定属于西元前第九世纪的著作。申命记被认为是在约西亚王统治时期成书，亦即西元前六四○至六○九年之间；而利未记和其他祭司素材写作日期则被订为西元前第五世纪。威尔浩生主张，利未记十七至二十六章似乎是在以西结时代之后，才被加入其他的祭司作品当中；至于那些残留于伊罗兴「底本」的祭司性段落，则是文士伊斯拉所加上的。1
将五经支解成几个「底本」的作法，不只破坏了记叙题材基本的一致性，也使人们对既定作者的历史真确性产生否认。在二十世纪，支持五经起源之文学批判学理论的学者，常常将以色列的起源视为神话和传说，更急进的批判者甚至认为亚伯拉罕和摩西等人根本不是历史上真实存在的人物。
这种旧约研究进路，对它的支持者而言似乎是实际且有益的，但事实上，相当明显的是，从一开始就有严重的瑕疵。那些创立这种研究方法的人，其实是奠基在一个空想的概念，然后承继希腊浪漫主义的传统继续发展衍生。他们从未尝试用当时已知有关古代近东文学写作技巧，去试验他们所持有的信念之事实，丝毫没有动摇这一理论的支持者；反之，他们着手寻找任何可以作为他们立场根据之事物，并在此过程中否认或窜改那些似乎抵触他们立场的希伯来圣经经文。
然而，这态度却是不适当的，它只不过显示出更大弊端的症候。本质上，此为方法论上的问题，但这种情形相当讽刺；因为十九世纪的文学批判学家时常夸耀他们的研究深具「科学」本质。其实，不论是根据十九世纪的认知或是现代的认知，他们的理论所根据的浪漫主义意识形态，都与科学精神反其道而行。
文学批判学的研究者应该摒弃用一种先验性的研究进路（a priori approach）来处理旧约问题，而由那些已知、客观的资料开始，并尽力留意当他们以自己的辞汇解释的时候，是否能传达真实的意义；因为先验性的研究进路，只会从一些假设的原则或命题演绎出其研究结果。如果这资料在此方面不具意义，那么，当进一步的试验证实了一开始的推测时，就必须放弃继续原初的探索。
然而，如果这资料能作合理的解释，就应该将之与其他相关证据作个比较，最好是和那些有客观本质的证据作比较，例如：考古学的资料等等；然后基于这些发现，我们才可以提出一些试验性质的假说，并且根据随后的客观证据，才能将这些假说视为所谓能够修正或拒绝的主体。经由时常进一步地针对其他相关资料背景的考证，很可能带来严谨的理论修正，甚至放弃部分或全部的理论，如此，才有可能使得理论朝更臻完善的方向前进。
在十九世纪，已经广泛地使用这种斟酌、解释资料的后验性方法（a posteriori method），这方法成功地成为一种研究工具，因为它探讨的范围，不单包括了资料本身，亦包括了解释这些资料发生的可能方法。在一连串出色的发现中，俄国化学家门得列夫（Dmitri Ivanovich Mendeleev, 1834-1907）使用这种研究进路将有相似特性之化学元素分类为不同的「家族」。在一八七一年，大约是威尔浩生出版其六经合璧（the composition of the Hexateuch）这部著作的前六年，2门得列夫已经根据原子的品质，将已知的元素排列成表格的形式，并将它们组织成初步的「家族」顺序。基于此认知，他能够预测那些在他那个年代还未被发现之元素的存在，并且非常准确地在他的元素周期表上找出它们的位置。3如果同时代的文学批判学学者，在他们的研究方法上真是科学化的话，他们就会尽全力地研究，期待明确地发现古代近东文献是如何被编纂、流传下来的；而非无视于其他考虑要素的存在，即断言神特别的名称是文体分析的准则，又不管最终结果是否具有意义，仍利用这名称将所有相关的经节集合成为一个「底本」。门得列夫的元素周期表成为现代化学研究基本、无须争论的一部分，而革拉弗－威尔浩生对五经起源所提出的理论，其确实性和可信度却正历经根本、严厉的挑战。
即使是在当时对近东文化了解的亮光之下，威尔浩生却带着完全无任何保证的自信，宣称具有历史特性的会幕之设立，亦源自于希伯来历史的后期阶段。在黑格尔进化哲学的影响下，威尔浩生提出一种万有泛神论的宗教形式，在经过长时间演变后而产生的伦理性一神论，取代了创世记中所记载的一神论，并以此方法改写了以色列民族的宗教历史。为了要造成整个旧约传统的反转，威尔浩生大规模地重新编排旧约圣经的年代顺序。威尔浩生借着认定有关族长时期的生活与宗教之文学资料不具历史性，又将一神论信仰的起源归因于先知们的努力而非族长时期神的启示，从而重编整个以色列史；在他的重整下，某些著作，如利未记，就被认定是出现在以色列国历史的后期而非立国之始。
