编者序

　　新旧两约《丁道尔圣经注释》的编辑主旨，是为圣经每一本的书卷提供查考容易、资料完备的注释，便于研经者的应用。经文诠释是本系列的主要重点。至于圣经批判学上的重要课题，则在避免过度专门化的前题下，在导论以及附注之中讨论。

　　本系列每一卷书的作者，当然都有自由作出独特的贡献，在争议尚烈的题目上表达个人的观点。虽然篇幅有限，他们依然尽可能包括和他们见解相歧的解释，因为这些都是其他挚诚信徒的结论。

　　没有一本英文译本，能够充分反映圣经原文的意思，这点在旧约尤其真确。本系列注释的作者须得引用不同的译本，甚或自己另译，才能向今日的读者，解明较为困难的段落。必要之时，他们也列出希伯来（或亚兰）原文的音译，俾能使不熟悉闪族语文的读者，可以掌握关键性的字汇，进而明了个中的论点。我们也相信读者手边，必然有一本或多本可靠的英文译本可供参考。

　　温汉博士这本民数记注释，为读者提供了易读易明，同时亦全面而认真的诠释。他正视日期、作者等批判学的课题，并且强调本书的神学重点和五经其他书卷的分别。除了讨论神的本性、土地、神的子民等要紧题目以外，他也没有忽略本书对基督徒的应用。民数记素来是少有信徒阅读、引用的旧约经文，深信温氏的著作必能将这情况扭转过来，帮助我们更加体会到它是圣经不可或缺的一部分，值得我们仔细查考。

　　时至今日，信徒对于旧约圣经的意义和资讯，依然兴趣浓厚。盼望本系列能够推动信徒，更有系统地研究神的启示和祂藉此彰显的旨意和道路，在今日世界明白神的话语，并且作出回应。这是编者、出版者、作者至诚的祈祷。

魏兹曼
（D. J. Wiseman）

作者序

　　〈求神领我〉（Guide me, O Thou great Jehovah）可说是世上最有名的圣诗之一，然而它所概览的民数记，却远不如这首歌这么人所共知了。本书单是书卷名，就足以令现代读者失去兴趣。数目字对于古代的人来说，是很奥妙、很富象征意味的东西，被视为认识本体和神心意之钥。今日却令人联想到电脑，以及造成社会不安的「人格剥夺」。况且浪漫主义影响深远，它所强调的是自发性和个人自由，令我们更难赏识民数记对组织、祭仪、阶级的注重。无论是在时间上还是在思潮上，本书和今世之间皆有极大的鸿沟。解经者的责任就是在两者之间建筑桥梁。

　　筑桥对解经者最首要的要求，是阐释经文明显的历史意义，即该经文对原作者及其读者的意义。故此，诠释经文才是本书及大部分解经书的要务。至于批判学对于来源及其日期，以及形成本书的编纂过程等的讨论，不但流于主观，并且对于重获经文原意也没有很大的帮助。是以笔者把关于这些问题的讨论，局限在导论和增注里面。对于基督徒读者来说，能了解经文永恒的资讯，才是最重要的事。使徒保罗描述民数记中的事迹说：「他们遭遇这些事……写在经上，正是警戒我们这末世的人」（林前十11）。有限的篇幅不容我们详细处理这主题。然而在导论以及注释各部分的结尾，笔者都简述了新约如何应用民数记的材料。盼望这些讨论，对于那些想把圣经教训应用于现代教会的人，能够有所帮助。

　　本书的绝大部分，都是我休假一年时，在耶路撒冷的希伯来大学与牛津的希伯来学术研究中心写成的。我对于这些学院的支持，万分感激。又向容我请假的贝尔法斯特（Belfast）女王大学致谢，尤其闪族学研究所和神学系的诸位同事，接替我在大学授课和其他的责任。在学术方面的答谢，大部分的都已在附注中写明。但特需一提的，是米葛籣（Jacob Milgrom）和卡米克（Calum Carmichael）两位教授。他们亲切地和我分享对解释经文的心得，加深了我对民数记多处地方的理解。最后，魏兹曼教授邀请我写这本注释，并且在我的学术生涯中，多次亲自鼓励我；汤森小姐和托坦小姐打字；佩恩、亚历山大和内子帮忙校对。我也要向上述各位致谢。

　　我原先是准备将本书献给我的父母。现有的题献是缘于一件憾事：母亲于手稿写成后在车祸中去世。亲友对她至今仍念念不忘，几个儿子更觉恩深义重，无以为报。我们为她所教所行向神献上感谢，并且因她如今已和得胜教会合而为一，永远享受主（救主）的同在而欢欣。

温汉
（Gordon Wenham）

简写一览

圣经注释

圣经版本

导论

Ⅰ　书名及内容

　　民数记英文称为 Numbers「数目」，译自本书的希腊文名字 Arithmoi。这名字的由来，无疑是因为第一至四章和第二十六章人口调查的统计。本书的第五个字 b^emiḏbar（「在旷野里」）构成了它的希伯来文名称。这名字对本书的内容，形容得比较贴切，因为它完全是关乎以色列的各支派，在西乃山和摩押平原之间旷野流浪的四十年。

　　民数记的开始，是一连串关于如何组织百姓，从西乃山行进到应许地的指示。首先是数点各支派的人数，然后是指定安营和行进的安排，从社群中驱除一切的不洁，将祭坛和利未人奉献作为事奉神之用，庆祝第二次的逾越节。举国上下都准备妥当进军迦南（一1～十10）。旅程二十日后开始。途中虽偶遇艰难，依然平安抵达迦南边境的加低斯（十11～十二16）。他们从加低斯派遣了十二名探子视察那地。探子的报告令人泄气，以致百姓竟提出要回到埃及（十三1～十四4）。神扬言要灭绝全国，但却在摩西代求游说之下，减刑为漂流旷野四十年。

　　第十五章包括素祭、奠祭、故犯的罪，和衣裳繸子的律法。第十六、十七章记叙了几个反叛祭司或利未人特权的案件。第十八章说明他们当得的供物，十九章是关于死后洁净之礼。

　　第二十、二十一章，他们在南地征服了迦南人，在约但河东面（Transjordan）征服了亚摩利人。前往那地的旅程中止了几乎四十年之后，重新开始。

　　本书的余下部分（二十二～三十六章）记载以色列人在与耶利哥遥遥相对的约但河彼岸等待时，发生了什么事。这几章包括了巴兰对以色列将来的预言（二十二～二十四章），巴力毘珥拜偶像事件（二十五章），另一次的人口统计（二十六章），关于土地、节期、许愿的律法（二十七～三十章）。击败米甸人，以及迦得、流便、玛拿西三支派定居外约但的要求，是第三十一、三十二章的主题。最后是以色列人安营地点的名单（三十三章），和关于分配应许之地的一组律法（三十四～三十六章）。

Ⅱ　结构

　　以上关于民数记内容的概览，突显了本书最使解经家困惑的难题之一：该如何解释整卷内容的井然有序，或杂乱无章？律法和记叙交替出现似乎是杂乱无章，使民数记看来和「祭司法典的杂物房」没有两样，究竟有没有合理的解释？大部分解经家都不能在来源批判学（Source Criticism）以外，提供任何的解释。来源批判学认为律法出自祭司来源（P），记叙则主要衍自史诗性之雅巍来源（J）和伊罗兴来源（E）的传统。民数记包含了不同的来源是很明显的事，但编纂者用的是什么方法，却仍是一个谜。材料本身证明编者是极重秩序和组织的人，他为何将来源的材料如此编排呢？

　　戴沃尔（de Vaulx）提出，编纂者透过律法和记叙相混所传达的资讯是：「拯救史和律法永远是具有时代性的，并非只是过往的事件而已。日后故事和律法的编纂者，都提醒读者拯救史和每个人都息息相关，他们今日就要遵行神的旨意。」¹他撰写的注释极力显明律法和记叙在主题上的一贯性：两者都关乎举国前往迦南之旅。律法规定以色列作为神的圣军前往应许之地，应当如何组织，以及抵达之后要作甚么事（参一～十章、二十八～三十章、三十四～三十六章）；而记叙则描绘旅程中发生峰回路转的事故（十一～十四章、二十～二十一章）。这分析基本上是对的，但它对本书中心的某些要点（如：十五章和巴兰的故事），依然没有交代。还需要有更详细的研究，才能解释这些材料收纳和安排背后的动机。

　　五经一贯的作风，是用日期来把材料分为大型的叙事回圈或律法法典。较小的单位不是以包围式结构（inclusion）──即在段落的结尾重复开首的句子或片语──分别出来，就是在律法或记叙的三迭组合中显示。以上的手法民数记全都用上了。²

　　另一个原则也能解释某些律法，为什么被安排在记叙中显然不合宜的地方。颁布律法之举，同时亦暗示了神将会把以色列放在能够遵行的境地。如此，律法也有应许的功效。第十五章是最明显的例子。要求他们把谷物、油、酒随同祭牲献上，就是间接保证虽然发生了十三、十四章的事故，以色列仍然终有一日会进到迦南。关乎土地的六条律法（三十三50至全书退出），亦同样提醒读者应许即将应验。

　　民数记编排最重要的原则，是回旋（rondo）结构──准确一点来说，是变奏（variation）结构──的应用。全书以大型的回圈，列出在西乃、在加低斯、在摩押平原这三个重要的启示时期，又以形容从西乃到加低斯、从加低斯到摩押平原旅程的两个桥梁段落，把三者分别开来。在神学上，这些回圈是预表论原则的例子：历史经常重演；其中当然有差异，但所根据的两个因素：神的本性和人的罪性，却是永恒不变的。民数记虽然和圣经其他部分³一样把历史描绘为回圈，每个回圈之中仍有发展，惟有把一个回圈和上一个相较，以后阶段的重要性才能完全显明出来。整本书的结构尽管是以预表论为基础，我们仍当注意它也同时强调发怨言的故事在第十一至十二章和十六至十七章三迭出现，二十二至二十四章有关巴兰的记叙，以及第三十三章六迭的模式。

　　要理解民数记的材料，不能把前面的出埃及记和利未记撇开不顾。五经中央的三部书卷关系密切，创世记是其引言，申命记则是跋语。出埃及记至民数记的材料，可用下图表示：

　　如此，出埃及记至民数记一共包括了三个回圈，其中两个完全在民数记的范围之内。后来的回圈并不是呆板地重复第一个回圈的材料。出埃及记一至十三章的事迹，在性质上更和后期在西乃、加低斯、摩押平原戏剧化的启示，有显著的分别。然而从出埃及记十三17开始，类似的题目或主题一再在回圈的同一处地方出现，却令人觉得它超越了巧合的可能。故事本身直接提及从前的事件（如：民二十八6，三十二8及下），更为这印象提供了明证。下表概览了三个旅程和三次赐律──在西乃、在加低斯、在摩押平原──之间的平行之处。这图表故意无视三个回圈之间的差异，虽然在释经上，这些差异起码和相似之处一样重要。读者当就以色列国在不同情况之下的行为，加以比较和对照。

