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申命记简介
编者序
新旧两约《丁道尔圣经注释》的编辑主旨，是为圣经每一本的书卷提供查考容易、数据完备的注释，便于研经者的应用。经文诠释是本系列的主要重点。至于圣经批判学上的重要课题，则在避免过度专门化的前提下，在导论以及附注之中讨论。
本系列每一卷书的作者，当然都有自由作出独特的贡献，在争议尚烈的题目上表达个人的观点。在有限的篇幅中，他们依然尽可能包括和他们见解相歧的解释，因为这些都是其它摰诚信徒的结论。申命记素来是多个论战的题目，作者身分以及著作日期更备受争议。汤普森博士表明申命记中不少的成分，都显然是出自摩西的手笔；又讨论了其它可能是后世增益的部分。不少虔诚的学者都相信，这本以律法和历史为重点的巨着最后的编纂，要到王国或王国之后的时代才完成。汤氏抱公平的态度，一一解释这难题的各个立场。他又在这些讨论之上，为经文写出了有益、中肯的阐述。从汤氏权威性的文笔之中，可以看出他通晓这个不论在神启示上，或是在祂子民的历史上，都是极重要时期的语言学和考古学研究。
没有一本英文译本，能够充分反映圣经原文的意思，这点在旧约尤其真确。本系列注释的作者须得引用不同的译本，甚或自己另译，才能向今日的读者，解明较为困难的段落。讨论有此必要之时，他们也列出希伯来（或亚兰）原文的音译，俾能使不熟悉闪族语文的读者，可以掌握关键性的字汇，进而明了个中的论点。我们也相信读者手边，必然有一本或多本可靠的英文译本可供参考。
时至今日，信徒对于旧约圣经的意义和信息，依然兴趣浓厚。盼望本系列能够推动信徒，更有系统地研究神的启示和祂藉此彰显的旨意和道路，在今日世界明白神的话语，并且作出回应。这是编者、出版者、作者至诚的祈祷。
魏兹曼
（D. J. Wiseman）
作者序
初代基督徒对申命记的重视，足以证明这卷书对于属灵修养和生活方针，有多么重大的价值。书中一再要求人承认神是他生命独一而完全的主宰，敬虔的读者必然难以忽略这个挑战。而对神高贵的概念贯彻全书，他更不会无动于衷。申命记的措辞，今日的人有时虽然引以为怪，我们仍能领会其中伟大的原则，并且付诸实行。这样做的结果，必然令人惊叹。今日的人将生命每个细节，交托在神主权底下，便能体会申命记是何等重要。
不少关乎历史背景、文学体裁、语文细节等专门的问题，解经家至今仍然没有一致的意见。我们只能探索各家的看法，耐心等待进一步的亮光。笔者深信编纂的程度虽然无法断定，摩西的手笔依然贯彻全书。
本书在阐述之中，直接使用以色列之神的名字──耶和华（Yahweh，或作「雅巍」），盼望读者可以稍为领会这圣名的威荣和奇妙。一般英文译本将之译作「上主」（the LORD），实在不足以反映这个希伯来文名字的一切特质。
感谢本系列的编者魏兹曼（D. J. Wiseman）教授，和贝尔发斯特女皇大学（Queen's University of Belfast）的温汉（G. J.