这种研究方式，以相当主观的观念加诸于古代希伯来记叙体裁之上；一般说来，它抑制了历史事件呈现它们原来应该呈现之面貌。但是，对威尔浩生和他的门生来说，这个事实似乎无关紧要，他们依然带着极大的狂热，以文学批判学的进路研究旧约其他的部分。在这研究过程中，他们所暴露出最严重的弱点就是他们所谓的「科学化」，事实上他们所谓的「科学化」完全是主观、武断的方法，根本没有诉诸任何客观控制因素之研究。
当考古学的发现开始证实西元前第四千年代时，信奉异教的美索不达米亚人之中已经有「一神」敬拜的存在，而古代的遗物出土，如会幕那样可以搬动的圣所亦能够提出存在的证据时，威尔浩生所改写的希伯来民族史证明完全不足采信。当自由主义的学者发现自己专心致力于威尔浩生的五经起源学说时，他们只能在这些无用的、独断的年代「记录」下挣扎，因为从来没有任何方法证实过这些文献的存在。
为了解决这个困难，几个斯堪地纳维亚的学者（Scandinavian scholars）开始不理会这些文字记载的「底本」，转而支持可靠的口述传统，也就是几个世纪以来一直是以口传的方式传递，最终才以文字记载形式保存下来的文献。不幸的是，这个看法引发了两个严重的问题。其一，这些斯堪地纳维亚的学者臆测近东的口述传统与欧洲一样，都是早在这种传统文字记载形式还未存在的时候就已发生效力。就如之前威尔浩生门派的学者一般，他们毫不考虑考古学发现所提供的证据，而这作风所带来的不幸影响，就是严重地限制了他们研究结果的重要性。就此例而言，现在我们所知道的是，就所有重要的事件而言，其古代成文的记载和口传的说法均在当时社会中同时被普遍使用。不论这成文的记载形式是事件发生的那一年记录下来的一段碑文、一件纪念物或是法庭记录的一部分，按常例来说，它都是一个正式的记录。口传的说法主要是为了在地方上传播，因此可以将它归在当时社会流行的或家庭的传统之中。这与欧洲的处境相当不同，因为在欧洲，成文和口传的形式并不是同时存在的。
这研究进路的第二个困难是，最终，这些口传部分相当危险地取得近似「底本」那种固定性的地位，而这些「底本」与威尔浩生和他的前辈所提出的差异不大；就批判学的发展而言，实在无法将这种景况视为进步。与其说形式批判学的旧约研究进路集中注意力在文献本身，倒不如说是致力于按着圣经素材不同的形式，将它们分离成一些明确的构成单位。一旦这形式被分离出来，批判学者就开始询问有关它的用法、它是在哪一种文化的处境之下，以及这素材的目的何在等等问题。4利未记明显地是由礼仪和立法二部分所组成的，这是为了使古以色列人能够建立生活中的基本礼仪和规范。前面的十五章表现出一个特殊的结构，这特殊结构似乎是为了使祭司能够很快地记忆这些内容而如此编辑的。同样的，关于逾越节礼仪的素材也是一段独特、含有崇拜礼仪特征，而且容易辨认的部分，其目的是要表达出明显的礼仪习俗。至于最后几章的法规和相关的社会习俗，依着其形式极容易辨认出来，并且依其内容的暗示，我们可以估定它们是为了要占领、迁徙到迦南地而制定的。
传统－历史分析法尝试研究传递特定传统的群体之本质：诸如与它相关的场所、这传统出现的生活背景，以及这特别课题是经由何种方式定规下来等等。5即使现今我们已经知道口传和文字传统在所有重要的近东历史事件中是共存的，这个研究进路还是认为口传较成文传统更具优势。6传统分析法把利未记视为从祭司群体中出现的记载，这群体是以口传的形式将有关献祭的传统、圣所的照管和祭司一般性的举止传递下来。即使古代旧约祭司群体的风俗制度和他们的传统，已经由考古学和其他资料中得到证实，7传统－历史分析研究仍然是把祭司文献视为较晚期而非早期的写作形式；其立场，一般来说，与威尔浩生的立场一致。这种研究进路的一个不利的立场是，它不顾一些旧约著作对作者身分有明确指示的事实，即使不是完全否认也贬低了个人的创造力。另一个不利的立场就是，一般来说，当我们知道这种方法是基于主观性的前提，关于很多早期圣经素材其本质是非历史性的，或是旧约作品的最终形式其写作日期乃出现于晚期而非早期等主张，由于此方法所具有的主观性前提，这种研究所得的结果不但相当可以预测，而且显得十分合理准确。由于上述讨论的二种方法，都严重受到十九世纪欧洲人文主义思想的影响，整体而言，除非它们能够被一种适当、受大家公认又具科学性的研究方法所整合，否则它们之于圣经学者的价值相当有限。
