赞助商链接
申命记概论
申命记简介
名称
希伯来文圣经用其开始的数字「这些话」来命名申命记这本书，中文圣经的「申命记」是取自七十士译本，指「第二律法」，犹太人则称之为「律法的重述」。但本书不是单论律法，也不只是历史的记录，乃是摩西的语录。本书是五经中最多被新约作者所引用的，超过八十次之多：后来约西亚王的改革，也从本书得凓鼓励，因而倡导灵性复兴的运动。
作者
根据近代考古学各方面资料的证明，除最后一章是約书亞补添上去外，本书确实属于摩西的手笔。本书的说法也证明摩西是作者：「摩西将这律法的话写在书上，及至写完了。」（申三十一24）
年期
出埃及后第四十年，以色列人终于来到耶利哥对岸的摩押平原，他们将有一位新领袖带领百姓渡过约旦河去获取应许之地。年迈的摩西知道自己不能进去，临终时对他们说了许多劝勉的话，写在申命记里面。
目的
申命记主要包含了摩西在摩押平原最后向百姓的几篇讲辞。由于与摩西一同离开埃及的那一代人已死光（除了迦勒和約书亞），摩西面对凓准备入迦南的新一代，便语重心长的提醒和劝戒他们。本书主要目的乃是显明摩西要在旷野长大的选民重温神与以色列所立过的盟约，透过迦南地的背景重新解释律法的精义，提醒选民进入迦南以后，应如何遵行神的律法。有解经家曾说：「申命记主要为迦南地的选民作为永远生活与福利的基础。」
──《新旧约辅读》
绪论
{\Section:TopicID=101}壹 与新约的关系
基督徒必须熟习申命记，因它与新约有很大的关联。在尼斯勒和奥伦德（Nestle-Aland）所编的希腊文与英文对照的新约圣经（Greek-English New Testament）中，于附录III项下，列了二百多处新约引用申命记的观念或词汇的经文。我们无法仔细去比照这些引述，只能仅就主耶稣直接引用申命记的话，以及新约圣经其它作者直接使用申命记经文的地方，提出来对基督徒表明，申命记是一卷极为重要，也应极端重视的经书。
{\Section:TopicID=102}一 主耶稣多次引用申命记
主耶稣曾多次引用申命记的话；例如，在他受试探时，经历四十昼夜的禁食之后，耶稣饿了。魔鬼乘机进前来，要耶稣为自己的肚腹凓想而违犯上帝安置在宇宙间的自然律，并怀疑自己为上帝儿子的身分。因此，试探者对耶稣说：「你若是上帝的儿子，可以吩咐这些石头变成食物。」耶稣却回答说：「经上记凓说：『人活凓不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话。』」（太四3∼4；路四3∼4）这句「经上的话」，是来自申命记八章三节的。
魔鬼并不气馁，乃再接再厉的断章取义引用经文，意欲试探耶稣从圣城高耸的殿顶上跳下去。主耶稣却引用申命记六章十六节的话说：「经上又记凓说：『不可试探主你的上帝』。」（太四7；路四12）。
接凓，魔鬼将世上的万国与万国的荣华向耶稣显示，并诱惑耶稣向他下拜，便可得凓这一切。耶稣不但申斥撒但退去，并用申命记六章十三节的话击败试探者。他说：「经上记凓说：『当拜主你的上帝，单要事奉他。』」（太四10；路四8）。
从以上的引述看来，主耶稣明显的以申命记为上帝的灵默示人写成的圣经。这观点，在以下的两处耶稣引用申命记时亦属相符的确信。当他在登山宝训中论到休妻时，虽然使用的是「又有话说」（太五31；参看可十2∼12），但这「话」却隐含有权威的「道」的意义。因为当时的犹太人，对休妻要写休书（申廿四1），认为是件天经地义的事，因为是经上摩西的教训。此外，主耶稣在回答律法师有关最大的诫命时，也是使用申命记六章五节（参看十12和三十16）的话，向他指出「你要尽心、尽性、尽意、爱主你的上帝」，「是诫命中的第一，且是最大的（太廿二37∼38；可十二29∼30；路十27）。
{\Section:TopicID=103}二 新约其它作者对申命记的引述
新约圣经其它的作者，也是把申命记看作是圣灵默示人写出来，为预言基督的救赎和指导信徒生活之上帝的道。
路加于记述彼得在圣殿的讲词中，清楚的引用申命记十八章十五、十八和十九节，来指出耶稣就是那位兴起来要像摩西般有权威的先知（徒三22∼23）。
保罗在对罗马人讲论到藉信基督称义的道理时，是引用申命记三十章十二至十四节的话，来表白使徒所传信主的道（罗十6∼8）。在他论到传福音的人靠福音养生时（林前九9），亦是引用申命记的话，说明牧者要靠所牧养的来获得吃喝，因为「牛在场上踹谷的时候，不可笼住他的嘴。」（申廿五4）。至于审判犯罪的人，要凭两三个人的口作见证的话（林后十三1），保罗也是引自申命记十九章十五节（参看十七6）的经训。
更要紧的，保罗清楚的感受到，那在申命记廿一章廿三节所提被挂在木头上受咒诅的人，是预言到救主基督临世，为全世人的罪而被咒诅的钉死在十字架上（加三13）。
是的，主耶稣和新约的作者，都相信并承认申命记是上帝的道，是人被圣灵感动而说出上帝之话来的经书。我们也同样的相信、承认并接受这项基督教基本的教义。但是，耶稣和门徒，是跟从他们当年犹太人的传统使用「摩西五经」的说法，因此把申命记算作是摩西的著作。这「算作」，却不一定要摩西自己的手笔才算，乃是一个广义的说法，正如把整卷诗篇，都说成是「大卫的诗篇」一样。以下我们要先讨论申命记的重点，然后作历史的评述，才归结到本书的作者和其目的等问题。
贰 内容重点
要了解申命记和其写作的目的，就必须先知道这卷书内容重点的所在。事实上，申命记已将以色列人列祖的传统，摩西和他带领以色列人出埃及到旷野的传统，上帝在西乃山启示的传统，以及以色列人被拣选为属上帝子民的传统等汇集在一起，成了一部旧约神学与传统的百科全书，似乎就很难找到其重点的所在。但是，在仔细的研读以后，我们不但发现立约、律法、中央圣所、战争条例等项目，是申命记内容的重点，也是全书写成现有形式的主因。故此，我们要先从这四项要目进行探讨，然后依凭历史来加以评述，藉此对全书有个较为深入的概识。
{\Section:TopicID=105}一 立约
立约并不单是一项仪式，乃指立约的双方或多方，透过这种程序，让彼此都受道义的束缚，抱有义务感来遵守盟约或誓约中所订立的条款。
{\Section:TopicID=106}１ 约的类别
旧约圣经提到了多种样式的立约。第一种是个人与个人的约，譬如亞伯兰与幔利等人的联盟（创十四13），亚伯拉罕与亚比米勒（创廿一22∼33），以撒与亚比米勒（创廿六26∼33），雅各和拉班（创卅一43∼54）等人的立约，以及大卫和約拿单的结盟（撒上十八3）等。在这方面，男女的结合也是个人与个人立约的一种（玛二14）。第二种是百姓与君王的约，譬如以色列众人与大卫立约，要求后者作他们的王（撒下三20∼21）；或是君王与众民立约，正如祭司耶何耶大使约阿施王和犹大众人所作的（王下十一17下）。第三种是君王与君王所立的约，像所罗门王与推罗王希兰立约，要求供应木料而以食物作交换（王上五1∼12）；或是国与国之间的立约，如同以色列国和亚述国所作的（何十二1；参看王下十七1∼3）。第四种是人与神所立的约，譬如祭司耶何耶大使王和民与上主立约（王下十一17上），约西亚王使百姓在念了于圣殿里所得的约书后，在上主面前立约（王下廿三1∼3）；或是神与人所立的约，就如上主与亞伯兰所立赐地的约（创十五8∼12，17∼18），上主在西乃山与以色列众人所立的约（出廿四1∼11）等。