Wenham）博士所提供，无数有用的意见。预备手稿之际，蒙内子多多帮忙，也得在此致谢。
这本注释还有甚么缺陷之处，完全是笔者一人的责任。盼望本书能够帮助申命记的读者知道︰神是你全副生命的主宰。
汤普森
（J. A. Thompson）
导论
Ⅰ 书名
犹太人有几个名字，用来称呼「妥拉」──即摩西五经──的第五卷书。最普及的名字，是全书开头的两个字︰elleh haddbarim（这是〔摩西的〕说话）；或简称 dbarim（说话）。犹太人常用的另一个名字，是从十七章18节里引出来的 misneh hattora（律法的誊本）；或简称 misneh（誊本）。第三个书名，是 seper tokahot（训诫书）。
这本书的英文名字 Deuteronomy 以及中文名字「申命记」，都是从希腊文对十七章18节的翻译而来的。在原文里，这节圣经劝诫治理以色列的王，要将「这律法〔书〕，为自己抄录一本」。但七十士译本把它误译为 to deuteronomion touto（「这第二个／或『重复的』律法」）。后来拉丁文的武加大译本，也沿用了这个名称，把希腊文的名词，译成拉丁文的 deuteronomium。从此，这本书就被当作第二个律法。神在何烈山（西乃山）所颁布的是第一个律法；这次在摩押的平原，又重申祂的诫命。虽然七十士译本翻译希伯来文的 misneh hattora hazzot（「这律法的誊本」）是译错了，但选用了
deuteronomion 作为这卷书的名字，也不是全然失当。虽然申命记主要是解明摩西的律法，但就某方面来说，这本书确然重申了神在西乃山的命令。
Ⅱ 申命记和神的律法
作者和日期等复杂的问题，我们暂且撇开不谈（后面我们会详细讨论这两个问题）。申命记这卷书，充满了迫切感。现代人读这本书，也不难感受到，它就和充满挑战性的讲道一样，直接指向听者的思想和意志，迫使他以决心作为响应︰你要拣选生命，使你和你的后裔，都得存活（三十19）。这卷书的主旨，显然是教训以色列人他们的信仰，并使他们清楚明了，他们所要付上的代价。申命记自称为律法（tora，或译「妥拉」），一再用上律法书（二十八61，二十九21，三十10，三十一26）和这律法（一5，四8，十七18～19，二十七3、8、26）一类的字眼。此外，书中更用法度（edut）、律例（huqqim）、典章（mispatim）三个辞，来进一步阐明律法的意义（四45，六20）。这三个辞，有时只有两个连用，如六章17节只用法度、律例，四章1节和十二章1节，则只用到律例、典章。这几个，全都是法律的用语，但最概括的妥拉一辞，却和司法无关。它所指的，主要是祭司、先知、智者（wise man）所授，属于宗教性的教训3。是以，申命记是将属灵的教训，用法律的形式来表达。小心研读申命记，便会发现这卷书，其实完全不是法律上的声明，而是信仰的表彰。本书的写作目的，显然不是为君王、祭司、士师，这些以色列的执法者，提供实用的手册。虽然书中有不少法律的段落4，而这些段落，也包括了绝对性5和条件式6的法规，但这些段落，始终是混杂在说明和训诲的章节之中。申命记里面的律法，是神旨意的表彰，人有服从的责任。从捆锁之中得蒙救赎，又立约归神的民，就是需要这些准则，使他们彼此有联系，和神有交通，得以过快乐的日子。
申命记中包含了律法，其中一个原因是因为西乃山的约，乃是仿照古代近东条约7的形式写成。这种约章，详列了宗主国对它藩属的要求。藩属受到了宗主的保护和照顾，自然就有责任履行这些义务。耶和华在埃及彰显大能，拯救了以色列，他们在旷野流浪之时，祂又带领了他们。倘若不是因为祂无条件的爱，神实在没有必要这样大行奇事，来救赎以色列人。对这样的爱，以色列惟一合适的响应，只能是一心一意的敬虔和绝对的效忠。敬虔和效忠化成了实际行动，就是服从约章的条款。但即使是在这些条款之中，也可以看见神的恩典︰神没有让这些条款，变成人民的重担，或赚取功德的方法。反之，这些诫命是祂的恩赐，教导祂的子民，如何在应许之地平安生活。律法指导以色列，如何过快乐的日子，并向救赎之神表现出忠心。