旅程

站口

　　历来的解经家，都已注意到回圈之间有某些相对之处，例如两个关于盘石出水的故事（出十七1～7／民二十2～13）；然而在此以前，材料在三个大型回圈中全面性的安排，却从来没有人提及过。然而这并不是独特的案例。申命记就是由摩西三个长篇的讲演构成（一～四章、五～二十八章、二十九～三十章）。创世记提供了更近似的平行。关于族长的三个主要回圈，都以同一公式开始：「他拉（以撒、雅各布）的记略如下」（直译；创十一27，二十五19，三十七2）；中间又加插了较小规模的材料，这些小段落也是以同一公式开始（二十五12，三十六1）。上古的历史（创二～十一章）也是依照类似的模式：记叙（二4～四26）、家谱（五1～六8）、记叙（六9～九28）、家谱（十1～32）、记叙（十一1～9）、家谱（十一10～26）。除了第十一章1节以外，每个段落开始的公式都是「这是……的记略」（原文，和合本：「……的来历，乃是这样」或「……的后代，记在下面」）。

　　这些与民数记的平行，指出以三迭的形式编排材料，是圣经作者常用的文学技巧。我们或会觉得这形式流于雕琢，但这并不表示他们歪曲了史料。前事若足以为后事之师，史料编纂非得经过挑选淘汰不可（参：约二十30～31，二十一25）。圣经把我们的注意力集中在具有神学意义之事件上的方法，首先是记录，接着是借着上文下理，表达其中的含义。虽然有异于今日史家的严谨方法，编写历史不论古今，都没有虚构或不诚实的必要。圣经记载的忠实性，从它包括了不完全符合回圈形式的材料，就可以证明。所领受的传统虽然有某些部分，从纯文学的角度来看十分不便，依然必须忠诚地传递下去。

¹de Vaulx, p. 29.

²日期：一1，十11，二十1；包围式：四24、28，六2、13、21，七1／九15；三重组合的律法：五5～六21，十五章，三十三章50～三十六章12；三重组合的记叙：十一1～十二16，十六1～十七12，二十二2～二十四25。

³如：士师记、列王纪。

Ⅲ　来源

　　神是民数记大部分材料至终的来源。几乎每个段落，都是以「耶和华对摩西说」或类似的话开始。然而要确定这些神所默示的话，在收集为五经的一部分之前经历过什么保存和传递的过程，却十分困难，而且备受争议。五经甚少提到编纂者所用材料的来源，是原因之一；而其中不少的材料，都据称是反映摩西之后很久的状况，又是另一个原因。

　　民数记很少直接表示材料的来源。第三十三章2节说：「摩西……记载他们所行的路程」，显然暗示本章所列以色列人安营之处的地点，是源于摩西的文献。第二十一章14～15节是引自一卷称为「耶和华的战记」的文献，其内容一般相信是诗歌。

　　特别引人注目的，是民数记包括了明言不是出自以色列人手笔的作品。亚摩利人纪念击败摩押人的歌（二十一27～30）是其中之一，此外还有美索不达米亚先见巴兰的诗歌，他是摩押人和米甸人雇来咒诅以色列的（二十三～二十四章）。我们只能猜想这些材料怎样落到以色列人手中。被擒的亚摩利人和摩押人当然有可能向征服者报告，但这不过是臆测而已。

　　按照最广被接纳的批判理论，民数记有四个主要来源：雅巍来源 J、伊罗兴来源E、祭司来源 P，以及祭司来源的补编 Ps。相信这些来源存在的学者，都自承不少的经文难以确定当把来源监定为 J 还是 E。同样，P 和 Ps 也有难以分辨之处。然而史诗性的 JE 材料和祭司材料（P 和 Ps）之间的分别，却受到了颇为广泛的确认。有关律法的材料和说明律法的记叙指定为 P，而纯粹的记叙则归因于 JE。

　　根据把这一类分析讨论得最有见地的古莱（G. B. Gray），以下经文属乎 JE：

十29～十二15，十三17b～20、22～24、26～33，十四1b、3～4、8～9、11～25、39～45，十六1b、2b、12～15、25～26、27b～34，二十1b、5、14～21，二十一1～9、11下～32，二十二2～二十五5，三十二（？），三十三（？）。

　　古莱相信第三十二、三十三章都有 JE 和 P，但却认为不可能可靠地将两者分别开来。古莱把其余的材料指定为 P、Ps 或编纂者。

　　支持底本论分析的主要理由有三。第一，支持者辩称几个来源是民数记材料多元性的最佳解释。第二，创世记和出埃及记具有 JE 和 P，提高了民数记也有这些底本的可能性。第三，有证据证明律法和传统源于不同的时代。最后一个论证将会在下一节「日期和作者」中详细讨论。我在此将集中考虑其余两个。

　　题材多元性的论据，在来源方面证明不了什么。实际上一旦明了民数记的结构，律法和记叙相混杂就没有这么容易令人觉得是出于多个的来源了。风格的多元化也不一定证明本书是出自几位作者的手笔。若要我草拟法律，所用的风格和措词必然和写这本注释不一样。诗人也能写散文，但他们的语法、风格、措词也会随着体裁的歧异而改变。民数记记叙部分的风格和措词有异于祭仪方面的律法，也同样是无可避免的：这是题材所产生的分别。

　　要证明不同来源的存在，必须拿同类的事物──祭仪律法和祭仪律法，记叙和记叙──相比较，并且应用语形学和语法学上的细节，以求证明作者的异同。4传统来源批判学数点字数的简陋方法只能证明题材的多元化，不能证明多个来源的存在。在这些精确的技巧未应用在五经研究上之前，虽然仍可说到民数记中有祭司材料（P）、史诗材料（JE）等等，却不可以假定这些材料必然是衍自不同的来源或作者。

　　若是接受了创世记是由 J、E、P 组成的假设，以为这些来源也延伸到民数记中，是很自然的想法。然而学者也公认分辨创世记来源最明确的准则，在民数记是无效的。例如圣名的准则（耶和华＝J，伊罗兴＝P 或 E）在出埃及记六章以后，不能用来分辨来源。而真正的双生段落，即重复的记叙或律法，在民数记十分罕见。而且即使是比较可信的案例，来源批判学者也没有用作证明出处不同的证据。5

　　被视为 J 和 E（如：巴兰，二十二～二十四章），或 JE 和 P（如：探子，十三～十四章；可拉、大坍、亚比兰，十六章）合成的故事，其来源分析是同样的不可靠。以下的注释将会更详细讨论。我们将会证明被认为是属于后期版本（P 或 Ps）的某些成分，其实是早期版本（JE）的先决条件，而且割裂为不同的来源，只会把故事的文学设计破坏无遗。最后，第三十三章将 JE 和 P 之游记不同成分总结起来的方式，证明了若是承认第三十三章的统一性和历史性，把旅程笔记分作不同的来源是不当的。6

　　民数记的解经家若果没有假定创世记的 J、E、P 是具有连续性的底本，他们一定早就已经致力于其他的批判学说，以求更有效地解释民数记的现象了。最近有人提出创世记可能是整大段的材料，如：亚伯拉罕的故事、上古的历史等，一个接一个地相连组成的。7（传统的底本理论，则把主要几个来源视为各自有相当长度，一串一串的资料，对于所有的题目，如：创世、洪水、亚伯拉罕等，每一串都略有提及；现有的记叙就是由这些一串一串的资料编织而成。）上述民数记的大纲，和任道夫（R. Rendtorff）为创世记所作的一类分析，十分吻合。如此，我们可以想象一位编纂者把一大段关于加低斯的材料，以及一大段关于摩押平原的材料，借着短篇的游记与西乃材料相连。如此就能避免把这些大段中结构严谨的单元（探子、巴兰等），割裂为互相矛盾的来源。

4见下列 Y. T. Radday 的研究：The Unity of Isaiah in the Light of Statistical Linguistics (Gerstenberg, 1973), 'The Unity of Zechariah in the Light of Statistical Linguistics', ZAW, 87, 1975, pp. 30~35, ' The Book of Judges Examined by Statistical Linguistics', Biblica, 58, 1977, pp. 469~499.

5例如 Gray (p. 389) 认为民数记一章和二十六章的两次人口统计都衍生自 P，而 Noth (pp. 211, 257) 两个关于西罗非哈众女儿的故事，则是后来加在P里面的。

6有关民数记三十三章的真实性和连贯性的讨论，可参看 G. I. Davies, The Way of the Wilderness (Cambridge University Press, 1979), pp. 58及下。

7刊于 R. Rendtorff, Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (de Gruyter, 1977)。

Ⅳ　日期和作者

　　按照传统，五经除了申命记三十四章关于他死亡的记载以外，作者都是摩西。换言之，写作时期不是主前十三世纪中叶，就是十五世纪末叶。8支持这看法的主要论证，包括了五经好几处地方提到摩西写下了一部分（出二十四4；民三十三2；申三十一9、22），又不断宣称律法是向他启示的（出二十五1；利一1；民一1等），以及新约圣经假定摩西是五经作者的信念（太八4，十九7；路二十四44；约一45）。

　　关于五经著作过程的问题，一个完全不同的看法在上世纪末开始流行。这理论把材料监别为 J、E、D、P 几个来源，又将其日期考据到摩西以后很久的年代。今日学者通常认为 J 来自主前十世纪，E 来自九世纪，P 来自六世纪，Ps 则更为后期。如此这些来源和摩西之间，在时间上有极大的鸿沟。这理论承认 JE 可能包含了一些可以上溯到摩西时代的古老传统，然而 P 却非常倾向被视作美化了的过去，不是可靠的历史记载。其中的律法和制度，都被认为是反映了很晚的写作日期，而非摩西时代。因此民数记更特别被当作是夹杂了较早期的 J 和 E 来源，以及很晚的 P 和 Ps 的来源。一连串的编纂者把这些来源混合成书，最后一位编纂者的工作约在主前五世纪。

　　有关不同理论的详细讨论，可参看旧约概览。9笔者在此只需指出几个主要理由，反对把民数记 P 材料监定为属于晚期就可以了。

　　P 属于晚期论点的根据，是基于一个以色列宗教史的重构，而这假说是和圣经对这历史的描述背道而驰的。如果我们所处世代不是充满着哲学浪漫主义，把想象中 JE 无拘束的自由主要视为早期，又把 P 受律法规限的礼仪视作后期不可取的发展，P 监定于被掳或被掳后的时代是否真会如此广受接纳，实在十分可疑。因为如此监定，引起了很大的难题。例如被掳后祭司和利未人的比例是12:1（拉二36及下；参八15），而民数记十八26什一奉献的律法，则暗示他们的比例为1:10。并且 P 材料中无比重要的制度如约柜、膏立祭司、乌陵土明等，被掳之后都消失了。10