申命记所讲的立约，是属于上述诸约的第四种，就是上主在摩押地，吩咐摩西与以色列人立约的话（廿九1）。这约，一方面提醒他们上帝在何烈山与他们所立的约（五2起），一方面也说明他们藉此立约既认上主为他们的上帝，因此亦是应许遵行上帝的道，谨守祂的律例、诫命、典章，以及听从祂的话（廿六16∼17）。另一方面，藉此立约，上主也照祂所应许的，认他们为祂的子民，使他们得凓称赞、美名、尊荣，超乎万民之上，并照所应许的使他们归于上主为圣洁的民（廿六18∼19）。
因为上主已认他们为自己圣洁的子民，是照祂向以色列人列祖所起的誓而作他们的上帝（廿九13），因此上主所应许的美地和那地的美物，也是他们的；而他们却当敬畏、亲爱、事奉上帝，并以祂为独一的主（六4∼15）。为这原因，他们不但不可为自己雕刻偶像（四23），也不可与该地当灭之人立约或与他们结亲，乃要拆毁他们的祭坛，打碎他们的柱像，砍下他们的木偶，用火焚烧他们雕刻的偶像（七1∼5）。
{\Section:TopicID=107}２ 大君与诸侯的约
一九○六年起，在波格斯凯（Bohgazko/y），古名赫杜萨斯（Hattusas，于主前十六世纪起为古赫特国之首都）所挖掘的许多文件，证明古赫特国王常与各国立约。其现存的许多立约文件中，有对等国的立约，但更多的是大君与诸侯的立约。从这些文献可知，这些大君与诸侯立约的形式，通常会包括以下的要点：
（一）序文。通常是说明大君王为谁，他向诸侯要求的是甚么。
（二）历史引言。描述大君王过去对他诸侯的仁德。
（三）基本条款及细则。说明诸侯已接受大君王所要求的事项。
（四）放置约书的地方。通常是珍藏在诸侯的国家敬拜之神的圣所，藉示尊敬。
（五）约书公开宣读条款。虽然这些立约通常都是每代的人会予以重订，但赫特人的立约一般均指明每年会公开宣读一至四次。
（六）见证者。这是近东法律文件结束的要项，但在大君与诸侯的立约中，两国的神明均会列出，藉使文件具有权威。
（七）祝福与咒诅。见证者所予守约或毁约者的福分或咒诅语。
（八）筵席或在神面前吃喝。有些是将此项列入约书内，甚至有的亦申明签订仪式等。
这种赫特人的大君与诸侯立约的格式，在晚铜时代（ca.．1550-1200 B.C.）已通行近东一带。现有的申命记和这立约的形式极为符合。下面就是这格式的经文：
（一）序文：一1∼5。
（二）历史引言：一6∼三29。
（三）基本条款：四至十一章；细则：十二至廿六章。
（四）放置约书的地方：卅一9、24∼26。
（五）约书公开宣读条款：卅一10∼13。
（六）见证者：卅一16∼30，卅二1∼47。
（七）祝福：廿八1∼14；咒诅：廿八15∼68。
（八）筵席或签订仪式：廿七章（这章经文，连通常赫特人签约仪式中要求诸侯起毒誓的诅语，都列在其中了）。
由这与赫特人的立约形式极为相符的情形看来，申命记的文体，的确类似古代的立约文件。更使我们要注意的，乃是如下的话：
我不但与你们立这约，起这誓。凡与我们一同站在耶和华我们上帝面前的，并今日不在我们这里的人，我也与他们立这约，起这誓。（廿九14∼15）
从这两节话就使我们体会到，圣灵藉这卷书的作者，不但使历代读申命记的以色列人，成为这上帝之约福分的承受者，并在信心中与上主立约，要敬畏、亲爱、事奉祂；也使我们因信基督耶稣为新以色列人的，亦承受了在申命记中上帝所应许的一切属灵福分，且藉洗礼与真神立了约，许愿要敬畏、亲爱、事奉祂。
二 律法
当我们提到律法的时候，并不是指人世间的一般律法，乃指上帝神圣的旨意。上帝神圣的旨意，亦可从很多方面表达出来，概括言之，却有如下两方面：自然律（Natural Law）和圣经律（Biblical Law）。
{\Section:TopicID=109}１ 自然律
自然律不单是指上帝在创造世界时，所赋予自然界的一切公理和定律，也是表达上帝在其神圣的旨意中，肯定祂的创造而承认在祂之外的存在。这意思就是说，在上帝旨意允许的时间和空间中，祂并不随意的收回已经赋予自然界的一切公理和定律。因此，四时可以按序运行，万物均能有律有则。不但万有引力定律，摩擦律、数理公则等，可有理则可循，甚至种瓜得瓜，种豆得豆的自然则例，也可落实到人生的因果循环定律上。进一步，公道自在人心，正义必胜邪恶，良心辨别是非等真理，也是这位上帝所赋予的自然律之一。
{\Section:TopicID=110}２ 圣经律
圣经是上帝的道。在这圣经中，不但有很多律法的同义语（参看诗十九7∼9，一一九1∼8、13等），也有许多不同的律例典章。为我们研讨申命记所要的，则主要有道德律，礼仪律和民刑律三种。
{\Section:TopicID=111}Ａ 道德律
道德律是指上帝的旨意对人所要求的应尽之责任，或应负的义务。道德律也是律法的总纲──爱，就是要尽心、尽性、尽力爱主上帝（申六5，十12，三十16；参看太廿二37；路十27等），并要爱人如己（利十九18；参看太廿二39；路十27等）。
在研讨申命记时，道德律所指的就是十条诫。律法书（指创、出、利、民、申等五经）中，有三处记载了十条诫（出二十1∼17，卅四1∼28；申五6∼21），但每处均彼此有极大的不同。其中两处比较相近的，乃是出二十1∼17和申五6∼21。这两处经文最大的不同点，是在讲述之所以要遵守安息日的原因上（参看出二十11；申五14）。我们将在注释中，加以较详细的阐述。
{\Section:TopicID=112}Ｂ 礼仪律
礼仪律是指凡与敬祀上帝有关的规例。有关礼仪律例的经文很多，在五经中是特指出埃及记廿五章至民数记十章的经文。申命记里面也有颇多的律例属于礼仪律。当我们在注释中，特别在和以下经节相比较或参酌解释的时候，就可认出它是属于礼仪律了：
（一）建立会幕和其中器物并膏立祭司和制定其袍服的条例（出廿五至四十章，卅二至卅四章除外）。
（二）献祭及其有关的条例（利一至十章）。
（三）洁净律例及其有关的规定（利十一至十六章）。
（四）圣洁律（利十七至廿六章）。
（五）许愿与什输其一等的规例（利廿七章）。
（六）利未人及其事奉有关的事项（民一至十章）。
{\Section:TopicID=113}Ｃ 民刑律
民刑律用普通的法律名词来说，就是民事法和刑事法。但在圣经里面，这民刑律却不单指人与人之关系上的民刑两法，也涉及人与神之关系方面。在人与神的关系上，很多方面我们可以把它归入在礼仪律里面。不过，正如以色列人的立约之圣俗不分一样，他们的礼仪律也和民刑律混在一起。这些民刑律，在出埃及记称为约书（出廿四7），所指的经文是出二十22∼廿三19。但在申命记却叫做律法书（申卅一26），所指的经文乃申十二1∼廿六19。因此，在使用「律法书」这名词的时候，读者就必须明辨所指的，究竟是五经呢，抑为申命记中这十五章书。
在将申命记的律法书，与出埃及记的约书作比较之后，我们发现其中有颇多相类之处。以下就是这两者相类的经文：
律法书 约书
申十四3-21上 = 出廿二31
十四21下 = 廿三19下
十五1-11 = 廿三10-11
十五12-18 = 廿一1-11
十五19-23 = 廿二29-30
十六1-17 = 廿三14-17
十六18-20 = 廿三2、6-8