申命记第一至三章，颇为详细地记载了神救赎祂子民的历史事实。第四章劝诫听者，要遵行律法。神对以色列人的基本要求，以大原则的方式，记载在第五至十一章中。第十二至二十六章，则用各种不同、日常的规则，指导这些人民，如何应付一个国家的实际需要。这些规则，演示出一个国家，怎样才能够依照第五至十一章所列出的原则来生活。
申命记中妥拉的另一个作用，是它描绘出行在约中的生命，会是如何。遵行约中的条款，以色列便能和神有交通，又能享受约中应许的福气8。不遵行约定，便会导致危险，使国家陷入咒诅之中。在世俗的条约中，宗主国有权处分叛盟的藩属；神的约也是一样。这约是神爱的产品，违抗这约，是最可憎恶的罪行。实际上，罪的本质，便是背约。以色列若果犯了这罪，便要受到神的审判。
简言之，申命记在神的律法中，展示了一整套的教训，指导以色列人，如何与神、并在彼此之间有交通。照着律法的要求过生活，可以令以色列充充足足享受到这约的一切恩典。不依照律法要求而过活，便是拒绝神给祂子民美善的恩赐。
Ⅲ 申命记的结构
申命记只要稍加浏览，便可看出是有计划地写成的。最明显的特点，是全书由摩西对以色列人的三篇训言组成。第一篇的讲章，在一章1～5节的序言之后开始。摩西首先描述以色列从何烈山（西乃山）飘流到约但河畔，神为他们所做的大事（一6～三29），跟着他便劝告他们，神既作了这一切事，他们便必须听从神的要求（四1～40）。这讲章以一个关于逃城的附录作结（四41～43）。
第二篇训言，实际上也是全书的中心。四章44～49节简短的序言以后，第五章正式开始的训话，一直延到第二十八章。乍看之下，第二十七章似乎是日后加插在讲章里面的（参注释）。我们在这一部分，将要解释这个看法为何是不必要的。
记录在二十九至三十章的第三篇训言，实际上是劝告以色列人接受和神立约。这篇讲章以以色列人面临的抉择──生死祸福──作结（三十15～20）。骤看第三十一至三十四章，似乎是一些附录。
把这三个训话再加比较，便会发现，第二篇的讲章（五～二十八章）十分长，第一（一～四章）和第三篇（二十九、三十章）相形之下，十分简短。一章5节说「摩西……讲律法说」，可见一章1～5节，似乎是全书的序言。如此，四章44～49节当是第二篇讲辞的小序9。
近年来曾有多位学者，尝试要把申命记用其它的方式来分段。下面是其中几个。
诺士（Martin Noth）提出10︰第一至第四章，当是现今所谓「以色列申命史」（Deuteronomic History of Israel）的序言。这个申命史，就是由乔舒亚记起，直到列王纪下为止的一大篇历史记载。诺士认为第一至三章，是攻取应许地之前，由何烈山到约但河东岸，史实的摘要。历史的记述，在乔舒亚记一章才重新开始。而申命记第四章，他则视为历史纵览的结论，要劝勉以色列人，顺从耶和华。四章1节以 watta「现在、如今」开头，这个字在旧约里，往往都是用来引进结论的11。此外，诺士又把第四章44～49节，看为申命记较古老版本的序言。这个版本所关心的，是以色列的信仰和生活是否根据摩西的律法。五至十一章构成了问题。因为除了五章6～21节的十诫以外，这段经文主要的作用是劝诫，甚少提到律例、诫命、典章。这些法律的规条，要等到第十二章才开始，一直到二十六章才结束12。诺士以为第四章44节至三十章20节，本身已经是一部完整的作品。至于一章1节至四章43节，和第三十一至三十四章，则来自另一种的文学背景。他认为第一至四章，是申命史的编者加在全部历史之前，作为序言的。申命史的前言，则是第五至二十六章和第二十八章。第二十七、二十九和三十章，原来已经附在作品之上。至于第三十一至三十四章，则可能是这位编者所加，但亦有可能是原来作品的一部分。
诺士的学说，明显地是充满了臆测。但不少的旧约学者，仍然接受为解释申命记各章的一个办法。但除此以外，还有不少其它的理论。