　　假使以上理由只是 P 源于早期的惟一证据，还可说它证实了其传统的可靠性。但其他资料却不是这么轻易就说得过去的。例如 P 里面很多专门的用语，到主前七世纪以后已经过时；历代志、以斯拉记、尼希米记都用不同的字眼，来描述 P 里面讨论的概念，而以西结书（主前七至六世纪）在言语学上，用法则介乎 P 和以斯拉记之间。11

　　与以西结书的比较，在多方面都很有启发性。以西结书大规模明引暗指利未记，12尤其是利未记十八至二十六章的律法。但他又利用民数记三十四章来形容新应许之地的界限，他对耶路撒冷周围祭司和利未人土地的构思，也是以三十五章1～8节为根据。然而民数记三十五章认为，利未人村落是遍布全地，反之以西结则想象耶路撒冷旁边有长条形的地区，供祭司和利未人居住。民数记的计画实事求是，以西结的则是乌托邦式的异象。13

　　同样，学者们监定成书日期不会比第七世纪晚太多的申命记，显然与民数记的内容十分密切。14很重要的一点，是申命记并非只是暗指民数记中 JE 的部分，如：米利暗生麻疯（民十二；申二十四9），以色列的旅程（民二十14～二十一20；申二1～25），外约但的征服（民二十一21～35；申二26～三10），巴兰（民二十二～二十四；申二十三4～5）等；它也提到了只出现于 P 的材料，如：祭司当得之分的律法（民十八；申十八2），加低斯米利巴水事件（民二十12；申三十二51～52），许愿（民三十；申二十三21～23）；逃城（三十五9～34；申十九1～13）等。至于分割为 JE 和 P 的片断（如：探子和两支派半在外约但定居的故事），申命记也同样熟知 P 和 JE 的细节（民十三～十四，三十一；申一19～46，三12～29）。这证明了全本民数记都在申命记以前。若果 JE 和 P 不再视作来自历史上完全不同的时期，按照上一节（III.）提出的方法重新处理来源分析，便不会再构成严重的困难。

　　旧约其他书卷的写作日期一日未有定论，民数记与之参较也只能提供相对而非绝对的日期。任道夫正确地强调了批判学有关这些问题讨论背后的不定性。「我们几乎完全没有可靠的准则，来监定五经文献的日期。所有五经『来源』的日期都是建立在纯理论的假设上，学者间的默契是它惟一的立足点。」。15五经批判学最显赫的学者之一说出如此坦白的话，实在可圈可点。如果他说的没错，五经任何一个部分，就都可以监定到摩西和以西结之间的任何时间了。

　　民数记里面有某些迹象显示在这段广泛时间之中，其内容大概当监定在早期。在美索不达米亚的马里（Mari）出土之档（主前十八世纪），埃及古王国的记录，以及古希腊的典籍，都可以找到与本书人口统计记录（民一，二十六）平行的文献。各支派领袖的名字（一5～15）的形式，都有主前一千至二千年间人名的特征。他们安营的模式也是如此。以色列人是按着方阵的形式扎营，作君王之神的帐幕在营阵的正中（民二）。兰塞二世（Rameses II，主前十三世纪）领兵出征时，也是照这设计安营；反观主前一千年以后亚述君王营阵的界限则是圆形的。而祭司和利未人护卫会幕的职任（民四），也在赫人文献中找到平行。

　　金灯台的设计（民八）证明是来自晚铜器时代（主前十五至十三世纪）。埃及新王国时代也是使用号筒来召集作战或崇拜（民十）。衣服上的繸子（民十五）主前十五世纪左右，也可以在以色列的邻邦找到例证。写给以东的信（民二十）无论风格还是格式，都和主前一千至二千年间的外交公文相仿。一条主前十二世纪的铜蛇（民二十一）和米甸人用作神龛的帐幕，在亭纳（Timna，在以拉得以北十六哩）出土。巴兰和民数记中其他诗歌的内容和用语，也显示著作日期甚早，并且最晚在王国时代的初期，便已付诸笔墨。民数记二十八至二十九章关于献祭的律法，也很像主前十四世纪乌加列（Ugarit）的祭礼日程表。最后民数记三十四章所述迦南地的范围，按照主前十五至十三世纪的文献，也符合了埃及迦南一省的疆界。

　　这证据为本书自承根据源自摩西时代传统的见证，提供了支援。批判学的方法很难确定在以后的世纪中，它究竟经历了几许扩充、修订、改写的过程，才大概在王国初期，达到至终的形式。比较公平的做法似乎是从宽处置传统：在没有反面证据的情况下，接纳其可靠性，而不假定什么都来自后期。就释经而言，能否准确监定材料的日期其实无关重要。因为经文至终的形式才对教会有正典性的权威，这经文也是以下各章的焦点。

8摩西时代的日期也是极具争议性的题目。截至最近为止，学者一般都同意主前十三世纪是出埃及和入侵迦南的日期。然而 J. J. Bimson 最近在 Redating the Exodus and Conquest (University of Sheffield, 1978) 中 ，却辩称以色列人在中铜器时代末叶（主前十五世纪）入侵迦南，比较晚铜器时代末叶更加吻合考古学上的证据。

9例如见 G. Fohrer, Introduction to the OT (Abingdon, 1968) 或 R. K. Harrison, Introduction to the OT (Tyndale, 1970) 。

10Y. Kaufmann, The Religion of Israel (Allen and Unwin, 1961), pp. 175 ff.

11A. Hurvitz, 'The Evidence of Language in Dating the Priestly Code', RB, 81, 1974, pp. 24~56; J. Milgrom, 'Priestly Terminology and the Political and Social Structure of Pre-Monarchic Israel', JQR, 69, 1978, pp. 65~81.

12Wenham, pp. 9, 359。更详细的平行经文清单，可参看 D. Hoffmann, Das Buch Leviticus (Poppelauer, Berlin, 1905~6) I, p. 478; II, pp. 3~4, 81~82, 319~320, 359~361, 384~386.

13参 M. Greenberg, JAOS, 88, 1968, pp. 59~66; M. Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel (Clarendon, 1978), pp. 112 ff.

14见 M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford University Press, 1972), pp. 179 ff. J. Milgrom, ' Profane Slaughter and a Formulaic Key to the Composition of Deuteronomy', HUCA, 47, 1976, pp. 1~17.

15R. Rendtorff, Das Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, p. 169.

Ⅴ　民数记的希伯来经文

　　民数记所有现代英文译本（以及一切中文译本），所根据的都是马索拉经文（Massoretic Text，简称 MT），即主后十世纪记录的希伯来文圣经古卷。死海一带洞穴中发掘出来的民数记片断（六件来自昆兰〔Qumran〕，两件来自穆拉拜阿特〔Murabaat〕），证明了直至马索拉经文制成之时，本书的希伯来经文，都得到了极之妥善的保存达一千年之久。

　　死海古卷至今仍未完全发表，但初步研究显示这些古卷包含了一些读法，只在撒玛利亚五经（Samaritan Pentateuch），或主前三世纪希腊语之七十士译本之中出现。16在绝大部分案例中，传统的马索拉经文都比这些读法为优。此外古莱又证实了这些古老版本和马索拉经文的歧异之处，通常都不表示有另一个希伯来文读法的存在，而是试图对马索拉经文所代表的读法作出诠释。17

　　经文讹误达到明显程度的，惟有民数记二十一至二十四章的古老诗歌。各版本在此对于改进现有的经文，并不能提供什么帮助。好几个段落若不运用臆测性的修正和推理性的再诠释，就不能触摸到经文的意思。

　　本注释是直接基于希伯来原文，英语引文则主要来自标准修订版（简称 RSV），笔者不赞同其译法之处则除外。在牵涉到希伯来原文的修正，以及显著改变有问题字眼的诠释之处，本书亦会讨论该译本和新英文圣经（简称 NEB）、现代英文译本（简称 TEV）之间的分别。

16至今已经发表的民数记片断，可见于 DJD I, p. 53 及 DJD II, p. 78。至于未发表的古卷，P. W. Skehan 在 'The Qumran Manuscripts and Textual Criticism '. VTS, 4 (1957), pp. 148~160 以及 Jerome Bible Commentary II (R. E. Brown, ed, London, 1968), p. 564，有简短的讨论。

17古莱的注释对于经文监别的问题，处理得最好、最详细。

Ⅵ　民数记的释经问题

Ａ　礼仪的重要性

　　笔者在序言中，已经约略提过现代和民数记思潮上的鸿沟。这鸿沟使得民数记的绝大部分，我们都觉得难以明白。我们会因探子的悲剧和摩西被摒诸应许地之外而深受感动，亦能欣赏巴兰的闹剧。然而这些记叙只占据了全书的一小部分。本书大部分都是各种礼仪和组织的细节，读来沈闷、不易理解，而且骤然看来，和二十世纪的教会毫不相干。这些问题当然并不限于民数记，出埃及记和申命记都有相似的处境，利未记中的记叙更少之又少。

　　然而礼仪律法在五经之中占了这么大的篇幅，就证明了它在圣经作者心目中的分量。这看法也得到现代人类学者的认同，因为对他们来说，要了解一个社会基本价值观，礼仪系统就是其中的关键。

礼仪从最深的层面，显出他们的价值观……人借着礼仪表达最能感动他们的事物，表达的形式一旦成为必须遵行的习俗，所显示的就是团体的价值观。我将礼仪的研究，视为了解人类社会基础本质的关键。18

　　简言之，若不了解一个民族的礼仪系统，就不能明白他们社会行为的动机。所以旧约之中被视为最有权柄的五经，动用了超过一半的篇幅来记载礼仪的规例、建筑会幕的指示、牺牲和节期的律法……等等，也不是没有理由的。起码按照文化人类学家的看法，若能了解这些安排，便能够多触摸到一些古以色列人宗教的核心，和他们的价值观了。

　　然而对我们来说，这样做并非易事。现代人对仪式和象征性的姿态有莫名的憎恶感。我们宁愿弃而不用，并且在别人奉行时，也视若无睹。近代最致力于展开礼仪象征研究的，恐怕是脱尔诺（Victor W. Turner）了。他坦承最初研究尚比亚（Zambia）的恩登布（Ndembu）部落时，也漠视了他们的礼仪。然而──

最后，我被逼承认若是不能胜过自己对礼仪的偏见，并且开始进行探索，就不能妄求了解恩登布文化的万一。19

　　大部分旧约学者对于礼仪研究，也抱着同样的嫌恶态度。礼仪对于了解一个社会和它的价值观若是这么重要，旧约宗教和神学方面的书籍当会拨出大量的篇幅，来分析旧约礼仪，特别是献祭系统的含义才对。然而尽管献祭是圣经崇拜的核心，笔者参考过的近代作品，对于圣经宗教的这个方面全都是草草带过。