十九1-13 = 廿一12-14
十九16-21 = 廿三1
廿二1-4 = 廿三4-5
廿二28-29 = 廿二16-17
廿三19-20 = 廿二25
廿四7 = 廿一16
廿四10-13 = 廿二26-27
廿四17-22 = 廿二21-24，廿三9
廿六2-10 = 廿三19上
申命记的律法书，虽然有这么多与出埃及记的约书相类，但却有更多是独立的资料，特别是只在申命记中才有的资料。在注释里面，我们将会逐项指出。但在这绪论中，我们却要提出两项申命记中特殊的资料，并可从这些资料的探讨中，帮助我们稍事猜测到申命记的著作时间、地点、背景和其目的等。这两项特殊的资料，就是中央圣所和战争条例。
{\Section:TopicID=114}３ 中央圣所条例
中央圣所的含义，是指申命记规定以色列人的献祭、求问、还愿，什输其一的奉献等，都要到上主所选择立为祂名的居所去办理，而不可在自己所看中的各处去举行（十二5∼28）。牛群羊群中头生的，凡属公的也要分别为圣归于上帝，并在每年和家人于上帝所选择的地方在上帝面前吃（十五19∼20）。同样，各种初熟的土产也要带到上主所选择的居所去奉献给上帝（廿六2）。至于在每年三大节期中，就是逾越节的献祭（十六2∼8），七七节的欢乐（十六9∼12）和住棚节的守节七日（十六13∼15）等，都要到上主所选择立为祂名的居所去举行。
申命记的本身并没有指出这中央圣所在甚么地方，但后期犹太教的人都解释为耶路撒冷上帝的圣殿。这种解释对不对？中央圣所的办法行不行得通？以及中央圣所的指示，是否原包含在何烈山的启示里面？这些都是了解申命记极为重要的问题，所以我们才从申命记众多的特殊资料中，特别提出来加以探讨，并将在本书后面再作进一步的讨论。
{\Section:TopicID=115}４ 战争条例
申命记另一项用了颇多篇幅的独特资料，是有关战争的条例。而这些条例中，首项是要他们出去和仇敌争战时，祭司须先向他们宣告不必怕仇敌的马匹、车辆和人民众多，因为有上帝的同在，祂要为之争战而拯救他们（二十1∼4）。其次是官长要向百姓宣告，凡建造房屋尚未奉献的，种葡萄园尚未吃过所结之果子的，聘定妻子尚未迎娶的，以及惧怕胆怯的，都可以回家去（二十5∼9）。
在攻打远方之人的城邑时，先要向城中的人讲和睦话。他们若投降，就要他们作服役者。否则的话，城破时要尽杀男丁；妇女、孩子、牲畜和财物则作为掠物。但在攻打迦南地七族人的城邑时，则不必行此例，乃要一律杀尽，一个不留（二十10∼18；参看七1∼5）。至于亚玛力人，却连他们的名号也要给他涂抹，这就是要尽行消灭的意思（廿五17∼19）。
此外，又有围困敌城时对树木的处理法（二十19∼20），纳被掳的妇女为妻之例（廿一10∼14），保持军营清洁的条例（廿三9∼14），新婚之人不可从军出征的规定（廿四5）等。
另一方面，摩西回顾当年向他们述说自己无法独当重任，要他们按各支派选出有智慧、有见识，为众人所认识者，好让摩西派立他们为官长，藉以协助管理和判断争讼时，所派立的官长却是千夫长、百夫长、五十夫长、十夫长等，类似军事组织的名称（一9∼15），为甚么？何以申命记会有这许多与战争有关的条例？
除了上述两个特殊的资料外，申命记中还有很多的特殊资料，或是其它用词与观念，需要从历史的背景去加以推敲，才能叫我们对申命记有更深一层的认识，以致能在查考经文的时候，可更亲切的体验到上帝的大能，以及圣灵使用历代不同的人，将祂神圣的旨意和恩典的作为，敞开在我们的眼前。因此，探讨申命记绝不能忽略历史评述的重要性。
𨦪 历史评述
犹太教和基督教的一般人士，在传统上都按经文字面的记述，认申命记为摩西临终前约一个月，在约但河东的旷野亚拉巴晓谕以色列人的话（一1∼3）。故此，传统认定这卷被称为「摩西的遗嘱」之申命记，也是由摩西自己写出来的。原因是经文中不但申明摩西宣讲律法和教训以色列人（一5，四5、14，卅一22），也明显的提到「摩西将这律法写出来，交给抬耶和华约柜的祭司利未子孙，和以色列的众长老」（卅一9），并说及「摩西将这律法的话写在书上，及至写完了。」（卅一24）
我们并不否认申命记中有很多的教训，可能出自摩西，而由以色列人历代口传下来。但书写成现有的申命记、却不可能是出自摩西的手笔。因为书中不但记述了摩西的死与葬（卅四章），就是那些明说是摩西的「宣讲」、「教训」和「写作」的语句，都是以第三人称来提到摩西，就自证不可能是出自摩西的手笔了。
如果这卷书不是出于摩西的手笔。那么，它是在甚么时候，由甚么人，出于何种动机而写出来的呢？成书的时候，就像现在的形式？或是经过了修订的呢？为解答这些问题，让我们先从书中的用词方面和观念方面，来推测其实际的可能性。
{\Section:TopicID=117}一 用词方面
申命记有很多的词语，可以帮助我们了解著作者和修订者，是处于甚么地方和约莫在甚么时代。以下仅是一些例子而已。
{\Section:TopicID=118}１ 约但河外和何烈山
从地域名称来说，申命记最少有如下两个用词，使我们可以猜测到作者的所在地和其约莫的时代：
{\Section:TopicID=119}Ａ 约但河外
第一个用词是「约但河外」（Beyond the Jordan，中文译为约但河东，见一1，四46∼47等）。这说法明显的表示出，作者是处身于约但河西的人。可是，摩西却是被上主禁止越过约但河西去的（一37，三23∼27，卅二52，卅四4；参看民二十12等）。因此，使用这词语的人，不但不可能是摩西，而且是已进住了迦南地的人，就是要比摩西为后的人。
{\Section:TopicID=120}Ｂ 何烈山
第二个用词是「何烈山」（Mount Horeb，见一2、6、19，四10、15，廿九1等）。这名词的原义是「旷野」或「不毛之地」，所指的乃是南国犹大的文献中所常用的「西乃山」。「何烈山」乃是北国以色列的文献所喜使用的名称（出三1，十七6，卅三6等）。主前第九世纪在北国工作的先知以利亞，为上主大发热心，杀了事奉巴力的众先知后，被耶洗别追杀时所逃到的上帝的山，就是这何烈山（王上十九1∼8）。因此，申命记中所使用的何烈山这名称，乃是以色列国南北分裂以后，北国人所常使用的名称，而不是摩西时代的名称。摩西时代，这山大概还没有甚么名字，却因上帝在这山上呼召摩西，所以就称为「上帝的山」（出三1，四27，十八5，廿四13等）。故此，除了申命记以外，北国的另一文献，就是神典（E），在其使用「何烈山」这词时，总是先用「上帝的山」，然后附加解释地加上「就是何烈山」（出三1；参看王上十九8等）。但在申命记使用「何烈山」这名称时，却不必再提「上帝的山」后附加「就是何烈山」为解释，表明这名称已经是习用惯了的。这意思就是说，申命记的写成，是后于神典的（请参看拙著《旧约概论》第七章，五经的「一贯性与底本说」）。
{\Section:TopicID=121}２ 亚笔月和秋雨春雨
从节候名称来说，申命记最少有如下两套用词，使我们可以猜测到作者处身之地和其约莫的时代:
{\Section:TopicID=122}Ａ 亚笔月
第一套是月份的名称：亚笔月（Abib）。这名词属迦南地古迦南历的正月（十六1；参看出十二2∼14，十三4，廿三15，卅四18等）。「亚笔」的原义是「新穗」，约在现今阳历的三至四月间，就是迦南地的大麦初长新穗的季节。这种以最近春分之新月，为一年之首的计算法，称为春历。