当现代自由主义学者仍沿用从前威尔浩生所假想的「底本」名称之际，他们当中有许多人认为那些所谓较晚期的文献，例如传统的固定形式等，早已通用于几个世纪以前。而且，文学和内容的差别一旦广泛地被视作文献「来源」确认的标准时，对其完整的理解上，例如将伊罗兴和耶和华二个「底本」看为代表同一基础的摩西传统之说法，已经大打折扣。
甚至被威尔浩生视为五经资料中最晚期的作品祭司「底本」，与那些比它早期的资料相比是较不可靠的，现今都已被承认是对于发生事件和处理方法小心谨慎保存的一份记录──特别是利未记这卷含有一些相当古旧特色的书卷而论。现代的发现，显示近东的祭司文献在起源上，总是较早期而非晚期才出现的。此外，这些祭司传统常以一小心翼翼的方式被保存下来。因此，若将利未记这份祭司文献归于晚期的作品，这种作法完全与古代近东文学传统背道而行。更有甚者，不是很清楚的地方是，这些在本质上明显是古代，而且也在祭司传递方法严密控制之下的文献，如果事实上口述传统真能够准确地保存它的话，如何能够以它最终的形式来认定它是晚期的作品呢？这反常之处，应加以留意其是否以某种形式来保持威尔浩生之传统。
基于这些考虑，对于作者和年代方面最逻辑性的结论，就是承认利未记的古旧性和准确性，并且将它视为是一本由摩西编纂、由祭司中的文士协助，成书于西元前第二千年代的文学真本。当然，必须留意的是在一些特别的段落之中，并没有直接指出作者是谁，这点与出埃及记（参：出十七14，二十四4，三十四27）不一样。同时，利未记中包含西乃山启示的文献部分（参：利七37～38，二十六46，二十七34），毫无疑问地是摩西在之后所作的记录。至于后代是否有一位重编者或是文士将摩西所编利未记的素材整理成现在的次序，并不是完全没有可能的事。然而，更有可能的是这些法令在摩西的时代已经被编排成现在的形式，因为当时已需要这些资料作为祭司程式的手册。至于一些特殊的制度，例如：赎罪日和圣会的节期，经由被遵守、直接从以色列历史经验中孕育出来，显然发生后不超过几个世纪的时间，就已经被制定成法令制度了。
然而，这些条例是在以色列国发展的早期而非晚期，就已经用文字的形式流传下来；这概念十分符合我们现今所知古代近东祭司的传统习俗。似乎仅有少数证据，显示抄写的文士曾修订利未记中旧有的用词使之合乎时代，这是祭司保守主义的特征，这一点在苏美人的文化中相当明显。当我们将利未记整体对比青铜器时代晚期的文化背景时，会发现这卷书绝大部分的记载，与当时代或更早的近东著作都有极为相似的作品存在。我们可用素祭和平安祭来说明，这二种献祭与在拉斯珊拉文献（Ras Shamra，以乌加列文写成）里所发现的一些献祭十分相似，而这种许愿的献祭在近东是相当普遍的。以现代作者的观点看来，在利未记中并没有任何一个要素是摩西所不知道，或是使得其成书时间必须延迟至比亚玛拿时期退出时（the end of the Amarna period，西元前十五世纪至十四世纪）更晚的年代。
根据列王纪下十七24～28，在以撒哈顿（Esarhaddon）的时代（西元前681～669年），那些被带到撒玛利亚成为移民的美索不达米亚人，已经开始了有组织的崇拜。这些人与留在那地区的以色列女子通婚（参：耶四十一5），其混血而得的子女成了我们所知道之撒玛利亚人的起源。因着这群体根据不变的传统──单单使用五经作为他们教义和崇拜的来源，故他们使用的律法书，在某种程度上必定相当接近西元前第八世纪末至第七世纪初的最后形式。根据朴惟思（J. D. Purvis）8的研究，源自撒玛利亚的严密修订版本，大约完成于西元前一一○年左右；但是此文本的前身，也就是我们所认定七十士译本的起源，就必须追溯到相当早的时期，可能为西元前第六世纪之时。柯劳斯（F. M. Cross）将五经的部分命名为「古巴勒斯坦修订版」，9他由内证、人名和地名等资料推断，在西元前第五世纪时这版本被带到埃及，在那里经过一些校订后，最终成为七十士译本成书时所根据的文本。柯劳斯进一步地猜测这「古巴勒斯坦」文本，乃是以被掳至巴比伦的犹太人所拥有的资料所编纂而成的。鉴于撒玛利亚经典中，严格限制的内容，以及此学派在逾越节等重要仪式上的强调，实在叫人难以相信他们会对以撒哈顿时期之后，一卷如利未记般以仪式为导向的书卷之存在或是内容，知道得很少甚或一无所知；这种推论与革拉弗－威尔浩生理论的假设完全反向。