　　从这角度看，现代学者都显露了现代旧约批判学之父威尔浩生（Julius Wellhausen）同样的偏见。威氏从不隐瞒圣经哪个部分他喜欢，哪个部分他觉得讨厌。贯彻他最重要之著作《以色列史绪论》（Prolegomena to the History of Israel,1878）的，是两个基本的价值判断。第一是自由与自发是好的，组织和礼仪是坏的。第二是自发属于早期，组织来自晚期。他作品中的这些预设，解释了他对于 JEDP 来源的次序，为何辩论得这么有把握。JE 的崇拜是自由而没组织的，所以最先写成；接着来的是有组织倾向的 D；而充满古板仪式主义的 P 必然是最后才出现。

　　威尔浩生处理以色列史的方法很容易会被我们讥笑，说他所见的只是 JE 自由的基督教，慢慢退化为P的中世纪天主教。然而我们也当承认，很多不同意他的批判立场的人，都接受了他的基本价值判断。这无疑也是为什么支持他的理智论证（intellectual arguments）尽管问题百出，他的看法仍然有吸引力的原因之一。威氏的思想已经证明是直接继承自杜威特（W. M. de Wette），以及在十八世纪末从事著作的伟大历史哲学家赫尔得（J. G. von Herder）。20广泛一点来说，他的基本观点也可以说是后启蒙运动（post-enlightenment）的人所共有的。21博施维茨（F. P. Boschwitz）正确地总结威尔浩生的作品，说它所供奉的，是基督教的个人主义精神。22

　　我们为何觉得礼仪本身，特别是旧约的律法，如此沈闷和讨厌，这话提供了线索。我们不但无法看出其意义，更在宗教和世俗生活中，贬低形式和组织的重要性。福音派的信徒很普遍觉得即兴的祈祷，比仪式化的礼拜更属灵。服装的款式和言语日益随便，如：在西方广泛直呼人名而不用姓氏，显出社会的趋向，是想要消除社会阶层的分别，因为这种阶层是过去的象征。灵恩派的家庭聚会兴起，取代固有的教堂。这种态度虽然在基督教最是常见，类似的潮流在天主教中也一样可以察觉得到。但至终来说，要逃避礼仪和组织都是不可能的。握手衰落，亲嘴就会兴起。大学讲师不复穿戴袍子和方顶帽，但从领带和夹克，仍能看出他们有别于学生。学生脱离了强制的校服，几乎立刻在彼此之间，规定了非正式的制服。宣称摒弃一切礼拜仪式和全职传道人的家庭聚会，很快就会建立起独特的崇拜方式和公认的领袖。因为没有组织，他们便会烟消云散。所以无论现代人如何厌恶礼仪和组织，在一切试图消除的尝试和贬抑之后，它们仍会重现。

　　所以无视于礼仪，以为它无关重要，是行不通的。每个社会都有自己的一套礼仪，只是外人比本地人更能感受到它的存在而已。后者生长于其中，视之为理所当然；但从别的文化进来的人，立刻便察觉到自己原有的风俗，和现今所处的大异其趣。不久他就知道若要被邻舍接纳为社会的一分子，就必须在习惯上与他们同化。在外表行为上与社会约定俗成的标准同化，起码可以被认为是接受了本地的价值观和态度。是以若想明白一个社会的价值观，就必须尝试明白其礼仪。若要明白一个宗教，就必须小心留意它的崇拜方式和相关的礼仪。

Ｂ　礼仪的本质

　　如此，圣经中宗教礼仪的本质究竟是什么呢？它是神和人沟通的一个方法，观众包括了人和神的一台戏。旧约礼仪透过可见的事物来表达宗教的真理，它的功能和现今的电视机相仿，正如预言和祷告是透过言语来表达真理，功能相当于现代的收音机。这些是圣经时代中，人类世界和神的世界互相沟通的公认办法。礼仪和言语一样，是双向的沟通途径。它一方面是戏剧化的祷告，表达人类内心深处的盼望和恐惧；另一方面又是神戏剧化的应许或警告，宣告神向人所持的态度。

　　指定要嫌疑犯奸淫之女人承受的考验（ordeal，或译「神明裁判」；民五11～31），就是礼仪具有双向本质最清楚的例子之一。它基本上是个咒诅，她若是有罪，就必不育。然而咒诅本身，却包括了好几个复杂的程式：女人献祭，蓬头散发，喝下混和了会幕地上尘土的饮剂，以及咒诅本身的话语。这些步骤强调嫌疑犯过错的严重性。礼仪公开表达奸淫是国所憎嫌、神所恨恶的事物。它一方面是个祈祷，她若有罪就要受神审判，另一方面也是从神而来的警告，她必不能逃脱。这双向本质在新约仪式中也很明显。洗礼是神向悔过者宣告赦罪，亦是信徒声明信心之法（徒二38；罗六1～9）。

　　这些礼仪虽然可以和电视相比，这类比也颇为有限。电视虽然生动，却不容许观众参与，而参与正是旧约礼仪的要素。每个当事人都要在神人眼前的舞台上，公然扮演自己的角色。当众受奸淫考验之辱，是谁都不堪想象的事。即使撇开其骯脏邋遢不提，就是旧约祭礼的开支，也不会有多少人愿意负担。这首歌唱起来容易：

就是这样，乏善可陈，
但因我主流血深恩。

　　然而要把一整只公牛牵来、杀掉、剥皮、切块，然后眼看着牠一古脑儿被烧在坛上，却不是这么一回事了。然而这正是圣经对献燔祭者的要求（利一）。这些旧约的礼仪，无疑是别具奇效的教具；现今最有说服力的讲道家，只有相形见绌。

　　礼仪和表征的使用，并不限于必须公开举行考验或献祭的紧要关头，是必须留意的一点。五经着意塑造的，是个充满宗教气氛的环境，不断提醒人，神的临在、应许、要求。其中最特出的，是出埃及记二十五至四十章详细叙述的会幕本身。和上述的礼仪一样，会幕的象征也是双重的。它一方面向神子民保证祂的同在，另一方面也是祂圣洁和要求的警告。同样饮食的律法（利十一；申十四）和不可混杂的禁令（利十九19；申二十二9～11），也是每日提醒人，神已经把以色列从万国中分别出来特作自己的民，并且在神的圣民与比邻外邦之间，亦产生了隔离的作用。今日的人佩带戒指、徽章、十字架等，藉以显示自己的地位或信念。旧约也提供了这一类有象征意味的装饰。每个人的衣服都要佩带繸子，提醒他们既然身为祭司的国度、圣洁的国民之一分子，就必须谨守诫命（民十五38～41；申二十二12）。申命记规定要把律法的撮要放在小盒子中，系在额头或手腕上（称为「特菲林」〔t^ep̄illîn〕，或译「经匣」），或是钉在门柱之上（称为「墨数沙」〔m^ezûzôṯ〕），将律法的重要性教训给儿童（申六7～9）。

Ｃ　礼仪和表征的诠释

　　这些礼仪和表征在当时虽然可能是极之有效的教具，但时至今日，要找到它原来的意义却是难乎其难。各种祭礼的诠释或饮食律法的含义，诸家众说纷纭，就可以为证。解经家给人的感觉往往是，他们认定这些古老的经文对于旧约时期和今日都有其资讯，但却在试图使经文切合时代之际，胡乱作出臆测。例如柏纳（A. A. Bonar）就认为羊所以洁净，是因为牠提醒信徒耶和华是他的牧者，而猪所以不洁，是因为牠是人在罪孽泥淖中打滚的写照。23

　　凯尔（C. F. Keil）虽然仍是十九世纪最有帮助的解经家之一，他对于献祭礼仪的解释，也是同等的穿凿附会。例如他宣称赎罪祭的用意，是退出人神之间因罪而有的分离。崇拜者在赎罪祭的礼仪中把手放在动物的头上，将自己的罪和对赦免的渴望转移给祭牲，就代表了这意思。24这种诠释虽然很有吸引力，也可能包含了一部分的真相，作为对赎罪祭的解释，却很明显是失败的；因为崇拜者按手和祭牲死亡，是所有献祭都牵涉到的事。此举在赎罪祭中为何表示代受苦难，而在其他也包括这项步骤的祭礼──如凯尔认为没有赎罪含义的燔祭──中，则否呢？再者，凯尔对赎罪祭的诠译不但对全部祭礼所共有的特征赋予不同的含义，更完全没有为它独有的特征，即把血抹在祭坛、圣所，或施恩座上，提供解释。

　　这些礼仪如此难以明白的理由，是因为圣经极少讲解，就是有，也简短得可以有几个不同的诠释。圣经对赎罪祭（ḥaṭṭāʾṯ）、赎愆祭（ʾāšām）等比较少见之祭礼的描述，为其含义提供了好几个明显的线索。然而米葛籣和凯尔对赎罪祭迥然不同的解释，却令我们的问题更显著。而经文对于燔祭、素祭、平安祭等较为常见的祭，却可说是完全没有说明。这些祭礼都被称为「对耶和华为馨香之气」的 ʾiššeh（可能是「火祭」或「食物祭」的意思；利一～三）。这句话对我们说不上有什么帮助。说祭物「馨香」是说它得神喜欢。但为什么呢？除了外表、仪式上的分别以外，燔祭和平安祭之间的分别在哪里？利未记一4说燔祭为献祭者「赎罪」，但另一方面，「赎罪」一字的诠释既不能肯定，又带出了燔祭在用途上，和赎罪祭究竟有没有分别的问题。

　　为祭礼提供客观的诠释看来是个无法解决的问题，于是现代大部分的民数记解经家，都或多或少地放弃了明白它的尝试，转而集中讨论本书的来源和编纂过程。但这样做其实是自绝于解经者的首要使命：诠释现有的经文。

　　旧约极少谈及这些祭礼的含义，因为它对作者是不言而喻的事实，无需解释。然而对于现代读者，阅读关乎旧约礼仪的经文和猜字谜没有两样。这些宗教性的象征，令他有如观赏抽象派艺术一般摸不着头脑。若是猜字谜，还可以问一下出谜的人猜对了没有。然而五经的作者已经作古了，再不能回答关乎他用意的问题，现代读者也无从知道自己的猜想是否正确。

Ｄ　以人类学方法研究礼仪象征

　　在这个看来无望的境地中，从意想不到的角度忽然照来了亮光。以明白原始社会为目标的社会人类学家，研制了一套诠释礼仪的方法，这方法略加修改，就能应用在圣经的经文上。人类学者发表了三篇极具影响力的作品，25开创了新的路向，使人更能客观地监定礼仪和相关象征的含义。将人类学的方法施诸古代文献，当然亦不无问题。这些方法是设计来诠释现存的社会；现存的社会有人供应资料，帮助研究人员试验假设是否正确。再者，旧约中也没有足够资料，来全面性地描述以色列社会；没有全面性的描绘，我们的诠释便不能无可指摘地得到证实。然而正如死语言可以成功地运用现代语言学的方法来研究，26设计来研究现存文化的人类学方法，在原则上也没理由不能有益于已消亡社会的研究。