古迦南历的月份名称，现在只有四个被保留在圣经里面。除亚笔月外，就是西弗月（王上六1、37），以他念月（王上八2）和布勒月（王上六38）。在使用这些名称时，圣经的作者均用数字来解释这些月份的名称，如西弗月就是二月，以他念月就是七月，布勒月就是八月等。之所以要用数字来作解释，是因为以色列人大概在大卫或所罗门王时代开始施行新历。这新历，不但是使用数字，且以最近秋分之新月为一年的起首，所以又叫做秋历。
秋历其后成了以色列人的「国历」（Civil Calendar），春历却是以色列人的「宗教历」（Religious Calendar），所以在以色列南北分裂以后，一直到主前六○四年之间，以色列人和犹太人在提到逾越节时，均仍使用「亚笔月」这古迦南历的月份名称。但在主前六○四年约雅敬王臣服巴比伦王以后，就改用巴比伦历，因此而把巴比伦历的正月月份名「尼散月」，用来代替古迦南历的「亚笔月」了。（详见拙著《旧约概论》第九章第壹节有关「历法的问题」）。
{\Section:TopicID=123}Ｂ 秋雨春雨
第二套可测知申命记的著作时代和作者处身何地的名词，就是「秋雨春雨」。这些名词在原文，却不是用「秋雨春雨」，直译应作「前雨后雨」（十一14；参看耶五24；珥二23等）。
把秋雨写作「前雨」，春雨说成「后雨」，明显是在大卫或所罗门王改用国历后至约雅敬王接受巴比伦历前的这段期间，处身在迦南地的人所写的。因为在大卫王以前的古迦南历是春历，巴比伦历亦是春历。按春历，春雨才是「前雨」：但在实行国历的秋历期间，秋雨便属「前雨」了。
{\Section:TopicID=124}３ 先知和君王
另一项可测知申命记著作时代的用词，是与人物有关的，如先知和君王等。
{\Section:TopicID=125}Ａ 先知
从先知的发展史来看，申命记在使用「先知」这名词时（十三1∼5；十八15∼22），是属于较后期的用法了。首先，它不但没有使用那较为古老，并多少含有令人敬畏之能占卜和行巫术的意味的「神人」之称呼（有关卅三1的使用此词，将在后面解释），且禁止占卜、观兆和行法术了（十八9∼14）。其次，它明显的亦超越了称呼先知为「先见」的时代（参看撒上九9；撒下十五27等）。更要紧的，是在十八15、18说到上帝要兴起一位先知像摩西时，已经表达出个别蒙选召的先知，是比专业之王室先知或圣所先知为更受人接纳的时代。这意思就是说，申命记的著作，定然是在那高抬先知职分的神典之后。因此，申命记的编写，一定不会早于主前七百五十年。
{\Section:TopicID=126}Ｂ 君王
在提到先知以先，申命记已提到君王（十七14∼20）。这段立王的条件，似乎就是何西阿书上所记，「他们立君王却不由我」（八4）之反响。在这段「总要立耶和华你上帝所拣选的人为王」（申十七15）之指示中，明显的是百姓要求立王，「像四围的国一样」（14），这是有撒上八5，19∼20的历史作背景的。至于王「不可为自己多立妃嫔……也不可为自己多积金银」（17）的条款，却是有所罗门王的「前车可鉴」的（王上十26∼十一8）。
在这立王条例的经文中，另有三个名词是自证为后于何西阿的，就是「耶和华你们的上帝）（或耶和华我们的上帝），「祭司利未人」和「律法书」。前两词语我们将在稍后有解释，而「律法书」却是申命记（卅一26）和申命记派编修经文（如书一8；王下廿二8等）所专有的。
从整篇立王的条例来看，它给人的印象乃是：王不是必须的，但因百姓曾经要求立王，现今已沿习成了制度，就必须托摩西之名，立一些条例来加以规限。至于要求国君登位后，要抄录一本律法书存阅学习的经文（十七18∼19），因为从未在以色列和犹大两国的历史中有此实践，就可能是约西亚王之后，甚至是被掳期间或五经编辑者的加笔。
{\Section:TopicID=127}４ 祭司利未人
在人物用词方面，另一项在五经中独树一帜于申命记中的名词，是「祭司利未人」。若从历史方面检视的话，我们须先将「祭司」和「利未人」分开来看，然后才能了解其联用的时代背景。
{\Section:TopicID=128}Ａ 祭司
祭司并不单是以色列人所独有。在摩西为以色列人设立祭司制度（出廿九）以前，迦南（创十四18）、埃及（创四十一45）、米甸（出二16）等地，均已有祭司的存在。事实上，以色列人的祭司要从利未支派中出来的规定，是属于较后期的制度。不但族长如亚伯拉罕（创廿二13）、以撒（创廿六25）、雅各（创卅三20）曾经执行祭司的职分，士师如玛拿西人基甸（士六15、25），但人玛挪亚（士十三2、16∼20）和以法莲人撒母耳（撒上一1，二18，三1等），均曾作过祭司所做的工作。甚至君王如大卫（撒下六13∼14）和所罗门（王上三4、15），亦曾亲自献祭。
历史也告诉我们，以色列人的祭司，亦有「一朝天子一朝臣」的情况。扫罗杀了帮助大卫的祭司（撒上廿二11∼19），投奔大卫的祭司亚比亚他却给所罗门所革除（王上二27、35）。南北分裂之后，北国以色列的开国元君耶罗波安另立祭司（王上十二31∼32），耶户又杀了亚哈家的祭司（王下十11）；南国犹大的「武则天」──亚他利雅篡位时，立玛坦作祭司，但在祭司耶何耶大拥立约阿施为王后，却给众民所杀（王下十一17∼18）。
在北国，有三个宗教中心曾拥有祭司：（一）示罗是以色列人住居迦南后，最早设立会幕的所在（参看书十八1，十九51）。直至士师时代的末了，就是撒母耳的时代，这会幕还在那里。但到耶利米的时代，这个中心早已成为过去（参看耶七12、14，廿六6；士十八31）。（二）示剑是亚伯拉罕初到迦南时立足之地（创十二6），亦为雅各买地筑坛敬拜上帝的所在（创卅三18∼20），也是約书亞和众民立约事奉上主的地方（书廿四）。不但那祝福的基利心山和咒诅的以巴路山（申廿七12∼13）矗立在此，其后撒玛利亚人亦在这里建殿要与耶路撒冷的圣殿分庭抗礼（参看约四20）。（三）伯特利和但，是耶罗波安一世脱离大卫家后，在北国设立的两个宗教中心（王上十二26∼33）。其后，因为伯特利有王的宫殿和圣所（参看摩七10∼13），加上历史的渊源（如创廿八章所记雅各在此梦见天梯等），所以更占上风。但在北国的末期，因为祭司的败坏（参看何五1∼7，十4∼8；摩七10∼17等），和其本源就有问题（见王上十二31∼32），可能引致当时的北国以色列人对「祭司」名词有鄙视感，而使事奉上主的祭司喜称自己为「利未人」。
但在南国犹大却刚刚相反。所罗门王建殿后，膏立他为王的祭司撒督得势，直至被掳的先知以西结时代，仍提名惟撒督的子孙可作祭司（参看王上二35；结四十46，四十三19，特别是结四十四15∼31）。至于被罢黜的祭司亚比亚他和其后人，以及对北国在其它神坛事奉上主的祭司，不但不准他们到耶路撒冷的圣殿担任祭司的职责，并以「利未人」称呼之，藉示为低下一级的职分（参看结四十四10∼14）。
{\Section:TopicID=129}Ｂ 利未人