冯拉德（Gerhard von Rad）认为申命记是一篇临别赠言13，旧约也有其它告别辞的例子（如︰书二十三；撒上十二；代上二十二，二十九）。而这些讲辞，都是依照「常用盟约公式」（regular covenant formulary）写成的。在政治的范畴之内，宗主国的国君死后，属国必须重新确定它的身分。同样，在摩西把领袖重任交给乔舒亚之时，以色列也必须重新确认她和耶和华之间的关系。「基本原则」（四～十一）要再一次立定，「详细条款」（十二～二十六）要再一次声明，「制裁条约」（二十七、二十八）──祝福和咒诅──得再一次宣告，以色列，也必须再一次宣誓效忠（二十九）。对冯拉德来说，这种模式的生活背景（Sitz im Leben），是祭礼的庆典。这种庆典，可能是以一个更新盟约节期的姿态出现14。他认为申命记可以分为四个段落︰
1. 西乃山史实的叙述和有关的劝诫（一～十一）。
2. 律法的宣读（十二～二十六15）。
3. 盟誓的确立（二十六16～19）。
4. 祝福与咒诅（二十七～二十八）。
可是严格说来，这「盟约公式」已经不存在了。现有的内容，只是以对平民宣讲教训的形式出现。原有祭礼的背景，也同样被现有的形式取代或掩盖。冯拉德这理论的一大缺点，就是旧约根本没有纪录，证明他所提出的庆典，是真正地存在。
曼登豪（G. E. Mendenhall）发表了一篇论文15，使申命记结构的研究出现了新的亮光。在这篇重要论文里，曼登豪指出以色列人和耶和华神所立的约，和主前一千至二千年之间赫人的条约，有很多相似的地方。他这篇论文，是根据一九三一年高罗生（V. Korosec）在法学方面对赫人条约的研究16。
曼登豪的论文出版以后，研究申命记的学者，都十分重视他的理论。
古代近东的条约，包括以下几个部分︰
1. 盟约导言︰ 介绍君主。
2. 历史引言︰ 述说双方以往的关系。
3. 立约条款︰ （甲）基本原则。
（乙）详细规例。
4. 制裁条约︰ 祝福与咒诅。
5. 立约见证︰ 担任保证的诸神明。
曼登豪的论文，原本还包括了第六个项目。这个项目是把文约（写下的条约）安放在神庙保存，并定期宣读的规定。
下面则是近期学者对申命记结构和古代近东条约模式，两者之间关系的探索。
克莱恩（Meredith G. Kline）相信申命记的整体性17，认为这卷书是摩西本人，依照近东条约的形式写成的。他根据一个系统来解释申命记，这个系统，就是执行神和以色列所立的救赎之约。下面是他的申命记大纲18︰
1. 盟约导言︰立约的中保（一1～5）。
2. 历史引言︰立约的历史（一6～四49）。
3. 立约条款︰约中的生命
（甲）基本诫命（五1～十一32）。
（乙）附属诫命（十二1～二十六19）。
4. 制裁条约︰立约的执行、祝福与咒诅、盟誓（二十七1～三十20）。
5. 传授处理︰盟约的延续（三十一1～三十四12）。
麦卡锡（D. J. McCarthy）在一个十分详细的研究中19，比较古代近东条约和旧约中盟约之间的关系。除了认定申命记包涵着古代近东条约的基本结构以外，他更指出申命记第一～三章，是为摩西将要宣告的盟约，提供背景的历史文献。第四章在形式上是个独立的单位，包含了盟约设计的基本成分。第二十九、三十章，情况也相同。如此申命记的核心五～二十八章，便是镶嵌在两篇盟约形式的讲章之间。这两篇讲章以正面的语气作结，带来盼望，来平衡二十八章一连串的咒诅。
最近，温汉（G. J. Wenham）对我们的讨论，提出了新的贡献20。他认为旧约里面的盟约，虽然和古代中东的「法典」和条约有相似之处，却是旧约特有的形式。古代中东的法典分三个部分︰历史引言、法律条款、结语21。这种形式的结语，包括了历史纵览和祝福、咒诅。历史纵览讲论的，是立法君王的政绩以及石碑的建立。祝福的对象，是遵行法律者；而咒诅，则针对违法之人。
详细研究出埃及记二十章以下、申命记、乔舒亚记二十章、塞缪尔记上十二章，就可看出共通的文学形式︰ (1) 历史引言； (2) 立约条款，包括 (a) 基本原则和 (b) 详细规例； (3) 文约规定︰指明盟约的记录，这规定有时也包括更新盟约的规条； (4) 祝福； (5) 咒诅； (6)
复述盟约的主要要求。温汉用下图列出法典、旧约盟约、近东条约之间的异同︰
法典 旧约盟约 古代近东条约
1. 导言
1. 引言 1. 历史引言 2.