　　要为应用人类学方法来研究旧约提供详细的辩护，本书并非合宜之处。这些方法至终的考验，是它是否有所帮助。笔者认为最重要的，是解释自己怎样试图把这些方法，在本书的注释中实践出来。无论如何，纵使这方法在细节上仍有疑点，在此提出几个令我们相信它基本上是正确的理由，也是值得的。

　　第一，这方法的目标是明白整个的礼仪系统，而非其中的一部分。准确一点来说，是从整体的角度了解部分。道格拉斯（M. Douglas）对饮食律法的处理，是很好的例证。昔日的解经家把饮食律法中的某些部分挑出来，认为是支持某种诠释。例如羊洁净的原因，是因为牠令人联想到神是他的牧者；蛇不洁净，因为牠令人回想牠是堕落的媒介。然而清单上却有无数动物，诸如骆驼、鹰、蚱蜢等，没有这种容易的解释。道氏提醒我们留意，利未记第十一章和申命记第十四章的清单中，似乎是圣经作者所注重的某个特点。这特点就是动物的行动方式：脚的数目和种类。借着整体性的观察清单，她推演出动物世界反映人类世界的结论。正如人可分为外邦人、犹太人、祭司三大类，动物也有三个等级：不洁而不可吃的，洁净即可吃的，以及祭牲。五经各处都可以找到经文，支持她这人类和动物世界相对的理论。

　　第二，索勒（J. Soler）循独立的途径，也达到了和道格拉斯相似的分析。他的研究实际上是比她更进一步，证明动物和人类相对之处，比原先所想的更深。清单上不洁的鸟类所以不洁，是因为牠们都是猛禽；牠们吃带血的肉，在旧约律法中，这是死罪（利十七10～14）。洁净的是食草的走兽；根据创世记九3（参一29～30），人类在洪水以前都是素食的。值得一提的还有卡米克。27借着比较传统的解经法，他也得到了相似的结论。他辩称在祭牲和洁净动物中最是上等的牛，创世记四十九章和申命记二十二10用来象征以色列，而不洁净的驴子，则用来描绘迦南。不同的研究方法，竟然在诠释上得到一致的结论，显示圣经思想象征性的层面，终于得到了解释。

　　其三，这些律法最早期的注释，也支持这诠释。例如主前二世纪的《阿立斯体亚书信》（Letter of Aristeas），就将洁净牲畜的行为，视作人类举止的模范。28使徒行传十章把彼得向外邦人传道，与吃不洁食物相提并论。换言之，万国的人一旦得以属乎神的子民，则象征以色列是神选民，并且将她从万国中分别出来的饮食律法，就变得无关重要了。

　　人类学家从替代性的角度诠释旧约的祭礼，似乎也得到新约的认可。新约作者使用旧约祭礼的用语来解释基督的死。祂是神的羔羊，代替我们死。反观旧约学者的倾向，则是否认或低估祭礼中替代性的方面。29崇拜者把手放在牲畜头上，只是说他拥有这头牲畜而已。「这牲畜是属于我的，因此我理当从这献祭得益。」但人类学家利奇（Edmund Leach）却有把握地坚称：「这样做明显的含义，是祭牲在某个形而上的层面中，替代性的代表奉献者本人。」30附带一提的，还有某些赫人仪式直截了当地，把牲口形容为崇拜者的替身。31

　　这个献祭有替代性概念的理解，十分吻合道格拉斯与索勒，对动物世界与人间境遇之关联的观察。身为洁净国度一分子的以色列人选择一只洁净的动物，代表自己，作为牺牲。按手令两者间的等同更加明显。但献祭也不只是一只合适的牲畜，为象征性与之认同的一组人献上而已。以色列人必须亲自挑选牲畜，按手在牠头上，戏剧化地宣告自己就是这头牲口，他在礼仪中的地位由这牲口取代。

　　然而这些研究无论何等的有价值，也只能在礼仪的象征上提供一般性的基础认识而已。利奇在《文化与沟通》（Culture and Communication,1976）中，详细说明了诠释程式的下一个阶段，基本上是整体地研究古以色列的礼仪和象征系统，特别留意其中的区别和层次。系统中类似成分之间的对比，而非个别成分的本身，才是最重要的因素。会幕各部使用不同的颜色和材料。例如外院帷子是白色的，至圣所的幔子则是蓝色；院帷的钩子是银造的，至圣所的则是金的。院中的坛用铜包裹，圣所的坛却用金子。这一系列的区别，显出至圣所最是神圣，有神亲居于此。

　　利奇亦坚持诠释礼仪时，必须遵照相似的步骤。（笔者觉得利奇引述自利未记的例子流于肤浅，没有足够的说服力。米葛籣的研究32反而是这些原则更佳的例证，只是米氏并没有诉诸人类学的方法，来支持自己的论点。）要断定一个祭的含义，必得检查每次献祭的场合：类似的情况会献上类似的祭作为回应。如此，若能确定某个场合献祭的理由，就可以假定这祭在其他情况下献上，也是基于类似的原因。然而祭其实是很少单独献上的，这使情况变得更为复杂。研究者必须确定在什么情况下，献上哪一组的祭。例如拿细耳人还愿之时，必须一起献上燔祭、赎罪祭、平安祭、素祭、奠祭（民六14～15）。祭司承接圣职时，也是定规献上这几个祭（利八、九）。这是拿细耳人的规例中，暗示拿细耳人和祭司同等圣洁的几个线索之一。

　　脱尔诺是诠释礼仪第三个阶段的先驱。只是他和上述作者不同，并没有将他的方法直接应用在圣经的经文上。他坚持要明白一个仪式的全部意义，不但要研究它在整个系统中的功用，也要顾虑到仪式中所有的元素。33按这原则，不但是会幕中颜色和材料的安排有意思，个别的材料本身也有象征性的含义。因此笔者可以说，至圣所的陈设用金色、紫色、蓝色，是因为这是王室和神圣的记号，而会幕的这个部分，正是作以色列君王的神宝座之所在。

　　然而我们怎样才能达到这些结论呢？现代的人类学家可以向本地人查询，但能够为我们提供资料的人已作古多年。这就是我们最大的危机。一旦承认每个因素都有象征性的意义，我们就难免受到胡乱杜撰解释的试探，兜了一个大圈子，仍是打回旧日某些解经家不科学解经法的原形。若要保持象征的诠释，不致因为想象力丰富的解经家异想天开而受到损害，核对标准是少不了的。笔者相信下列的原则，能够保护我们在诠释仪式个别的特点上，即使误入歧途，也不会失迷得太远。

　　首先，这个元素的意义，必须在圣经其他地方被解释过。诗歌中的暗喻有时会为象征的含义提供线索，例如把以色列与牛，或把血与酒认同。可惜，这原则并不足以解释旧约仪式的所有特点，所以我们必须向其他地方寻求可能的解释。某些颜色如：黑、白、红等的含义，几乎是普世性的。34相隔很远的文化，一般都看好白色，例如视之为生命或纯洁的象征。把各处，特别是古代近东的文化相比较，或许能够为以色列礼仪的象征意义提供诠释。35然而我们也须谨记某种动物、颜色、手势的象征意义，在一个文化之中，可能和在另一文化中有很大的分别。一个语言可能有些字眼听来和另一语言很相像，意思却有很大的歧异。这问题和比较语言学家根据同源语言，为希伯来语的字眼提供新意思的做法相仿。监别仪式象征的含义，也应当根据同样的准则：根据在时间和空间上和古以色列相近之文化所提出的定义，其正确的可能性比距离较远的文化为高。36

　　其次，虽然其他经文和邻近文化，能够为某个仪式中的元素提供意思，但追根究底，这解释仍然必须吻合根据系统化地研究该礼仪及其它礼仪，而发现到的整体宗旨和功用。正如一个字的几个意思中哪个才是正确，是由句子的上文下理决定，同样，任何关乎象征元素的解释，至终的考验是仪式整体性的宗旨和功用。例如民数记十九章规定使用水和灰的混合物，来洁净接触过死尸的人；因此所有烧成这灰的材料，都必须假设和净化有些关联。换言之，必须以上述利奇和米葛籣所用方法演绎出一个礼仪的基本含义，来作为其中元素诠释的核对标准。在某些情况下，好几个象征的诠释都与上文下理相吻合，如：民数记五17中加在水中的尘土。在这种情况之下，我们不一定要从几个解释中挑选一个，因为象征原本就是多义的，37可以同时包括好几个含义。

　　几个比较详细的例子，或者有助于澄清这里所主张的方法。民数记第十五章坚持说，燔祭必须与素祭和奠酒的祭一同献上。然而圣经却从来没有解释为何要这样做，这些同作的仪式代表什么。如此，素祭和奠祭当如何诠释呢？

　　以下的方法或许可行。在圣经的另一处地方（利五11～13），赎罪祭是容许以素祭取代献牲畜为祭的。如此，牲畜在赎罪祭中若是代表崇拜者的话，取代牲畜的谷物按理也同样是代表崇拜者了。笔者相信以下的观察支持这个假说：动物的祭所选的必然是洁净的牲畜，所象征的是以色列──准确一点来说，是以色列的祭司。而素祭惯常的原料麦子，亦同样代表以色列，因为那十二个细面做成的陈设饼（利二十四），很明显是象征以色列的十二支派。故此献上素祭时，把谷物奉给祭司，在坛上焚烧一部分，就代表了崇拜者本人的牺牲。它嘹喨地回应了同献牲畜之祭的含义。实际上燔祭、平安祭和素祭，都同样称为 ʾiššêh，即「食物祭」或「火祭」。

　　同样，将酒倾在坛脚的奠祭仪式，显然也是把通常是红色的酒等同于血；以酒喻血在圣经中很常见（创四十九11；启十四20）。再者，圣经亦多次将以色列比喻为葡萄树（诗八十8、14；赛五1～7；何十1）；所以，奠祭所用的材料也和献祭选用的牲畜一样，直接暗示崇祭者与其祭物等同。酒被浇奠，就等于祭牲的血倾倒出来，显示献祭者为自己的罪而死，完全献上自己来服事神。

　　有人或许会反对说，燔祭和按照传统需要同献的素祭和奠祭，若是象征同一事物的话，后两者就变得多余了。然而这正是象征的特色之一，38很多杰出的艺术品也有此特性。用不同的方法表达同一意思，对于沟通有强化和丰富的作用。只说一次的话通常都不很重要，一会儿就忘记了。优美的重复和变化是杰出音乐、戏剧、文学、崇拜礼仪的特征。燔祭礼仪的资讯戏剧化地把罪的结果，以及完全分别为圣事奉神的必要性表达出来，本身已经是很有力的了。再加上同献的素祭和奠祭，便变得有压倒性的功效。

　　在以下的注释中，笔者试图循这方向来理解民数记的象征和礼仪。然而亦需在此警告读者，这里所提出的解释是很初步的。笔者虽然全盘接受礼仪和象征的重要性，对于自己是否发现了民数记仪式的含义，却还没有把握。然而本书所提出的论证若能推动他人继续研究这些问题，圣经诠释就会在这个素来饱受忽视的专题上，向前迈进一大步。

18M. Wilson American Anthropologist, 56, 1954, p. 241，为 V. W. Turner, The Ritual Process (Rouledge and Kegan Paul, 1969), p. 6 所引用。

19V. W. Turner, The Ritual Process, p. 7.