从历史的观点来看，「利未人」这名称有四个不同的涵义：（一）在所罗门或以前的世代，利未人是指利未支派的人。（二）王国分裂以后，特别是在分裂末期的北国，利未人是指仍然忠心事奉上主的祭司。（三）王国分裂以后的南国，特别是在南国的后期和被掳时代，利未人成了圣殿中比祭司下一级的职分。（四）回国以后的以色列人，就按以西结的规定，使利未人作殿中守门的、歌唱的、宰杀祭牲的等（参看结四十四10∼11；代上廿三至廿六章）。因为按照被掳时代和回国初期编成的祭典（P），也是这样规定祭司和利未人的分别。故此，代上廿三至廿六章有关利未人的职责，大概是被掳回国后至历代志作者著作的期间（约主前五百年至三百年），利未人职责的实境，而投射到大卫和所罗门之时代的。
{\Section:TopicID=130}Ｃ 祭司利未人
从申命记第十二、十四和十六章来看，申命记的作者是以「利未人」为祭司的。申十八6∼7甚至提到在其愿意时，可到中央圣所去事奉，正如其它在中央圣所事奉的利未人（即祭司）一样。为这原因，申命记明显是在王国分裂之后，属于北国的文献。这文献在带到南国以后，犹大国以耶路撒冷圣殿为敬拜上主的中央圣所之祭司，却不能照单全收的接受这种以「利未人」为「祭司」的观念，所以便在一些关键的经节中，在「利未人」之上加添了「祭司」字样，而成了「祭司利未人」（参看十八1，廿四8等）。
「祭司利未人」的名称，经这申典（D）的作者使用后，被掳期中的先知以西结（四十三19，四十四15等）和回国以后的历代志作者（代上廿三2；拉二70；尼七73等），也就相继的沿用了。
二 观念方面
按照前面用词的分析，我们所得的大体印象，说明申命记乃是在以色列王国分裂的时代，北国沦亡以前，于北国写成。其后被带到南方，犹大国加以使用并作修订。这种看法，在申命记中有很多观点角度可资证实。但因篇幅有限，我们只提到以下三点。
{\Section:TopicID=132}１ 摩西的祝福
「摩西的祝福」所指的是申命记第卅三章。事实上，这章经文原不属申命记的基本资料，乃是出自神典而被收集在申命记的「后记」（卅一至卅四章）中的。神典不但早于申典写成，并且也是出于北方的文献。神典写作的时代，南方的西缅支派已为犹大所同化，所以卅三章的祝福根本不提西缅的名字。因为它是北方的文献，所以对北国的主流支派约瑟（13∼17节）便有极其宝贵的祝福语词，并称他为「与弟兄迥别之人」；因为是属于北方的文献，所以对南国的主流支派犹大（7节），虽然说是「祝福」，却没有一句祝福的话，反而是站在北方的立场，认犹大为分离的支派，而要求上主「引导他归于本族」。这「本族」，当然就以北国以色列的立场而说了。
在这祝福中，论利未人的话（8∼11节），亦明显的符合北国的观点，就是把「利未人」等同「祭司」来看待。
{\Section:TopicID=133}２ 耶和华你们的上帝
在全卷申命记中，有很多很多使用「耶和华我们的上帝」（一19，二36等），「耶和华你的上帝」（一21，二7等），「耶和华你们的上帝」（三18，四2等），「耶和华你们列祖的上帝）（一11，四1等），或相类的语句。这是和五经其它经卷极不相同。这种语法，一方面是从使用摩西的讲论和教训而来，另方面却是因不同的地域而使用不同的神名所致。
了解底本说的人都知道：约在主前九世纪中叶写成的耶典（J），其主要神名是使用「耶和华」（本书以「上主」代之）。耶典是南国犹大的文献。约在主前八世纪中叶写成的神典（E），其主要神名是「伊罗兴」（上帝）。等到出埃及记三12∼15，神典将上主的圣名介绍出来以后，才将「耶和华」与「上帝」两种神名兼用。神典是北国以色列的文献。另一种文献，是约在主前五百年于被掳期中，由祭司圈子中的人写成的，称为祭典（P）。祭典所使用的神名有几个不同的阶段。从创世到亚拉伯罕使用「上帝」；与亚伯拉罕立割礼之约起，开始使用「全能的上帝」（创十七1）；呼召摩西以后，才使用「耶和华」（出六2∼3），此后便三种神名兼用。
创一1∼二4上属于祭典，所以使用「上帝」。创二4下∼三24则是耶典，所以使用「耶和华」。五经编辑者将祭典的创造论置于耶典的创造记录前面之后，为免读者误会创一1∼二4上的「上帝」，是与二4下∼三24的「耶和华」为不同的神，所以在后者的神名中加插前者的神名而成了「耶和华上帝」。这种混合两文献的神名在一起的情形，其后的经文就很少出现。
另一方面，诗篇第十四篇和五十三篇的语句完全一样，主要不同点是使用神名上有别：前者主要使用「耶和华」，后者主要使用「上帝」。原因是第十四篇属于诗篇卷一，而五十三篇却在诗篇卷二。卷一各篇诗主要的神名都是「耶和华」，乃因从南方搜集的诗歌；而卷二的主要神名是「上帝」，因为是从北方搜罗的作品。这些北方的诗篇，也正如北国的文献神典一样，主要是使用「上帝」的神名。
申命记最初在北国著作的时候，主要是以律例典章为主（十二1∼廿六15的大部分），因此其神名就正如「约书」（出二十22∼廿三19）一样，主要是使用「上帝」的。等到被带到南方，并以摩西的临终劝勉之立约形式写出来时，便有了「耶和华你们的上帝」或相类之话的语句出现。因为南国的人所使用的神名，主要是「耶和华」的缘故。为这原因，五经和前先知书中，凡有「耶和华你们的上帝」或同类的语句出现时，学者多认为是属于申命记派的修订（参看出廿三20∼33，特别是25节；书廿二1∼5等）。
{\Section:TopicID=134}３ 摩西……讲论律法说
从申命记一1∼5，四44∼49，五1，十二1等处的经文来看，这卷书似乎有几个「序言」。一1∼2指明是摩西在约但河东的旷野，「向以色列众人所说的话」，其中所列的地方却出现彼此不能互相媑合，而显出有后加的迹象。一3是属于喜欢说明年月日的祭典的插笔；一4虽然不属祭典，但为补充一1∼2的说明，亦属后人的加笔。一5重述「摩西在约但河东」的摩押地，「讲论律法说」，而跟凓来的记叙都是历史而不是律法；律法要到第五章才出现。四44说了「摩西在以色列人面前所陈明的律法」之后，跟凓又记叙类于一1∼2和4的话。五1和十二1，才说出要以色列人「谨守遵行」的律例典章，并在其后的主要记述中，才符合「律例典章」的文字。
以上的观念，我们将在注释中有较详尽的论述。我们之所以不惮烦的在这绪论中说这些话，为的是要使读者体会到，整卷申命记并不是一个人在一个时代于同一地点的著作，而是有好些人，在不同的时代，于不同的地点所编辑成的文献。为这原因，下面我们就要先行依据前述的用词和观念所讲的，列出申命记的可能成书过程，然后按照这些过程，来推测申命记的编写者和其写作的目的。
三 成书过程
申命记编写的基础，最初是属于律例典章的法典。其后的扩充，便成了摩西的教训，而以立约的形式出现。这其中的过程，最少有如下五个阶段。
{\Section:TopicID=136}１ 北国的法典
申命记最初的编写，大概是在北国亡于亚述之前，于耶罗波安二世（ca. 784-744 B.C.）繁荣时代的末期，受了先知阿摩司和何西阿的影响，又因神典的编成（ca. 750 B.C. ）而有了完备的历史传统，便将北方以色列国既有的律例收编，加以改良扩充，针对当前需要，而成了现今学者所称的申命记法典（十二1∼廿六15，其中有一小部分是后来编修者的加笔）。这法典有五个基本的特性：（一）要求到中央圣所去崇拜（见十二1∼32，十四22∼29，十五19∼23，十六1∼17，十七8∼13，廿六1∼\cs1615等）。（二）规定民事的决疑（如廿一1∼廿五19的大部分处理民事办法）。（三）说明上主所憎恶的（如十六21∼十七1，十八9∼14，廿二5，廿三18，廿五13∼16等）。（四）倡导人道精神（如廿二1∼4，廿三15∼16、19∼20，廿四6∼廿五\cs164等）。（五）按照约书（出二十22∼廿三19）所定的律例而作的扩充与改良（如十五1∼11、12∼18，十六18∼20，十九1∼13、16∼21等）。故此，这法典与当时在迦南地的农耕定居生活极相符合，而不是摩西时代在旷野飘流所需的律例。