历史引言
2. 法律 2. 条款 3. 条款
(a) 基本 (a) 基本
(b) 详细 (b) 详细
3. 总结／文约规定 3. 文约规定 4. 文约规定
4. 祝福 4. 祝福 5. 诸神名号
5. 咒诅 5. 咒诅 6. 咒诅与祝福
6. 复述
这里面「复述」一项，为旧约盟约所独有。
除去里面一些编辑性的标题，申命记一～三十章，便可以用下面旧约盟约的方式列明。
一6～三29 历史引言
四1～40，五1～十一32 基本条款
十二1～二十六19 详细条款
二十七1～26 文约规定
二十八1～14 祝福
二十八15～68 咒诅
二十九1～三十20 复述
这个理论不把第一～三章，看为申命记底本编者（Deuteronomist）后来加进申命记的部分。如果我们把四章41～49节抽出来，当作是散在书中各处的标题之一，那么四章1～40节和五～十一章，便属同一单元了。比较四章34～40节和五章1～6节，就可看出，第四章和第五章之间，有密切的联系。第五章首六节，用颠倒了的次序，重复四章34～40节的要点。四章40节和五章1节，似乎原来是相连的。第四章可能是基本立约原则的一部分。现有的四章41～49节，是后来添加的。
四至十一章大体如下︰四1～40劝诫，五1～六3叙事，六4～八20劝诫，九1～十11叙事，十12～十一32劝诫22。
第十二章至二十六章所讲论的，是详细的条款。第二十七章，则相等于高罗生研究中第四项（第16页），把文约安放在神庙保存，并定期宣读的条款；这一章，亦相等于法典中的文约规定（第19页）。有些解经家，把这一章从现有的位置抽出来（参注释），但一如上面大纲所示，依照典型的旧约盟约模式，第二十七章正应当放在这地方。
第二十九～三十章复述盟约，然后以劝告以色列人在争战上尽忠（三十一章2～6节）作结。我们没有必要，把这几章分别出来，说是编纂者在一至二十八章完成以后添加的。
第三十一～三十四章，本身虽然并不属于盟约的一部分，却当放在盟约更新的背景中看。乔舒亚是摩西的承继人，要担起军事领袖和把应许之地分给十二支派的双重责任（三十一2～8）。和盟约观念息息相关的摩西之歌（三十二1～43），也编在这几章之中。这首歌的小序（三十一24～29），道出了歌中的主题；而对乔舒亚的任命，更是编纂者的联系，回应一章37节以下和三章21～28节的话，使全书首尾呼应。同样，第三十三章的小序（三十二48～52），也回应了三章27～28节，神命令摩西登上毘斯迦山顶的话。摩西在山顶上所观看的地，就是三十三章6～28节祝福的主题。这一切给人的印象，就是全本申命记，是一个编纂者根据所有的资料，依照自己的计划，细心塑造而成的。
最后，我们也该提到温费特（Moshe Weinfeld）的作品23。和现代大部分的学者一样，他相信申命记的大纲，是依照盟约的文学传统，和仿效定期的祭礼庆典无关（如冯拉德的理论）。温费特虽然同意申命记保存了古代盟约传统的主题（motif），却坚持它曾经被希西家至约西亚年间，一些文士和智者，依照当时盟约的模式修改。他相信亚述的条约和申命记，是同时的作品，也看出二者有很多近似之处。
申命记的结构，毫无疑问和古代近东的政治条约，有一定的关系。虽然这可能是旧约独有的文学体裁，它仍然是和古代近东的条约以及法典，有很多相类之处。无论如何，申命记总是一篇依照近东模式，小心设计而成的文学作品。
Ⅳ 申命记的文学特色
我们读到的申命记，由摩西三篇训言构成。这三篇讲辞之中，第一和第三篇比较短，而第二篇却很长。详加研究，我们便会发现这些讲章是由很多不同的文学单元组成。在一定程度之下，这本书给予人的印象，是异常地不连贯。它经常突然由一个主题转到另一个主题，给人思路突然中断的感觉。虽然书中的用语一再重复，文字的风格，却经常地改变。其中最明显的，是「你」和「你们」不同的使用。整本书给人的感觉，是由很多不同的传统数据，镶嵌而来的一个整体。我们得详加讨论，这个文学问题的几个要点。
Ａ 「你」和「你们」