更别说，撒玛利亚人对他们自己文学的起源有自己的理论，他们声称他们所拥有最古老的经文抄本，甚至可以追溯至亚伦的曾孙亚比书的时代（代上六3～4）。虽然，正如撒玛利亚人所宣称的其他传统，的确有过分夸大之嫌，但是撒玛利亚人的传统确实支援利未记成文记载形成的时间，远远早于自由主义学者所主张的时间。10
Ⅳ 利未记的连贯性
虽然利未记这卷书相当清楚地表明，它自始至终是一份祭司档，不同学派的学者仍然宣称利未记有某些不同的底本来源。其中最著名的底本学说，是由葛罗士特曼（Klostermann）于一八七七年所命名的「圣洁法典」（十七～二十六章）。这部分论及献祭之血的意义：因着他们违反规定而订立的种种律例和可能招致的惩罚、祭司们保有圣洁的一些规则，以及希伯来宗教历法中的神圣节期等等。这段落的开始（利十七1～2）与结尾（利二十六46），向来被视为是这段经文有一个单独来源的清楚标记；但是，在注释部分我们会提到，这「法典」的内容在古代美索不达米亚的碑文中，已经找到了相同形式的记载。由于利未记还有其他部分也是以同样的方式写下（参：利一3～七37～38，二十七1～34），而革拉弗－威尔浩生对这「法典」所持有之观点，则认为它可能是在以斯拉时代才成书的独立著作，不久后才加进利未记当中；因此，威尔浩生的看法遂完全被视为是一种人为设计出来的学说。
根据「法典」内容，进一步的暗示威尔浩生所提议的这种情况怎么也不可能发生，因为在这内容里面，几乎完全没有提及献祭过程中祭司所扮演的角色。而我们若说这些文献资料与利未记其余部分的记载独立无关，只源自祭司家族的话，实在是非常不寻常的事。然而，当我们将它与其他篇章合起来整体来看的时候，却能够与利未记一1至九24对祭司仪式和崇拜命令的描述完美地融合在一起。若按照威尔浩生的理论，第十一至十五章论及洁净与不洁净之间的差别，亦可视为是来源不同的段落；然而，依据利未记五2和七21两节经文所提供的参考，第十一至十五章仍与整卷书相当契合，因这段经文以较长篇幅来阐述前面两节经文所提及的观念。此外，借着二十章25节的引证，我们可以得知第十八至二十章的条规乃是与第十一至十五章的律例连接在一起的，指出了这卷书的内在连贯性。或许我们也能够将二十六章46节应用于整卷书当中，而非单单针对「法典」本身；某些学者采取此一立场。虽然这卷书分为两个主要的部分，从这观点看来，利未记像是组合起来的；但是，这两个主要段落和其他篇章非常完善地融合在一起，以致向读者呈现出来的，是一份在文学和神学上都清晰连贯的完整著作。11
Ⅴ 写作目的
根据最近的研究指出，担任圣职的以色列祭司，在看顾神的圣所方面之所以会被付予如此详细的指示，乃是要确保神持续地与祂的子民同在。在圣约的关系中，神主动接近以色列民族，并且给他们特别的应许，而这些应许乃是视他们是否能够顺服西乃之约的条件而定。这些条件里的其中一项，就是要求以色列人，必须活出一种能够向当时近东国家显示出圣洁的真正本质之生活方式。这个条约的属性是一种高超的道德和伦理特质，其本质与那些在以色列邻国所立定的条约，例如性和狂欢式的意涵，是截然不同的。只有当这群被拣选的百姓把持着仪式和道德上的圣洁时，他们才能期待神会藉由祂的临在赐予他们荣耀，也才能够使圣约中应许的祝福得以实现。
神的殿──会幕，乃是依据精确的指示建造而成的，它是神临在以色列民当中的象征。神的荣耀已降临在会幕中，因此，他们必须谨慎地照管且遵守那些保护会幕圣洁的条例，免得祂骤然由这受污染的圣地离开，不与他们同在。利未记中献祭的条款乃是以每个人都是罪人为其先决条件；据此，针对那些在不同方面误犯或偶然所犯的罪提供饶恕的机会。透过适当类型的献祭，同时借着神为此目的已经指定的祭司职分，犯罪者可以得到从神而来的宽恕。