20L. Perlitt, Vatke und Wellhausen (BZAW, 94, de Gruyter, 1965).

21要纵览十八世纪欧洲思潮所经历的变化，可参看：P. Hazard, The European mind 1680~1715 (Penguin, 1964) 及 European Thought in the Eighteenth Century (Penguin, 1965) .

22F. P. Boschwitz, Julius Wellhausen: Motive und Mosstäbe seiner Geschichtsschreibung (Marburg, 1938), p. 42.

23A. A. Bonar, A Commentary on Leviticus (Banner of Truth, 1966年翻印，原著于1861年发表), 214、215页。

24C. F. Keil, Manual of Biblical Archaeology I (Clark, 1887), p. 299；同人，The Pentateuch II (Eerdmans 翻印，无日期), 305页。

25M. Douglas, Purity and Danger (Routledge and Kegan Paul, 1966) ; E. R. Leach, Culture and Communication (CUP, 1976) ; J. Soler, 'The Dietary Prohibitions of the Hebrews', New York Review of Books, 26. 10, 14 June 1979, pp. 24~30.

26如：F. I. Andersen, The Hebrew Verless Clause in the Pentateuch (Abingdon, 1970)； 同人，The Sentence in Biblical Hebrew (Mouton, 1974).

27C. M. Carmichael, 'Some Sayings in Genesis 49', JBL, 88, 1969, pp. 435~444；同人，The Laws of Deuteronomy (Cornell UP, 1974), pp. 160~162.

28Letter of Aristeas, col. 114 ff.

29如：R. de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice (University of Wales, 1964) , p. 28；参较 R. Péer, VT, 27, 1977, p. 52.

30E. R. Leach, Culture and Communication, p. 89.

31如：ANET, pp. 350, 351, 355.

32如：J. Milgrom, Cult and Conscience (Brill, 1976).

33如：V. W. Turner, The Forest of Symbols (Cornell UP, 1967).

34同上，59页及下。

35O. Keel, The Symbolism of the Biblical world (SPCK, 1978) 一书，包括了好些和诗篇有关的比较资料。

36参 J. Barr, Comoarative Philology and the Text of the Old Testament (Clarendon Press, 1968)。

37V. W. Turner, Forest of Symbols, pp. 27 ff; Ritual Process, pp. 64 ff.

38如：ANET, pp. 349~356.

Ⅶ　民数记的神学

　　将民数记和五经，尤其出埃及记和利未记隔离，来讨论它的神学是绝不可能的。使五经当中的三卷书在结构上协调的设计，显示出它们背后在神学主题上的统一性。这几卷书所关注的，都是神对亚伯拉罕的应许如何逐步实现，以及以色列怎样被塑造成神的圣民。但每一卷书都有其独特的焦点。出埃及记集中在从埃及得拯救、西乃的约，和会幕的建立。利未记聚焦于真正的崇拜和圣洁的本质。而民数记所注重的，则是应许之地，和以色列前往该处的旅程。神的本性和祂对以色列作为的反应，在这几卷书中都是不变的；但每卷书所突出的，都是不同的一面。利未记强调神圣和洁净的重要性，民数记则重申信心和顺服的价值。利未记所注重的，是在建立并维持神人之间正确关系中，祭礼的功用；民数记的重点，则是要保持国家的属灵健康，祭司是不可或缺的。然而这些对比也非各不相容的。以色列是因着顺服，才得以成圣；而没有祭司，祭礼也无法进行。各书卷的神学重点并不互相矛盾，只会相辅相成。故此在以下的注释中，笔者虽然挑选了民数记中最显著的题目，却不会避免使用五经其他书卷的相关经文来讨论。

Ａ　神的本性

　　民数记和圣经其他部分一样，并没有尝试详细地描绘神的本性。但无论如何，好几个特征都在其中的律法和记叙之中，清晰地浮现出来。

　　以色列最基本的经历，是神真实而可见地与他们同在。从一个角度看，神是经常与以色列同在的；利未记律法一再重复说：「我是耶和华你们的神，」就是提醒他们任何事都是为耶和华做的。然而民数记也谈到了神经常在祂子民流浪旷野时，以可见的方式彰显祂的同在。会幕上面盖着火云，证明了它不是没有住客的王宫，而是「耶和华他的神与他同在，有欢呼王的声音在他们中间」（二十三21）。云往哪里去，百姓就跟随到哪里去；云不再前行，百姓便就地扎营（九15～23）。这现象十分惊人，不但美索不达米亚的先见巴兰能够领会，按照十四章14节，连埃及人和迦南人也看得出来：「那民已经听见你耶和华是在这百姓中间，因为你面对面被人看见，有你的云彩停在他们以上。你日间在云柱中，夜间在火柱中，在他们前面行。」他们至终会被领到应许之地，这地将会因为神住在百姓中间而成圣（三十五34）。前行的云彩和约柜是神与祂子民同行，来保护他们、使他们胜过仇敌的表征（十33～36）。没有了这两样，战败是无可避免的（十四43～44）。而最可怕的是，当百姓反抗神所任命的领袖，以及前往迦南的计画之时，云彩就在这个要紧关头出现。突然出现的云彩为恶人带来了严厉的惩罚（十一25，参33，十二5、10，十四10，十六19、42，二十6）。

　　这些审判显明了五经一再强调的另一个神的本性：神的圣洁。西乃山需要隔离，任何侵犯人等都要用石头或弓箭处死（出十九12～13），同样，会幕也要从周围扎营的各支派中分别出来；充任警卫的是祭司和利未人，有权格杀任何擅入禁地者（一49～三10）。即使是哥辖一族的利未人，虽然受命扛抬陈设会幕的圣物如约柜和灯台等，也不许在未经遮掩时观看这些圣物。这些物件必须先由祭司包裹，好使外人不致看见而死亡（四1～20）。换言之，这些神同在和能力最有力的象征，也分受了神的圣洁。正如人见神的面不能存活（出三十三20），除了祭司以外，也没有人能够观看神同在的象征而不横死。即使是最具特权，能够随时直接觐见神者如祭司，藐视神圣洁的要求时也不能逃罪。亚伦的儿子献上神「没有吩咐他们的」香（利十1），就因此死亡。民数记二十12记载道，摩西亚伦因为稍微偏离了神的指示，就被判处永远不得进入应许之地。针对第一个事件而发的利未记十3，于第二个事件同样有效：「我在亲近我的人中，要显为圣；在众民面前，我要得荣耀。」

　　然而神的圣洁，亦受到祂的恩典调和；这是在民数记中大力强调的神本性中的第三个属性。祭司和利未人受任在会幕供职是神施恩的作为，免得祂的怒气吞灭全国（三～四，十六～十八章）。圣经多次记载神中止审判，是因着摩西的代求（十一2，十二13，十四13～20，二十一7），或祭司的赎罪（十六47，二十五7）。以色列在旷野的经历，也是神善意对待他们的证据。神对列祖所作的应许除了进入迦南之外，都在出埃及的那一代身上应验了；而他们所以不能进入迦南，只能责怪自己的不信。当神扬言要因不信而灭绝以色列时，摩西也是诉诸这些应许（十四16；参：出三十二13）。巴兰的预言亦间接提及这些应许的好几个要点。神祝福他们，所以巴兰不能咒诅他们（二十三8，二十四9；参：创十二2～3）。以色列人数多如地上的尘土（二十三10；参：创十三16）。他们会在当地定居并且兴旺（二十四6及下；参：创十三17）。将有君王从他们当中兴起（二十四7、17；参：创十七16）。此外人口统计的清单（一、二十六章），尤其是第二次，也强调雅各布家的人口增长。虽无直接提及应许，却间接提醒人应许的成就。同样地，云彩带领众支派行过旷野的形容（九15～23），也可以和创世记二十八15相比较：「我也与你同在，你无论往哪里去，我必保佑你，领你归回这地。」

　　神的恩典不但在祂现时的作为和昔日的应许中，也在祂为将来而设的律法中彰显。这一点第十五章表达得最是生动。进入迦南的整个方案，因为探子的报告，遭受毁灭性的挫折。所有成年人都被判死在旷野。突发性的忏悔驱使他们试图进入那地，但却惨败收场。下一章有关献祭律法的讨论，以「你们到了我所赐给你们居住的地」（十五2）作为开场白。接着是详细指示随同祭牲献上之酒、油、细面的分量。只有定居的农业社会，才能供应这些物资，或达到指定的分量。如此，这律法就重申了进入当地的应许。它向百姓提出保证，尽管他们不信，他们的儿女却能享受应许的实现。同样，书末关乎土地的律法也进一步向他们保证，这地不久便是属于他们的了。神将会把祂的子民，安放在能够遵行这些律法的地点（三十三50～三十六13）。

　　神本性之中，民数记所强调的最后一面是祂的恒久。把整个故事的寓意说出来的，也是巴兰：「神非人，必不致……后悔」（二十三19）。第十一至十二章和第二十至二十一章两个简短的游记，记载了一些与刊于出埃及记十三至十八章之较早旅程相仿的事迹。同样，和加低斯（十三～十九章）以及摩押平原（二十二～三十六章）有关的启示，都是昔日在西乃启示之律法（出十九～民十）的回顾、修正，和扩充。四十年间三次的复述，指出每一代的人都要亲身的体验律法，同时经历神的恩典和审判。第三十三章较简较短的行程表，由六个回圈组成，每个回圈有七个站口。这个行程表重新强调，即使是人观察不出有甚么重要事情发生之时，神依然恒常地使祂的旨意成就。

　　以上所列神本性的各个方面，都在新约得到认同。我们的主耶稣「道成了肉身，住在我们中间」（约一14）。借着圣灵，信徒成了神的殿（林前三16～17，六19）。天上的耶路撒冷被形容为民数记之理想至终得成事实的地方：「我听见有大声音从宝座出来，说：『看哪！神的帐幕在人间。祂要与人同住，他们要作祂的子民。』」（启二十一3）

　　新约亦同样重新肯定神圣洁、恩典、恒久的教义。「那召你们的……是圣洁」的（彼前一15）；保罗亦将民数记中审判的事迹，视为对哥林多人的警戒（林前十1～11；参：来十二18～29）。神的恩典是新约首要的主题：「神的应许不论有多少，在基督都是『是的』」（林后一20）。最后，说到祂的恒久：「祂仍是可信的，因为祂不能背乎自己。」（提后二13）「耶稣基督昨日今日，一直到永远，是一样的。」（来十三8）