申命记的一个特点，就是一些段落之中的动词和代名词，是用第二人称单数，而另一些段落所用的，却是复数。无论是单数还是复数，称呼的对象，总是以色列。
很多的学者，提出了不少的意见，来解释这个现象。以下是比较重要的几个。早至一八九四年，就已经有两个德国学者──斯塔克（W. S. Staerk）24和史代尔纳盖（C. Steuernagel）25──提出申命记背后，常有用单数的和用复数的，两个不同的来源。史代尔纳盖认为用复数的段落比较古老，是摩西在西乃山，对那一代以色列人所说的话。而用单数的段落，则是对要入迦南地的那一代说的。史代尔纳盖相信他这分段方法，在十二至二十六章的中心部分，必须贯彻执行。而近代的学者霍士培斯（J. H. Hospers, 1947），只把分段限制在申命记的开首（一～十一）和结尾（二十七～三十）两段之内。他认为原始的申命记，是五6～21，六4～九7a，十二～二十六，二十八，三十11～三十一16，这些是用「你」的段落。至于用「你们」的段落（一6～六1，九7b～十11，二十八69～二十九28）以及在你段落中，用你们的小段落，霍士培斯则认为是属于后期的。而一至四章和三十章1～10节用你的段落，则比用你们的段落更后期。
诺士26的加入，使申命记批评学平添了不少错综复杂。他认为乔舒亚记到列王纪下，是个历史巨着，而申命记，就是这巨着的序言。这个立场相信，申命记第一至三章这个列明先决条件的序言，所引进的不是法典，而是大申命史。三十一章1～13节和24～26a节、以及三十四章，结束了摩西的时代，又是乔舒亚所领导争战的序幕。从诺士的立场看来，从申命记中寻找超过一个的编纂者（redactor），是不必要的。他以为申命记，本来是一个人用「你」的创作。而「你们」的段落，则是后来加上作为补充的。诺士相信大申命史的作者（他用 Dtr 来代表）找到这部原始的法典（他称之为 Dt，你的段落）时，你们的段落已经是申命记的一部分了。他加上了第一至三章以后，便把全书纳入他的申命史。
比较近期的一九六二年，帖乐施（G. Minette de Tillesse）又发表了稍为不同的言论27。诺士认为最早期的申命记，是五至三十章用你的部分。增添了你们的段落之后，申命史的作者，又加上了一至三章和三十一章以下，第四章或许也是他写的。帖乐施的学说，就以诺士这个理论为起点，认定五至三十章里，你们的段落，都是申命史的作者（他称之为 Dtist）所增添的。帖乐施以为，用单数的段落和用复数的段落，有不同的神学观。是以，他虽然不得不承认28，单复数改变，本身未必能成为判断的标准，他仍可坚持，他分段的方式，也不是没有价值的。他这理论有一个毛病，就是在一些段落之中，删除了「你们」的章节，便会影响到经文的意思29。
洛芬克（N. Lohfink）的见解30，和以上几位大相径庭。他坚持单复数混用，只不过是加重要点的修辞方法。他认为把单数改为复数，比从复数转作单数重要。因为「你」改为「你们」，通常是动词形式的改变，而「你们」转为「你」，通常只是改变字尾（suffix）。在记叙当中，除了必须使用单数的场合，一般都全用复数。单复数混用，似乎是形式上的特色。
故此，「你」、「你们」混用，可能只不过是申命记文学上的特色。它的存在，只表示了重点的不同，并不代表申命记有几位不同的作者。
Ｂ 申命记中的小标题
申命记中不同的地方，似乎加插了一些序言式的标题，打断了盟约思路的畅流。任何条约的开首，都会有一些标题，一章1～5节便是例子︰以下所记的，是摩西在约但河东的旷野……向以色列人所说的话。……摩西……讲律法说。但五章1节、二十七章1节等的小标题，我们又怎么样解释呢？