祭司不只是要为了礼仪上的圣洁遵守仪式的条规，他们也被要求要活出一种道德行为纯洁、属灵生命上完全奉献的生活，如此一来他们才能够成为以色列民中间全然圣洁的榜样。这目的乃是要建立神所拣选的子民成为一个圣洁的国度，藉此使他们与其他同时代的人有所区别，成为那位独一、永活真神的代表！因此，祭司和百姓双方都必须活出圣洁的生活，以至于将来整个国家安居不再迁徙后的生活都能够奠定于此一根基上，这根基就是一系列已公布之社会、道德和经济的条例。当他们遵守这一切盟约的规定时，国家就得蒙祝福与保守；反之，以色列民若不服从这些条例，或是在任何程度上拒绝履行圣约中的责任，他们将会受到严重的惩罚；因为，在圣约明确的说明里，神已经将这警告传达给他们了。以色列祭司所扮演的角色，不仅仅是在圣所中运行祭祀的职务，也必须教导百姓认识神的律法。若从作为礼仪和道德规范这两方面的摘要来看，利未记的确是一本相当理想的手册。
几个世纪以来，许多学者和释经家都尝试去解释利未记中那些令人憎恶的动物类表，然而从未得到任何肯定结果。
因此，对她而言，与避免或排出排泄物有关的这种不洁净的观念，乃是那较积极付出心力的消极一面而已；其努力所带来的积极意义，乃是盼望将我们的环境引入一个较接近于理想的状态。所以，由环境的角度来看，努力避免接触一些污秽的物种之作法，似乎成为整合我们所拥有之经验的一种创意性的努力，而不能够解释为迷信或是不合理的作法。在利未记中，我们找到的关于不洁净的律例，都具有一个明显的象征意义，就是它们尽一切所能地尝试在个人生活中引入一整全的概念，而这种概念的引入，乃是藉由神向古以色列民显示，对于身为圣洁国度的一分子之要求为何所达成的。
再者，她认为利未记法令之设计乃是为了要将神理想中的概念传达给人，而非认同当时流行的一些特定社会行为模式；在上述例证中，从她对社会背景的了解，似乎暗示了她持有这样的看法。即使一个人提出它们之间不同的地方，例如偶蹄和反刍等，这种区别的理论基础仍是建立于臆测，而无法作为真正的解释。
在
在这领域中的研究，若没有仔细探究男性和女性对污秽的避免或排除看法之差异的话，这些研究都不够详尽。当任何与早期人类群体卫生习惯有关之研究进行之际，都必须预备好以这些习惯它们当时的处境或意义来解释，否则所得结果将会因着跨文化推论的方法而被推翻。一个对女性排出物的研究，也必须包括胎儿的生产和废弃物的排泄；因为到目前为止，我们对分娩后心理反应的研究，其实仅停留在以一种非常肤浅的方法来研究，以致我们对于女性分娩的心理动力之了解相当匮乏。此外，在这方面，看法与看法之间可能会因着文化的差异而有极大的不同；对一种文化而言，那些令人感到困窘、不愉快且觉得不洁净的事物，对其他文化而言可能是正常，甚至是一种愉快的活动！
Ⅵ 利未记的神学
要明了利未记的属灵教训，研究这卷书的时候必须同时参照出埃及记和民数记，并将它视为一份与西乃之约密切相关的文献。一位圣洁、公义的神已经重新对以色列民族启示祂自己，也透过一个圣约的形式向他们详细说明，而且在这圣约上所列下的条件业已被接受、认同。简言之，如果以色列民履行圣约上有关他们这方面的义务、尊祂为那位独一的真神，并承诺不敬拜任何其他神明，这圣约则向他们保证神必然供应百姓一切物质和属灵上的需要，其中包括赐给他们一块极具战略性地位的领土作为他们的国土。正如古代有些王与其附庸国订立条约的习俗一般，这些条约对于那些签署契约的附庸国人民之责任和义务都有相当详尽的说明；同样的，一些西乃之约的条例，亦保存于利未记这卷书里面。
其中，这些条规在有关神的特性，以及祂对那些与祂有圣约关系之子民的旨意上，提供了很多资料。举例来说，利未记将神描述为一位永活、全能的神，祂已经插手干预以色列的事务──从埃及为奴之地将他们救赎出来，使他们成为一群得以自由敬拜祂的子民。只要他们继续遵守祂的律法，使他们得着释放这神迹性的行动，正是祂有能力看顾选民、保障他们切身利益的保证。
又比如说，这卷书提及神借着位于百姓们住扎营地中央的会幕，来象征祂与祂的百姓以色列民同在，这会幕是神荣耀的宝座。近东的百姓对这种可迁移之神轿的概念相当熟悉，他们视此为一个国家的神只与祂的百姓同在之彰显；而对以色列民来说，会幕提醒他们神超然的能力，以及神的同在。如上所述，神要求祂的子民对祂持有绝对独一的敬拜态度，而这要求乃是圣约要求的一部分；利未记订立了这些条件，惟有单单遵行这些条规，敬拜者才能够蒙神悦纳。