Ｂ　土地

　　民数记整本书都期待着占领迦南。第一至十章描述西乃到迦南之旅的预备过程，第十一至十二章是旅程本身，第十三至十四章是失败的进侵。本书剩余的部分描述此后的流浪，以及进侵迦南之前，在外约但等待的时间。在民数记中，迦南一直是百姓始终无法到达的目标。迦南从西面的地中海直到约但河，从北面的何珥山到南面的加低斯‧巴尼亚的地理界限（三十四2～12），与埃及主前十五世纪以后的文献中，同名的行政区域相同。

　　在神学上，这地有三个要点是民数记所强调的。第一，它是耶和华赐给以色列的（三十二7、9）。准确一点来说，祂起誓把这地赐给亚伯拉罕、以撒、雅各布（三十二11；参十四16；创十七8，二十六3，二十八13）。这些应许保证以色列能够在适当的时候攻取那地。由于探子的任务，特别包括视察了亚伯拉罕最初得神应许这地，并且与家人同埋于此的希伯仑，他们的不信更加令人发指（十三22～24；参：创十三14～十八1，二十三，三十五27～29，五十13）。

　　第二，迦南地要成为圣地，神与祂子民同住，使这地成圣（三十五34；参：利二十六11～12）。因此，当地原来的居民必须驱逐，他们的圣所和偶像必须毁灭。惟独耶和华，才能在此受人崇拜（三十三51～52）。神的同在足以保证它是「流奶与蜜」之地（十三27，十四8），百姓在此不断生养众多，享受生命（二十四5～7；利二十六3～10）。然而死亡，特别是横死，却能玷污这地。只有凶手被处决，或在误杀的情况下大祭司的死亡，才能消除地上流人血的罪（三十五31～34；参：申二十一1～9、22～23）。

　　第三，这地永属以色列所有。这一点创世记虽然说得比民数记直接（如：创十三15，十七8），但这也是禧年律法（利二十五），以及民数记第三十六章关于拥有土地之少女的规例：「以色列支派的人，要各守各的产业」（三十六9），很明显的言外之意。悖逆可能会使他们从这地被驱逐，但亦有至终撤销的保证（利二十六40～45；参：申三十1～10）。

　　新约虽然重申向列祖之应许的真实性，却将其范围普世化（罗九4）。神的子民如今包括了所有因信心作为亚伯拉罕子孙的人，而迦南亦成了「一个更美的家乡，就是在天上的」，没有罪和死之新耶路撒冷的象喻（加三7；来十一16；启二十一）。

Ｃ　神的子民

　　神子民应当效法神这个基本的圣经原则，没有哪处地方比民数记描绘得更清楚。以色列无论是个人还是团体，都当显明他们救赎主的本性。他们的合一、圣洁，和对承诺的信实，都当反映他们的主和救主的合一、圣洁、信实。耶和华是一位，以色列也当为一国（民三十二）。「所以你们要圣洁，因为我是圣洁的。」（利十一45）耶和华忠于应许，因此人许愿也必须履行（民三十）。于全国有约束力的，于领袖尤然。祭司在神面前是以色列的代表，在以色列面前又是神的代表，因此品行须彻底具有神的样式。摩西和大祭司则更当成为神话语和态度的化身。神、以色列、大祭司、摩西之间的平行，令得新约自然而言地，把他们视为永活之道基督的预表。

　　圣经从几方面，显出以色列合一的重要性。人口统计的名单（一，二十六章），把每一个国民的世系追溯到雅各布的众子之一，提醒他们说，他们实际上是有血统相连的一民。但这种合一也必须藉行动表现出来：人口统计的目的，是要点明一切能够出战的人（一3，二十六2）。每个支派都必须派遣一名探子，表示愿意参与进攻迦南的战役（十三2）。每个支派都要派遣一千兵丁与米甸作战（三十一4）。后来两个半支派有意在外约但定居的宣告，又被视作最严重的危机。这件事显出他们不但不重视定居于应许之地，更对国家是否统一漠不关心。要到流便、迦得、玛拿西答允派遣战士渡过约但河进侵迦南之后，他们才获准在基列定居（三十二1～33）。每个支派在会幕奉献礼中，都是借着献上银盘、银碗、金盂各一，和定数的祭牲，表示全面支持圣所及其事工。各支派所献的都完全相同，显出他们同样支持圣所的制度（七章）。

　　圣洁是神固有的本性，人却不是这样。以色列成为圣洁是因为神的同在，因此他们的圣洁追根究底，是必须仰赖神的主动，而非人的功劳。出埃及记二十四3～8正式立约的仪式，把他们的圣召透过洒血和遵守诫命的承诺，象征式地表达出来。39

　　一个国家不靠外力使自己成圣虽不可能，要破坏神所赐予的圣洁却是绝对有可能的事。民数记讨论了两个主要的途径：悖逆和不洁。每个以色列人都要在衣服上缝上包含蓝细带子的繸子，不断提醒他们说，他们有遵守诫命的义务。繸子是「祭司的国度」、「圣洁的国民」（出十九6）一分子的象征；「使你们纪念遵行我一切的命令，成为圣洁，归与你们的神」（民十五40）。由于不守安息日和拜祭偶像严重地违犯了盟约基本的要求，和圣洁国度的身分不符，这样犯罪的人要受最重的刑罚（十五32～36，二十五1～9）。然而不信亦同样地当受谴责。拒绝相信神会把地赐给他们的探子遭瘟疫死亡，接纳他们报告的人则被流放旷野，直到死在应许之地以外为止（十四34～37）。

　　虽然就人而言，犯罪和悖逆比圣洁来得容易，圣经却拒绝接受圣洁是违反自然的论调。它其实是正常状态的要素。这也是不洁为何与圣洁不相容的原因：不洁和反常没有甚么两样。不洁的因素包括了使人外表反常的皮肤病或「麻疯」（五2，十二10～14；利十三～十四），漏症（五2；参：利十二，十五），严重的有不正当性行为（五19）和死亡，后者与创世目标──生命──相抗衡（五2，三十一19，三十五33）。这是偏离了一切受造之物应有的完美，与圣洁互不相容。

　　律法为不洁定下了两条补救之途：隔离和净化。圣洁者如拿细耳人或大祭司若果触摸了死尸，其圣洁就被消灭；圣经规定了复杂的祭礼，来恢复拿细耳人圣洁的身分（六9～12）。大祭司则完全禁止接触死人（利二十一11）。然而重要性较低的国度性圣洁，也会受到不洁的危害。受影响的人亦同样需要与全国隔离，直至再度纯净为止。民数记五2指明「一切长大麻疯的、患漏症的，并因死尸不洁净的，都出营外去」。皮肤病痊愈后，病人就回复洁净，但他必须忍受利未记十四2～32（参：民十二9～15）所形容，七日的洁净和重新分别为圣的程式。此外又有不同的洁净仪式，为被漏症和尸体污染因而不洁的人而设（利十二，十五；民十九，三十一19～24）。而以上各程式共有的要素则是献祭：红母牛灰在实际功用上，就是个随时可用的常备之祭。40

　　以色列人虽然都是因着身为圣洁国度的一分子而可称圣，国中诸人的圣洁程度却各有不同。否认这种分别的存在，就是可拉叛乱的肇因。他宣称全以色列既是圣洁，祭司就无权以特殊地位自居；并对摩西、亚伦说：「你们擅自专权，全会众个个既是圣洁，耶和华也在他们中间，你们为甚么自高超过耶和华的会众呢？」（十六3）接下来发生的事证明了可拉说法的谬误。祭司比一般会众圣洁，所以享有会众所无的某些特权。在民数记中，永久性的圣洁起码可分四等：会众、利未人、祭司、大祭司；此外借着拿细耳人之愿，又可以得到另一等暂时性的圣洁。

　　会众中不论男女，只要愿意在一段时间之内禁戒喝酒和不接近死人，都可许拿细耳人的愿（六1～21）。拿细耳人有愿在身时暂不剪发，作为分别为圣的象征。祭司亦同样需要戒酒和与死人隔离（利十9，二十一1），然而祭司所有的特权如献祭或收取祭物等，拿细耳人都没有份。但无论如何，他总是分别为圣归耶和华，他长长了的头发对己对人，都提醒他们以色列所蒙受的呼召，就是完全奉献事奉神。

　　利未人是雅各布其中一位儿子利未的子孙。他们起初只是凡俗的支派，没有掌管圣事的责任。然而在以色列人造金牛犊之时（出三十二26～29），他们向神大显热心，以致被任命永远为会幕的管理人。以色列成方形在会幕四围扎营，将会幕和各支派分隔开来的，则是利未人的警戒线（民二，三）。利未支派比较接近圣所，象征他们更为圣洁。但他们这样与其他支派分别，亦同时表示利未人在神面前是他们的代表。出埃及前最末的一灾是埃及人的长子死亡，以色列人的长子则得免灾难。从此以后，一切头生的男孩都要归给神，亦即表示要全职事奉祂。然而这个安排颇为不切实际，是以民数记任命利未人，担起所有头生男性的义务（民三）。如此，以色列中每个家庭都在事奉中有所参与：每逢看见利未人，就联想到其中一位是代替家中的长子服事神。为了表彰他们代替全民负起这个不可或缺，但却十分危险的事工，圣经呼吁以色列人给他们农产的十分之一（十八21～24），又把四十八个城邑拨归他们（三十五1～8），作为支持。

　　贯彻民数记全部律法的警告，是不圣洁之人亲近神是很危险的。利未人受命维护会幕，免得会众侵入。但即使是他们，也不得观看会幕中分别为圣的陈设，也不得献祭。这些圣洁而危险的事工，惟有祭司才可以做。利未人可拉得到一些其他支派的人支持，责难祭司家族的特权。第十六至十七章记录了三个神迹，彰显神对亚伦家族的拣选。首先，可拉和他的支持者把香献给神，这是祭司的职责。结果他们有些人被烧死，有些人被裂开的地壳吞没。接着发生瘟疫，这是神忿怒的第二个表示；这瘟疫因为亚伦献香而停止。正式祭司献香有赎罪的果效，一般人这样做则招来审判。第三件事也证实了同一点。代表各支派的杖隔宿放在约柜旁边。早上亚伦的杖发了芽，其余的杖则没有生命。暗示十分明显：不属亚伦家的人过于接近神就会死亡。然而以色列若继续作为圣洁的立约之民，献祭却是不可或缺的。因此为了维持他们使人得生的事工，祭司就获得了什一奉献的十分之一，头生牲畜、初熟果子，和各种祭物的一部分（十八章）。

　　亲近神的祭司在圣洁方面必须足为楷模。是以他们要避免能够损害他们圣洁的污秽（利二十一1）。患上了皮肤病或漏症，就不能吃祭物（利二十二2～8）。无论是在教训（利十11）、人际关系（利二十一7），或公开行为（民二十五11）上，他们都要彰显神的旨意。祭司即使稍微违犯了诫命，也要戏剧化地受到重惩（利十1～3），因为惟有祭司一丝不苟地运行任务，国家才能得以赎罪（民十六46，二十五13）。