{\Section:TopicID=137}２ 南国的编修
以色列人在士师时代和君王时代的初期，若有外敌入侵或为攻击敌人，必由士师或君王号召农耕和畜牧之人，一齐起来御敌（参看士三26∼30，四10，七24，八1，十二1，十九27∼二十11；撒上十一6∼11等）。大卫以后，君王都有跟随的勇士和雇佣兵，而成了常规的军队。北国在耶罗波安二世死后的二十年中，不但政局混乱，前后且出现了六个君王属于五个朝代，也被亚述人两次入侵，甚至于主前七二一年亡国。在这混乱和受制于亚述期间，君王的军队人数极端受到限制。要想推翻外敌的控制，就必须恢复士师时代的那种征召百姓争战的办法。为免亚述人的干预，申命记二十章并没有直接说到这种征召法，但在说明何等人士可免参战中（见二十5∼9），已反映了参军者并非雇佣的军兵，而是召唤来的民众。此外，廿五17∼19所提的「亚玛力」人，已在扫罗和大卫时代消灭了。主前第八世纪的末了还提到这名称，并要求将其名号「从天下涂抹」，是用来暗示对付「亚述」人的。这方法，就正如以西结时代用「玛各」和「歌革」，来暗指「巴比伦」和「巴比伦王」一样（见结卅八至卅九章）；也正如新约时代，用「巴比伦」来意指「罗马」一样（见彼前五13；启十四8等）。
北国沦亡后，神典和申命记法典均被携带到南国犹大。神典被汇编在耶典中而成了 JE （耶、神两典）合编。申命记法典却因这些战争条例甚合希西家王（ca. 721-693 B.C.）的需要，而被保存和修订以适合南国之用。照王下十八章的记述，希西家王于主前七○五和七○一年被亚述王西拿基立所败后，亦极端受到控制。希西家却依靠上主，亟想领导国民自立更生。
希西家逝世后，其子玛拿西接续为王。玛拿西不但在政治上屈服于亚述，连在宗教上亦以亚述的神祇是瞻（参看王下廿一章及代下卅三章）。因此，申命记派的学者不但在这法典上加了四44∼九6，十12∼十一32等），作为法典的序言，也加上廿七1∼26和廿八1∼68等处，作为法典的结语，用以劝勉和警告违犯上主律例者将受咒诅，遵守者则蒙祝福。
玛拿西期间，因他正如北国末期的君王不符众望，而先知被杀且无著名的个别先知出现。故此申典不像耶典般的高举君王的职分，也不像神典一样去尊敬先知，反而突出长老的职分，差不多凡事都要找长老去求解决（参看十九12，廿一2、3、6、19、20，廿二15∼18，廿五7∼9，廿七1，廿九10∼11等）。
{\Section:TopicID=138}３ 约西亚王的改革
玛拿西王甚至在上主殿的两院中，为他所敬拜的天上万象筑坛（王下廿一2∼5），申命记派的人却将这法典暗置于圣殿之中。玛拿西的孙子约西亚为王时（ca. 638-608 B.C. ），一方面因为亚述帝国的式微，另方面却是约西亚奋发图强，要依靠上主以唤起百姓的同心一德，共抗强敌。因此他修理圣殿，并在修殿时发现这被称为「律法书」的法典（约主前621年）。于是依据这律法书进行改革和守逾越节（王下廿二至廿三章）。这「律法书」又被称为「约书」（王下廿三1∼3），因为王差遣人招聚犹大和耶路撒冷的众长老来，不但将这约书念给他们听，并在他们面前代表全民与上主立约，要遵守这些律例典章。
我们深信，为使这「约书」能成为国家的大宪章，约西亚时代必然有小部分的修订，但今日的人仍无法完全分辨出其修订的部分何在。
{\Section:TopicID=139}４ 被掳时代的修订
因为在约西亚时代，王和众民曾以此约书和上主立约，故此申命记派的学者便加上一1∼四43，九7∼十11，藉以和「五经」的时代相媑合。又在末后加上廿九1∼三十20和卅一1∼卅二47，说明这约是在何烈山所立的约以外，上主在摩押地与百姓立约的话，以及是摩西自己所写和所教导的。
这样，约在主前五五○年以前，申命记的「立约」形式，已如前面（见本绪论第贰章第一节）所述之「大君与诸侯的约」的格式相媑合了。
{\Section:TopicID=140}５ 五经编辑者的修订
申命记中有好些经文是属于祭典的，如一3，四41∼43，（卅二48∼52亦可能出自祭典），卅四1、7∼12等。既然祭典是约在主前五五○年至五百年期间，于巴比伦被掳之地完成，则五经的编辑者从事五经的编写工作必在祭典之后，但最迟已在尼希米和以斯拉等人回国时，已经完成了。
五经编辑者本来就是属于祭典派的文士。他（们）除了插入祭典的文字外，也从神典取用资料安排于现有的卅三章（这就是何以卅三1会使用「神人」这较古代的用词的原因），并从耶典取用现有卅四2∼6的资料，而卅一14∼17和23节有关約书亞的资料，却是来自耶神两典合编的。事实上，卅四1并不单属祭典，实则是耶、神、申、祭四典的汇辑。
此外，四2和十二32指明不得加删的语句，以及十七18∼19，廿八58∼59、61，廿九20∼21等处，把本书提升至正典地位的经文，亦可能是五经编辑者的加笔。
肆 编写者及其目的
前面历史的评述，只解答了申命记的著作时期、地点和其现有形式的来源，却没有说出编写者为何许人，以及他们的动机何在。以下我们要解答的，就是这两个问题：编写者和编写的目的。
{\Section:TopicID=142}一 编写者
按照前面所讲的成书过程，申命记明显的是有北国法典的编订人，南国的编修人，被掳时代的修订者和五经编辑者等四种人的参与。现在的问题乃是：这四种人又各是甚么人？
{\Section:TopicID=143}１ 北国法典的编订人
申命记的雏形，就是在北部以色列国所收集的法典，究竟是甚么人的工作？学者有很多不同的意见。我们的看法是，先要找出他或他们不是甚么人，然后才能得出他（们）是甚么人。
古代的法典，多数是由君王或君王命人编订，而法典的名称仍以授命的君王命名，如罕摩拉比法典（Code of Hammurabi，约主前十八世纪产品）就是其中著名的例子。可是，在前面「用词方面」讨论到「君王」时，我们已经指出，申命记法典认为君王并不是必须的，乃因百姓曾经要求立王，以致成了制度，就必须立例加以规限。因此，申命记法典绝对不会是君王自己所编，也不会是由君王授命编订。
学者大都同意，申命记法典受先知很大的影响。主前第八世纪在北国工作的，有何西阿（参看何一1）、阿摩司（见摩一1）和約拿（王下十四23∼25）等著名的先知；在南国工作的，则有以赛亚（见赛一1）和弥迦（弥一1）等著名的先知。因此，我们在「用词方面」讨论到「先知」时就曾讲过，申十八15、18说到上帝要兴起一位先知像摩西时，已表明是个别蒙选召的先知，比专业之王室先知或圣所先知更为受人接纳的时代；并且申命记的著作，必定是在那高抬先知职分的神典之后。然而，申命记法典所高抬的却不是先知，反而是长老（见「成书过程」之「南国的编修」段）。为这原因，申命记法典也不会是由先知编订的。