在利未记中，记载得极为详尽的献祭制度，乃是使以色列群体生活有纪律的方法之一。虽然在献祭程式的细节方面，因着不同的献祭而有极大的差异；但是，在这卷书中，却一致强调正确仪式行为的重要性。只有借着一些特定的方式，存着恭敬的心献祭，才能够亲近神；否则灾害就会临到。与其说这种情况是神易怒的结果，倒不如说这是一种训练以色列民的方法，使得他们能够顺服地遵守神的指示。虽然，我们可能会认为古代希伯来社会被这种法令所压抑，无法伸展，事实上，这些规条却使得以色列民族得着保护和引导。如此一来，百姓们才能够在如何以蒙悦纳的模式敬拜神一事上，得到适当的教导；同时，某些令人印象深刻的例子，亦帮助百姓认知自我创新和不顺从可能带来的危险。因此，利未记中法令的部分，彰显顺服将会带来生命与祝福的原则，不顺服的结果则是死亡。
神不只是一位永活全能的神，祂也是圣洁的实体。这个概念不但是指纯粹属灵的属性，还包括了伦理和道德二方面；而且，只要以色列民族存在一天，这个属性就必须反映在他们每天的生活里。他们与永活神之间的圣约关系，对全人类而言，是一件非常重要的事；因为，如此一来，他们才能够成为一个祭司的国度、圣洁的国民。「你们要圣洁，因为我是圣洁的」，是一个在利未记里重复出现的命令，这句话颇能够作为以色列国民生活的座右铭。神的圣洁，包括了对任何不道德或犯罪之事的厌恶，这些概念可以参阅圣约法令中的定义；而且，神的圣洁也排拒了一切不公义或污秽的事。神是那独一顾念以色列民族在埃及地为奴，直至祂救赎他们、使他们得着自由的真神；同时，祂也命令他们必须遵守他们已经签署的圣约中的一切要求，并且一切行为都要按着盟约而行，成为能负责的合约当事人。
献祭的制度，显示出人是有罪的，并且是神为了恢复罪人与祂自己相交的关系所采用的、被限定的方法。一个犯罪的人必须悔改并请求赦免，以免因着他的罪而招致死亡；这里要再次提醒的是，所有可以经由献祭而得到赦免的过犯，乃是那些无意间玷污或是不小心亵渎仪式规条的罪行。在本书后面的注解部分，会发现凡拒绝圣约怜悯的，都是不得蒙赦免的罪。
利未记教导我们，人所犯的罪一定要藉由替代的方式方能得赎。罪人所献上的祭物，必须是自己付出某些代价所取得以替代自己生命的。在献祭的仪式中，罪人与此祭物认同，并将此祭物献给神，如此祭司才能宣布赎罪祭已完成。
因此，利未记清楚表明：没有任何一个人能够成为他自己的救主或是中保。一个人必须来到神面前悔改、承认他的罪，然后才能从这位满有怜悯的神那里得着赦免；神拒绝一切罪恶，但却向罪人显出圣约之爱。利未记十七11指出了在赎罪祭中流血的重要性；若不流血，罪不能蒙赦免。在这当中我们看见，得赦免需要付上代价，才能得着生命。
利未记的一般法令，显示所有生命都存活在神监察的眼目之下；因此，在圣洁以及世俗之间，并不存在任何虚假的差异。圣洁的人，能够藉由他们的生命将世俗的事物升华作为献给神的美丽、蒙悦纳的祭物。透过祂的内住，他们能够以圣约的恩典彼此服事，而且，一有机会也能够服事以色列国以外的其他国民。因此，这教导根本的目的乃是：宣告神的圣洁确实能够整顿并管理人类日常生活的每一个层面。
Ⅶ 利未记与新约圣经
我们可以从基督提及有关「金科玉律」（利十九18）的言谈中（太二十二39），看出利未记律法在祂心目中的重要性。在符类福音中，马太福音十九19，马可福音十二31和路加福音十27均提到这句格言。保罗也在罗马书十三9和加拉太书五14引用这句话。
神对古代希伯来祭司所要求的那些分别和圣洁的概念，是相当吸引新约作者的主题。彼得坚信基督徒间的团契不外乎是要彰显出君尊祭司的身分（彼前二9），而希伯来书作者则同时以个人和社群生活的角度来看待此概念。通常在新约圣经中描述「所有信徒是祭司」的时候，乃是指那些已经将他们自己的生命完全委身于基督、认祂为救主和生命之主的人；并藉由此，他们已经历到属灵的重生，不需要依赖任何中保就可以直接来到天父的面前。也就是说，所有的真信徒，都必须渴望活出祭司们将自己分别为圣服事主的生命，藉此他们能够不断地荣耀神的圣名。这么一来，他们就必须在每天的生活中活出道德高尚、正直而且圣洁的生命。彼得在训诫基督徒要在一切所行的事上仿效神的圣洁这段劝勉中，紧紧地抓住了利未记的精神所在（彼前一15）。