　　站在这制度顶端的是大祭司。他所受的限制比普通祭司更严格（利二十一10～14）。大祭司的外袍是他至圣的象征。袍上饰了十二块宝石，每块代表一个支派。进入会幕外室之时，他穿着这些衣服是要「把以色列众子的名字，带到耶和华面前常作纪念」（出二十八29，直译）。但即使是他，也只能一年一次进入至圣所，直接来到神的所在而已（利十六3）。这是个危险的旅程，随时有死亡的危险，但却是不可或缺的，理由是「他因以色列人诸般的污秽……当这样在圣所行赎罪之礼」（利十六16）。赎罪日的种种礼仪，令得祂子民纵然有罪，神仍能住在他们中间。大祭司赎罪事工的巅峰是他的死亡。他的死亡能够消除所有与杀人有关的流血之罪，使所有被判有罪的误杀者能够离开逃城，返回家乡（民三十五28、32）。

　　最后，还有摩西其人。他的职任是独特的。承继亚伦的儿子所享有的权柄与乃父相同，但授给约书亚的权柄却只是摩西所得的一部分。摩西指示亚伦当行之事，但以利亚撒却用乌陵土明带领约书亚（民二十24～28，二十七15～22）。摩西一人担起了先知、祭司、君王的职任。他宣告以色列的未来，在律法中阐明神的旨意，又为百姓代求，如此就显出了蒙召为先知的身分（参：申十八18）。摩西膏立亚伦时扮演祭司的角色，亚伦只是会众之一，如此就自显为祭司之首（利八）。摩西是百姓的审判官、军事领袖、牧者，负起了后世对君王要求的全部义务（参：民十五32～36，二十七，三十一，三十六）。

　　新约把以色列（太二15）、大祭司（来三～十）、摩西（太十七3；路十六29、31；约五46；徒三22；来三2及下），视作基督的预表；换言之，他们的生命和工作在不同方面，预示了基督的事工。圣经又把以色列视为教会的预表。教会和以色列一样是一个身体，必须借着一致的行动，彰显其合一的本质（弗四3～16；林前一10～17）。和昔日的以色列一样，基督徒全体都是圣徒：「你们是被拣选的族类……是圣洁的国度，是属神的子民」（彼前一2～二9；参：出十九5～6）。但他们也要致力使这圣洁得以实现（彼前一15～16）。

　　基督的死废除了在旧的约之下祭司所献的祭（来十），然而新约中与他们等同的监督和长老，仍得教导神的话语，并且借着自己圣洁的生命表明神的本性（提前三；多一5～9）。以传福音为事的人和祭司、利未人一样，亦配在物质之上得到丰足的回报，作为对他们向神子民提供属灵益处的表彰（林前九13～14；提前五17～18）。

39详细讨论，见 Wenham, 18页及下。

40见第十九章。

Ⅷ　基督徒对民数记的应用

　　圣经诠释者首要的责任是阐明经文的原意。然而自保罗以降，基督徒解经家都理解到圣经诠释并不止于历史文法释经：「从前所写的圣经，都是为教训我们写的」（罗十五4）。这些古代经文的功课，必须重新应用在后世教会的问题上。41至于民数记的教训如何在新的约之下应用，我们必须诉之于新约圣经。为此之故，笔者习惯性地在每章的后面，稍微讨论该段经文和以后圣经启示之间的关系。至于本节，笔者则有意简单地纵览一下新约如何应用民数记，使现代读者能够在研读本书之时，不但能够加添历史上的知识，更能够在灵里得益。

　　对于新约的作者来说，民数记是个巨大的警告。尽管奇妙地从埃及得着拯救，又每天目睹神供给他们需要的证据，以色列依然拒绝相信，并且悖逆他们的救主。民数记记录了一系列惊人的审判，足使每位信徒悚然生戒。

　　「弟兄们，我不愿意你们不晓得，我们的祖宗从前都在云下（参：民九15～23），都从海中经过，都从云里、海里受洗归了摩西（参：出十四19～31；民三十三8）；并且都吃了一样的灵食（参：出十六4及下；民十一4及下），也都喝了一样的灵水。所喝的，是出于随着他们的灵盘石；那盘石就是基督（参：出十七1～7；民二十2～13）。但他们中间多半是神不喜欢的人，所以在旷野倒毙（参：民十四28～35，二十六63～65）。

　　「这些事都是我们的监戒，叫我们不要贪恋恶事，像他们那样贪恋的；也不要拜偶像，像他们有人拜的。如经上所记：『百姓坐下吃喝，起来玩耍。』（出三十二4～6）我们也不要行奸淫，像他们有人行的，一天就倒毙了二万三千人（参：民二十五）；也不要试探主，像他们有人试探的，就被蛇所灭（参：民二十一4～9）。你们也不要发怨言，像他们有发怨言的，就被灭命的所灭（参：民十一1及下，十四1及下，十六42及下）。」（林前十1～10）

　　保罗在本段经文中，清楚地将以色列人旷野的历程，形容得和哥林多的情况很有平行之处。42如此，哥林多大部分的罪在民数记中都有预示，以色列既然受到这么重的处分，新约的教会又当如何？

　　希伯来书亦同样提醒读者探子的事件。悖逆和不信既然使出埃及的一代，不能进入应许中的安息之地，同样的罪行也会令得后来的世代，无法享受属天的安息（来三7～四13）。犹大亦动用民数记的故事来警告教会说，不敬虔分子一定会有的危险。「我要提醒你们……从前主救了祂的百姓出埃及地，后来就把那些不信的灭绝了」（犹5节，直译）。他特别提出了不道德、藐视主权（可拉的背叛）和贪婪（巴兰的错谬），都是这些人的过错（犹8、11节）。

　　书信的焦点是以色列旷野中的悖逆，然福音书则提醒我们神恩典的供应，以及基督降世所带来更奇妙的时代。耶稣在符类福音中，可说是在旧以色列失败之处成功的新以色列。祂受约翰洗礼（参较保罗将洗礼和渡过红海相提并论，林前十2）之后被驱到旷野，后来就饥饿了。他对魔鬼试探的回应，全都引自申命记中讨论以色列旷野历程的经文（太四；路四）。

　　约翰福音将耶稣描绘为比摩西更大的先知（六14，参五46）、好牧人（十1～18；参：民二十七17）、赐生命的铜蛇（三14）、逾越节的羊羔（十九36）、赐活水者（四10～15）、天上来的吗哪（六26～58）、神临在的荣光〔一14～18，犹太教称之为「舍吉拿」（Shekinah）〕。旧约一切代表神恩典和临在的象征，都在我们的主里面得到至终的应验。

　　上述之新约作者如何应用民数记的例子，都是预表原则的案例。其实民数记将以色列史描绘为一连串的回圈，已经是这原则清楚的表达了。一旦明了了神品格和人本性的恒久不变，预表便成为史家作史，自然而然甚至无可避免的手法了。虽然随着时间的进展，启示的亮光只有越来越明，人对真理的感应能力却没有什么改变。故此在历史不断发展的背景衬托之下，犯罪、恩典、审判的回圈却只会重复。神对以色列、祭司、摩西圣洁的理想，将会预示古往今来惟一能够作为这些理想完美化身的那位；而以色列或她领袖的实际表现，则是每个世代教会或福音使者真实经验的先驱。

　　预表的原则也可以用来解释民数记律法和基督徒之间的关系。但正如我们一定要经过归纳，才能看出摩西和基督，或教会和以色列之间的平行，要领略民数记个别条款在基督教时代的效用和适切性，我们亦必须窥察它背后所根据的原则。现代教会无论是在神学上还是在社会上，和古以色列的处境都有很大的分别：必须毋忘环境的改变，才可以诠释这些古代律法。43

　　设立逃城（民三十五）于我们社会已经不复合宜。因为第一，逮捕犯人已经是员警，而非死者家属的责任，杀人者已经没有避难所的需要。第二，在我们的世俗化社会中，将误杀犯在逃城圈禁，直至大祭司死亡为止这一类的处分，是难以实行的。因为我们所处的世俗化社会，没有人在宗教上有同等的地位。然而律法的细节虽然已不合用，背后的原则却依然有效。按神形像被造之人的生命，是无价的。赔款永不足以作为补偿。英美传统的法律都在不设立逃城的情况底下，认可这个原则。44不论所属社会传统如何，基督徒良知亦当以此原则为依归。

　　同样，按照民数记献上牲畜、细面、油、酒为祭（七，十五，二十八～二十九），也不再是基督徒崇拜的正当方法。因为它所指向的，是本身以外基督赎罪之祭，而它亦已被基督的祭废除（来十）。但圣经依然提醒基督徒说：「常常以颂赞为祭献给神，这就是那承认主名之人嘴唇的果子。只是不可忘记行善和捐输的事，因为这样的祭，是神所喜悦的。」（来十三15～16）虽然崇拜的方式有所不同，全心奉献敬拜神的原则，却联系着新旧两约。同样，什一奉献（民十八）若果仍是基督徒捐献的准则（太二十三23），也当留意某些信徒所给的超过了这数目（路十九8；徒二45；林后八）。假使我们说圣经律法多数不能应用于今日，这些律法的贯彻性和对细节的注重，就会质疑现代教会这种较随便的态度是否为漠不关心的掩饰。

41参 de Vaulx, 41页及下。

42洗礼（林前一及下）、吗哪和水（主餐，林前十14及下）、拜偶像（林前八，十）、奸淫（林前五～七）、埋怨（林前十二及下）。

43见 B. N. Kaye 及 G. J. Wenham 编， Law, Morality and the Bible (IVP, 1978).

44J. J. Finkelstein, 'The Goring Ox', Temple Law Quarterly, 46, 1973, pp. 169~290.

大纲

Ⅰ　神子民预备进入应许地（一1～十10）

A　人口统计（一～四）

B　清理全营（五～六）

C　为祭坛而献的礼物（七）

D　利未人的奉献礼（八）

E　第二个逾越节（九）

F　银号（十1～10）

Ⅱ　从西乃到加低斯（十11～十二16）

A　以战斗序列启程（十11～36）

B　三个怨言（十一1～十二16）

Ⅲ　在加低斯附近四十年（十三1～十九22）

A　探子的悖逆（十三～十四）

B　献祭的律法（十五）

C　祭司身分的独特性（十六～十八）

D　洁净的律法（十九）

Ⅳ　从加低斯到摩押平原（二十1～二十二1）

Ⅴ　在摩押平原（二十二2～三十六13）

A　巴兰与巴勒（二十二～二十四）

B　全国性叛道（二十五）

C　人口统计（二十六）

D　有关土地、献祭、许愿的律法（二十七～三十）

E　击败米甸、定居外约但（三十一～三十二）

F　安营站口表（三十三1～49）

G　关乎土地的律法（三十三50～三十六13）

──《丁道尔圣经注释》