学者也大都同意，申命记法典的编订人与祭司有很大的瓜联。因为这法典的律例，并不单涉民事和刑事，也和宗教有极大的关联，如中央圣所的规定，宰牲和食肉之例，洁与不洁的分别，节期的例规，许愿和献初熟土产之例等，都不是一般平信徒所可清晰了解，或能加以规定的。因此，这法典的编订人必定是祭司群体中的人。现在的问题乃是，他（们）是这群体中的何等人？
前面，「用词方面」在讨论到祭司时，我们已经说过，因为北国的人对祭司有鄙视感，所以事奉上主的祭司喜称自己为利未人。可是，在王的圣所工作的，却仍被称为祭司（参看摩七10∼13；王上十二31∼32）。因此，这法典的编订人就极可能是北国的「利未人」。这利未人，极可能不会是在伯特利或但之北国君王的中央圣所的事奉者。而是在示剑（参看下节「中央圣所的所在地」）上主的坛中的事奉者，并兼负有教育「利未人」之责任的人。为这原因，这法典就可能由一人总其成，而得到他门人的辅助所编订的。
{\Section:TopicID=144}２ 南国的编修人
北国编订申命记法典的人，鉴于国家处在内忧外患的乱世，又历经君王在宗教上均行耶罗波安一世所行的，陷民于惹上主烈怒的道中，为治乱拨正，振纲强国，就必须导使众民在事奉同一的真神之下，团结为合一的子民，于共同的律法中，在同一的中央圣所事奉上主，才能使出埃及进迦南的裔冑，在上主应许之地长久居住。这种基本观念，不但符合北国自撒母耳以来的众先知，如以利亞、以利沙、耶户等口述先知的期望，也切合主前第八世纪诸著作先知的教训。所不幸的，是北国很快就给亚述帝国倾覆，以致无法实施这种一神、一民、一殿、一律法的主张。
北国以色列灭亡以后，申命记法典被带到了南方的犹大国。当时犹大的国君希西家，不但是敬畏上主的王，其国家也正陷于亚述的入侵和濒临亡国灭教的威胁。另一方面，不但自古以来的先知和祭司，在事奉上主方面不作南北国之分，南国的君王也还承继凓大卫和所罗门建殿初期事奉上主的宗教理想。因此，这法典被带到南方之后，便为希西家王所重视，且可能予以人力财力的支持编修，以适合南国的需要。另一可能，从箴言廿五1来推测，是希西家王曾将这些编订申命记法典的人，纳入其王家训练干部的学校来任教，而这些「利未人」和「智慧人」（即王室干部，参看申十六19；赛十九12，廿九14；耶十八18等）的结合体，就成了由希西家至约西亚王时代编修申命记为「律法书」的申命记派学者。
{\Section:TopicID=145}３ 被掳时代的修订者
申命记派的学者，既是受先知影响极深的北国利未人，又结合了南国朝廷中的智慧人，因此他们就不会是国中的贫穷人。为这原因，当南国为巴比伦所掳时，他们也在被掳者之列（参看王上廿四14，廿五11∼12；耶卅九10，四十7等）。
被掳到巴比伦的申命记派学者，对编修前先知书有极大的影响（请参看拙著《旧约概论》第八章，有关「前先知书中五经的延续问题」）。又鉴于约西亚王曾依此律法书使众民与上主立约，就将此「律法书」修订成「立约」的形式。这一派的人，大约在以西结书受普遍的接受，并在祭典派的抬头之后，就渐渐的星散，而其中原属「祭司」阶层的人，就并入到祭典派中去了。
{\Section:TopicID=146}４ 五经编辑者
五经编辑者本来就属于祭典派的文士。从五经有许多申命记派的词汇和语句来看，这一派的人就必然有申命记派学者的「加盟」。他们对古代的传统熟悉，又对如約书亞般的弥赛亚之兴起有期望，所以会对申命记加上我们在前面「五经编辑者的修订」中所提及的章篇。
为使读者更易了解申命记的编写过程，以及我们所用的词汇含意起见，我们就总结以上所述的如下：
（一）法典：申命记在最早期只是一些律例典章，所以称为法典。法典的编订，约在主前七五○年至七二一年之间于北国完成。负责编订的，称为法典编订人。
法典因北国覆亡而带到南国后，于主前约七二一年至六九三年间，在希西家王时代加以编修以适合南国之用。负责编修的，称为法典编修人。
（二）约书，又称为律法书：首次将申命记法典编修为立约形式之约书的人，大概在主前六九三至六二五年的期间，于玛拿西和亚们为王，以及约西亚王的初年。我们称这些人为约书的编修人，亦可称之为申命记历史编修人。
申命记历史的编修，最少经过两次的修订：首次是在约西亚王时代，末次则于被掳期间，但最迟都在主前五五○年以前。这些人，我们称之为约书修订人。更普遍的说法，是申命记派历史编订者。
（三）申命记：这是指现今形式的申命记，是约在主前五百年至四百五十年之间，由五经编辑者加入了约在主前五百五十年至五百年之间，由祭典而来的资料所完成的。
二 中央圣所的所在地
中央圣所的规定，不可能是在摩西时代包含在何烈山的启示之中。原因如下：（一）士师时代，除在示罗的会幕外，并没有中央圣所的记述。（二）主前第九世纪中叶写成的耶典，在其学者通称为「礼仪十诫」（出卅四章）中，也没有中央圣所的规定。（三）主前第八世纪中叶写成的神典，在其被称为「道德律」的「十诫」（出二十1∼17）中，亦没有中央圣所的说法。相反的，在神典的「约书」中，却明显的表示在任何地方都可以为上主筑坛（见出二十24∼25）。（四）所罗门在主前第十世纪建筑圣殿以后，不但其后于亚拉得仍建有上主的殿（这殿约建于主前第九世纪，其主要建筑物已被拆搬到耶路撒冷的以色列博物馆中陈列），而在亚撒王（ca. 913-813 B.C.），约沙法王（ca. 873-849 B.C.）和约阿施王（ca. 842-803 B.C.）等在位时，仍在各高冈上有上主神坛的存在（中文译为「邱坛」者，见王上十五14，廿二43；王下十二2∼3等）。这些邱坛，玛拿西王（ca. 693-639 B.C.）年间为外邦神设置的神坛，在约西亚王的改革时（ca. 621 B.C.），一并被拆毁（见王下廿三4∼20）。（五）从申十二14的经文来看，耶路撒冷原亦不可能是申命记法典编订下的中央圣所之所在地。原因是耶路撒冷并不属于任何支派，正如今日之美京华盛顿，并不属于美国的任何一州，乃是哥伦比亚特区。大卫攻打耶路撒冷这原属耶布斯人之地（参看撒下五5∼9），藉以作为京都，原意就是要这京都作为指挥十二支派之首城，而不要它是属于任何支派之地，藉免受到某一支派来左右国政。
{\Section:TopicID=148}１ 北国法典的原意
从以上叙述看来，中央圣所的规定，必然是源自北国的。申命记法典之北国编订人的原意，是在于振兴国家，因此必须全民一致的事奉真神上主，在同一的律法管理下，于同一的圣所作为国民精神汇聚的所在。
申命记法典的编订时代，北国的首都是撒玛利亚。然而，撒玛利亚不但没有圣所，也没有一般的百姓居住，乃是王宫和堡垒，只为王室和其官员勇士据居的山城。因此这中央圣所就不会设在撒玛利亚。
北国末年，示罗已经荒废。虽然一九六三年的丹麦考古队对克耶尔（H. Kjaer）在一九二六至一九三三年间的挖掘，鉴定有不同的看法，而基本上，就算示罗在北国晚期仍有人居住，亦是人烟稀少的所在。因此这中央圣所，也不可能指示罗。