希伯来书的作者，将利未记视为是耶稣基督赎罪之功的预表。在希伯来书第七章，基督被描述为永远的大祭司，祂的工作远超过亚伦和他子孙所运行的职分。基督的赎罪带来了宇宙性的救赎；同时，祂的永恒性为祂自己永不改变的祭司职分带来了保证。反之，亚伦和他的子孙却只是从事地方性的服事；而且时候一到，他们就都死了。耶稣因着自己是一位无罪的救主这独特的身分，在祂为其他人的罪献祭之前，祂不需要为祂自己的罪献上赎罪祭。因为恩典和真理都是由耶稣基督而来，故祂成了那位更美之约的发起者，这更美之约乃是奠基于神的恩典之上，使得人们能够免去律法主义的妨碍而自由地亲近神。最后，基督做了一件没有任何希伯来大祭司曾经做过的事，就是祂为了人的罪将自己献上，作为那至高无上的祭物。这仅此一次的赎罪祭，遂与每年在赎罪日为了全国疏忽所犯下的罪所献上之赎罪祭成了极大的对比。因此，基督以祂自己超然的爱之彰显，凌驾于律法之上（约十五13）。14
耶稣的死满足了利未记中为罪献祭的概念（参：罗八1～4；林后五18～21；来九11～28，十11～12，十三10～15），在其他的相关经文当中，保罗则将祂描述为平安的祭（罗五1～11；弗三13～18；西一18～20）。犹如会幕象征着神和以色列人同在，同样的，耶稣基督道成肉身正是神持续临在人类社会中的一个保证。祭司和他们所献的祭，就是基督为了人类救赎所成就更大之功的预表（参：来三1，四14～16等）。在加略山上所成就的赎罪之功对基督徒而言，意谓着在献祭和圣洁这两方面，严厉的利未条规已经被神圣灵的内住所取代了（参：徒九9～16，十五1～21；加二11～三5等）。因为借着信心，耶稣基督住在信徒的里面；藉由在每日生活中服事基督和祂的国度，我们向神献上真正的活祭（参：罗十二1～2）。
Ⅷ 希伯来文本
由于利未记乃是一本祭司的著作，我们可以推断它的内容应该是相当谨慎妥善地被保存下来。虽然它的经文经过了一段很长的流传年代，但是就其希伯来原文而言，却只有极少数的部分出现争论；这些出现争议的地方，我们将会在后面注释中进行讨论。马索拉文本（简称MT）──最终成为希伯来文旧约圣经流传之传统版本──已经借着其后许多古抄本的发现，证实它并没有显著的错误；这些古抄本包括了昆兰古卷在内。虽然，我们现在已经知道在基督时代流通于巴勒斯坦一带的希伯来文旧约圣经，共有三种不同的版本，但马索拉文本若和撒玛利亚五经抄本及七十士译本（简称LXX）当中的希伯来经文比较的话，马索拉文本在抄写上所产生的错误显然较少，而且内容较接近原来的古抄本。然而，当传统经文出现争论的时候，马索拉文本之外的另外两种版本（撒玛利亚五经抄本和七十士译本），在经文比较方面却有不可抹煞之价值，因为有时候它们可能保存了较多的古抄本内容。
在死海古卷中，发现了九份藏于洞穴中的利未记抄本残简；这九个残简都是我们已知的利未记文本的一部分。从昆兰社团所得的手抄本中，只有少数残简在本注释书写作的时期已经发表，而且这些残简在年代监定上仍然意见分歧。即或如此，这些抄本的残简却清楚指出在基督之前的时代，的确有不同希伯来版本的存在。第十一号洞穴中所发现的利未记抄本残简，在某些地方与马索拉文本、撒玛利亚五经抄本和七十士译本所转译之原利未记文献有所不同，意谓古希伯来经文传统之外，仍有其他独立的经文形式存在。
在第一号洞穴找到的利未记抄本残简，则与马索拉文本极为接近；而那些在第二和第六号洞穴找到的抄本残简，则与撒玛利亚五经抄本和七十士译本的经文类型较为近似。一般说来，那些因着各个不同版本间微小差异而对希伯来经文所作出的修正，都显示出马索拉文本的优越性。当然，在昆兰社团中发现的古抄本，亦向我们证实了利未记这卷书在其经文流传过程中，的确历经了一段相当长的历史。而这段时间之长远，则远远超过了十九世纪文学批判学家所能想象的；这个观察，亦适用于整个摩西五经。
1关于这理论发展更详尽的研究，可见 HIOT, pp. 7-32。
2J. Wellhausen, Die Komposition des Hexateuchs (1877).
3R. K.
4Gene M. Tucker, From Criticism of the Old Testament (1971), p. iv et passim.
5参：W. E. Rast, Tradition History and the Old Testament (1972), p. 19及下。
6参：K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (1966), pp. 135-138.
7参：W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity (1957 ed.), pp. 252-254.