但和伯特利，是耶罗波安一世立为国家圣所的所在地（王上十二29∼32）。但远在北方，一九五六年以来的考古挖掘，虽证明在主前第九世纪至第六世纪间，有邱坛的设置，亦不会为申命记法典的编订人视作中央圣所。伯特利现今虽然荒废，考古学家却证明该地自主前廿一世纪就有人烟，并一直到基督时代均有人居住。在士师时代（ca. 1200-1000 B.C.）的支派争夺期间，这地有时属于便雅悯（书十八21∼24），有时却在以法莲之下（代上七28）。因为耶罗波安一世在此设置金牛犊作为国家圣所，素为敬拜上主的先知和祭司所厌恶，而王又在此坛上烧香（王上十二33），就更为申命记派所憎恨，因此申命记法典中的中央圣所，也不会是指那在伯特利的王的圣所。
除了上述著名的圣所之外，申命记法典编订者原意所在的中央圣所，唯一可能地便是在示剑。示剑在耶路撒冷之北六十多公里。美国标准版本圣经（ASV）在士九37的旁注，称此地为 the navel of the land （可译作「国家的肚脐」或「世界的中央」）。主前十九世纪的埃及文献，称此地对该区有极大的影响力，意思乃指该区为反对埃及控制的中心。考古学家在一九一三和一九三四年的挖掘，证明在主前一六五○年前后，这地已有很多堡垒的建筑物。其中一间长一六八英尺，宽八四英尺，墙厚十七英尺的堡垒型庙宇，极可能就是士九4所提到的巴力比利土的庙。
在以色列人的传统上，示剑与亚伯拉罕（创十二6），雅各（创卅三18∼20，卅四1∼卅五5），约瑟（创卅七12∼14，四十八21∼22）和約书亞（书廿四）都有很大的关联。示剑不但在士师时代有显著的地位（参看士九），亦是王国分裂之初，北国人立耶罗波安一世为王的所在地（王上十二1）。申命记十一26∼32和廿七1∼26虽然是南国编修人的加笔，他们必然是依据较古的传统而来，绝不会是凭空捏造的文章（参看该两处经文与书八30∼35作比较，便可明白）。为这种种原因，我们认为申命记法典的北国编订者之原意，将中央圣所置于示剑，是个较易为人接受的事实。更何况北部的人在回国时代，对耶路撒冷的圣殿一直都抱敌视态度（参看拉三至六章及尼四至七章等），并在主前第四世纪末，于示剑的基利心山建一圣殿，藉和耶路撒冷的圣殿分庭抗礼。
{\Section:TopicID=149}２ 南国编修和其后修订者的意见
虽然北国的申命记法典编订人，可能以示剑的上主神坛作为中央圣所，而这文献被带到南方以后，犹大的君王和宗教领导人，却认这中央圣所为意指在耶路撒冷的圣殿（参看王下十九1、14∼19，廿二∼廿三等）。被掳期间的修订人和五经编辑者，当然也以耶路撒冷的圣殿为中央圣所。这观点，也是今天犹太教和基督教人士的顺理成章的想法。这想法，却与原来申命记法典编订者的本意，不相符合。
三 编写的目的
申命记法典的本身（十二至廿六章）、完全没有提到摩西的名字。乃是根据北国神典的约书，按照当时国家情势的所需，也依据人民生活实际的需要、编订一整套的律法，使百姓在宗教上和日常生活上有所凭借。因为当时北国的君王都偏离上主的道，这法典的编订人知道无法得凓国君的赞助推行这法典，所以凡事都依凭上主的圣名，要求到长老面前来解决问题。编订这法典的目的并没有明说，但在字里行间，已让我们体会到，是要百姓在同一上主、同一律法、同一圣所中，团结一致，并在必要时，回复到士师时代召唤众民齐心出来，为上主的圣名争战，藉以克服强敌，使属上帝的子民，得在应许之地长久的居住。
南国的编修人，特别是希西家和约西亚这两位敬畏上主之君王时代的编修者，完全同意北国编订人编订申命记法典的主旨。他们更进一步，加上四44∼九6和十12∼十一32的经文在这法典之前，作为敬事这独一真神的基本条款，而把原有法典作为解释这些基本条款的细则看待。他们又加上廿七至廿八章的经文，作为遵守与违背这些律例典章之人，将蒙受祝福或获得咒诅的奖赏与警戒。为这原因，这些律例典章就依据更古代的传统作凭证，说明是来自摩西的了（见四44∼五1，廿七1、9、11等）。
被掳时代的修订人，当然承认这既有的申命记为律法，但他们也负有使命要教育当时的百姓和安慰那在被掳中的人，因此加上了一1∼四43，九7∼十11，廿九1∼三十20和卅一1∼卅二47等，使申命记成为上帝在何烈山之外，于摩押平原和以色列人所立的约。并且，这约是和历代一切事奉上主之人所立的了（参看廿九14∼15）。
五经编辑者的加笔，一方面提升这申命记为正典，是律法中的律法；另方面也催促属上帝的子民，要遵守这些律例典章，并教导儿孙敬谨遵行。而尽心尽性尽意尽力的敬畏亲爱上主。这也是今天一般基督徒对这卷书所抱持的态度。
伍 书名与大纲
前面的探索，已使我们知道申命记是后期的以色列人对历史的了解，而重新解释摩西的教训之书。原先编订本书的人，纯然从律法的观点出发，要求众民在一上帝，一律法，一圣所之下，团结一致，共御外侮，振兴国族。修订的人则加上历史传统，其后并以立约的形式出现，藉为每七年与上主重新立约时的仪式之用（卅一10∼13）。五经编辑者将其修订成现有的形式，乃为对一般信众作讲训和便于他们自习之用。因此，本书的书名，原先就绝不会照现今的说法称为申命记。
{\Section:TopicID=152}一 书名源流
如果我们在前面分析本书的成书过程为正确的话，则在北国编订此法典的时代，其书名也许是「律例典章」或「当谨守遵行的律例典章」之类的话，正如申命记法典的开端所显示的（十二1）。
在南国编修的时代，这卷书的书名，也许就成了「律法」或「摩西的律法」之类的名称（见四44），用以承接北国的书名（参看四45，五1）。但在约西亚年间，这卷书已正式被命名为「律法书」了（参看王下廿二8，廿三24）。因此，被掳时代的修订，就说明这律法书是由摩西将其律法写在书上，并置于约柜旁，用为见证以色列人的不是（申卅一9，24∼26）。不过，因为约西亚王是以此律法书来和上主立约，所以这书又叫做「约书」（见王下廿三1∼3、21）。为这原因，被掳时代的修订，便一直谴责以色列人违约的罪了（参看申卅一16∼20）。
南国编修时代的「律法」、「摩西的律法」或「律法书」等的名称，是有别于进入犹太教时代的这些名称的。因为自以斯拉和尼希米之后，这些名称已用作「五经」的总称了。另一方面，约西亚时代的「约书」，也是有别于出埃及记廿四章七节所说的「约书」的。因为后者所指的，乃是记在出二十22∼廿三19中的神典的约书。
五经于主前第五世纪编成后，犹太人习惯上就以每卷书的头一两个字来称呼之。因此按原文一章一节头两个字，本书被称为「这些话语」（~elleh haddevarim）。
五经被翻成希腊文以后，七十士译本将每卷书另行命名。他们因为对十七18之将律法抄一副本之了解错误，以为那「法典副本」（����������������������������）就是现今的全卷书，所以称此书为 Deuteronomion （英文译为Deuteronomy）。为这原因，其后的犹太经师也在希伯来话中称此书为 Mishneh Hattorah ，就是「重申前律」或「律法的复述」的意思。因此，中文圣经就把这书定名为「申命记」，就是「重申前命」之义。照本书现有的形式来说，这命名是与全书的内容颇相媑合的。
{\Section:TopicID=153}二 全书大纲
申命记的成书过程，虽然是经过了几个世纪，由许多不同的编订者和修订者，蒙上帝圣灵的引导，呕心沥血才完成了现有的形式。圣灵既如此引导前人将此神圣宝藏遗留给我们，则必定有其神圣的旨意，为要指导我们怎样的在敬爱这位独一的真神中，圣洁的为人。因此，以下的大纲，是不问编辑的过程，乃按现有全书的形式而列出来的。──《中文圣经注释》