8J. D. Purvis, IDB Supplementary Volume (1976), pp. 772-775.
10关于这学派亦可见：M. Gaster, The Samaritans, Their History, Doctrines and Literature (1925); B. J. Roberts, The Old Testament Text and Versions (1951); T. H. Gaster, IDB, 4, p. 191; J. Macdonald, The Theology of the Samaritans (1964); J. D. Purvis, The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect (1968); B. K. Waltke in J. B. Payne (ed.), New Perspectives on the Old Testament (1970), pp. 212 ff.; idem in Biblical Criticism: Historical, Literary and Textual (1978), pp. 54-56.
11HIOT, pp. 596-598.
12Mary
13Purity and Danger, p. 53.
14参：R. A. Ward, The Pattern of our Salvation (1978), pp. 52-53.
大纲
Ⅰ 有关献祭的条例（一1～七38）
Ａ 燔祭（一1～17）
Ｂ 素祭（二1～16）
Ｃ 平安祭（三1～17）
Ｄ 赎罪祭（四1～五13）
Ｅ 赎愆祭（五14～19）
Ｆ 需要赎罪之情况（六1～7）
Ｇ 燔祭（六8～13）
Ｈ 素祭（六14～23）
Ｉ 赎罪祭（六24～30）
Ｊ 赎愆祭的条例（七1～10）
Ｋ 平安祭的条例（七11～21）
Ｌ 严禁食用脂油和血（七22～27）
Ｍ 附加的平安祭条例（七28～38）
Ⅱ 祭司圣职之授任（八1～十20）
Ａ 膏抹前的预备（八1～5）
Ｂ 膏抹的仪式（八6～13）
Ｃ 承接圣职之献祭（八14～36）
Ｄ 献祭的条例（九1～7）
Ｅ 亚伦献祭（九8～24）
Ｆ 拿答和亚比户（十1～7）
Ｇ 严禁祭司醉酒（十8～11）
Ｈ 吃至圣祭物的条例（十12～20）
Ⅲ 洁净与不洁净之区别（十一1～十五33）
Ａ 洁净与不洁净之物种（十一1～47）
Ｂ 产妇洁净礼（十二1～8）
Ｃ 有关麻疯病之条例（十三1～十四57）
Ｄ 漏症患者之洁净（十五1～33）
Ⅳ 赎罪日（十六1～34）
Ａ 祭司之预备（十六1～4）
Ｂ 二只山羊（十六5～10）
Ｃ 赎罪祭（十六11～22）
Ｄ 有关洁净之仪式（十六23～28）
Ｅ 赎罪日之制定（十六29～34）
Ⅴ 礼仪的法规（十七1～二十五55）
Ａ 献祭的血（十七1～16）
Ｂ 各种法规与刑罚（十八1～二十27）
Ｃ 祭司圣洁的条例（二十一1～二十二33）
Ｄ 圣会的节期（二十三1～44）
Ｅ 圣物﹕亵渎之罪（二十四1～23）
Ｆ 安息年与禧年（二十五1～55）
Ⅵ 祝福与刑罚之总结（二十六1～46）
Ａ 祝福（二十六1～13）
Ｂ 刑罚（二十六14～39）
Ｃ 悔改的酬报（二十六40～46）
Ⅶ 有关许愿与奉献的条例（二十七1～34）
Ａ 人（二十七1～8）
Ｂ 动物（二十七9～13）
Ｃ 财产（二十七14～29）
Ｄ 十一奉献之赎回（二十七30～34）
利未记中的献祭
|
名称 |
参考经文 |
献祭因由 |
祭物 |
处置 |
|
燔祭（ʿōlâ） |
一1～17 |
为蒙神悦纳 |
公的没有残疾的动物。祭物的种类依个人资产情况而定 |
烧尽 |
|
素祭（minḥâ） |
二1～16 |
为感恩并求得神美好之意旨 |
用盐调和的无酵饼或榖物 |
一部分烧在坛上献给神；余下的归给祭司 |
|
平安祭（zebahšelāmîm） |
三1～17；二十二18～30 |
为对神献上感谢、与祂相交、公开的庆祝或是还愿 |
依个人资产情况，献上公或母的没有残疾之动物 |
烧尽脂油；余下的由祭司和敬拜者一同享用 |
|
赎罪祭（haṭṭāʾṯ） |
四1～五13 |
为了所犯的罪或沾染污秽得以洁净的需要 |
公牛（祭司或会众）；公山羊（官长）；母山羊、绵羊羔、二只斑鸠或二只雏鸽、榖类的供物（个人） |
脂油烧尽献给神；余下的归祭司食用 |
|
赎愆祭（ʾāšām） |
五14～19 |
为侵占圣物或造成圣所之损失的罪愆 |
没有残疾的公绵羊 |
烧尽脂油；余下的归祭司食用 |
──《丁道尔圣经注释》
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