有些学者以为，这些标题正表示了申命记的文字，有不同的来源（所谓「底本」）。但其实，我们还可以有别的解释31。这些标题，可能和旧约其它章节一样，表示转换了说话的人。出埃及记三十四章神和摩西的对答、乔舒亚记二十四章乔舒亚和众民的对答、塞缪尔记上十二章塞缪尔和百姓的对答，都是例子。在旧约的其它地方，这些标题也用来表示同一位讲者，改换了说话的对象（代上二十八2，二十九1）。申命记二十七章1、9、11节，以及三十一章14节和24～25节，讲者显然都有改变。另一个可能性，是文约可能有几处暂停的地方，使接受盟约的人，可以有声言接纳条款的机会。例如︰乔舒亚记二十四章，在乔舒亚说话之间，以色列人作出了几次的响应（16～18、21、22、24节）32。这种常例，或许便能解释申命记二十七章1、9、11节，和二十九章1～2节、三十一章1～2节的标题。出十九、书二十四、撒上十二似乎是说，以色列人听完了宣读盟约以后，便作出回应，接纳条款。和这些经文比起来，申命记二十六章16和17节，似乎也是同样的意思。我们甚至可以推想，在二十七章9～10节后面，也都有同样的响应。推论说在二十六19，二十七8、10，二十九1，三十20后面，都有人民的响应，也不能说是不合理。因为每一次，摩西都好像是预备说出另一段话，需要人民响应。同样，一～三章的序言和第四章的基本原则，在记叙开始之前，便以四章40节的呼召作结，在这个时候，人民可能也作出了响应。如此，记载在四章44～46节的标题，便能够解释了。这最后一段经文，亦有可能是第二个的标题。这种标题，在艾萨克哈顿的条约33，和塞非雷铭文（Sefire Inscriptions）34中，都找得到。
申命记二十七章15～26节，和圣经以外其它的条约，都证明了立约仪式，包括口头上的回应。这些响应既是口述的，便没有记录在文约之中。
申命记中小标题的存在，有其它可行的解释，是显而易见的事。
Ｃ 申命记讲解律法的特色
申命记即使是随便的阅读，也会给人一个印象，就是在某些段落中，表达律法，有自己的一套特色。作者首先简单扼要地说明律法，然后继之以劝诫、警告、应许。这些附加的数据，似乎是直接指向听者的良知，要他明白每一条律法的重要性。明显地，申命记不是法典，而是耶和华律法的宣讲。诫命和劝告相辅相成，彻头彻尾是申命记的特色。冯拉德近年以来，十分重视申命记这一个特色。例如，他认为十五章1～11节的开始35，是一条古代的法规︰每逢七年末一年，你要施行豁免（1节）。这条法规的实际意义，第二节用精确的法律用语解释︰豁免的定例乃是这样……。第3～11节的，是讲道。这部分没有法律用语那么简洁，但却恳切的忠告听者，宽厚地遵行这条律法36。
十四章22～27节是另一个例子。在这段经文中，22节是古代的法规︰你要把你撒种所产的，就是你田地每年所出的，十分取一分；而23～27节，则是这条法规的详细解释。此外，十五章12～18节里，条件式的古代法规，在第12节表明。同样，跟着的13～18节，也是恳切的忠告听者，宽厚地遵行这条律法。
无论是绝对性、条件式，甚至只不过是间接提及的律法──申命记都用同样的方法来讲解。
Ｄ 申命记律法的类别
申命记从十二～二十六章，超过了一半的篇幅，都是逐条解明律法。我们务须谈谈律法的类别。
首先是绝对性（apodictic）的律法，如︰十四22，十五1、19，十六18等。这些律法，有时候也会连为一个个的系列，如︰十六21、22和十七1（三条），十六19（三条），二十二5a、5b、9、10、11（五条），二十二30和二十三1、2、3、7a、7b（六条）。
第二类的，是条件式（casuistic 或
conditional）的律法。这种律法，往往都是用个人化的方式来表达，如︰「人若……就要……」。这种律法，有时还会附加几句劝诫式的言语。以下是一些例子︰二十二6～7、8，二十三21～23、24、25，二十四10～12、19。条件式的律法的劝诫部分，一般都没有绝对性律法的详尽。这大概是因为这一类律法，应用比较琐屑，不像绝对性律法广泛，须要良知时刻谨记。十五章12～18节是个例外（参︰出二十一2～11）。而依照古代近东法典的传统，没有劝诫、不个人化，纯粹条件式的律法，可见于二十一15～17、18～23，二十二13～29，二十四1～4，二十五1～3、5～10。整体来说，条件式的律法，一般聚集在申命记的后面，而长篇的劝诫文字，则在前面的篇幅。
除了这两个容易分类的法典以外，申命记还有一些较难分类的律法。一些讨论较广泛问题，如先知（十三1～3，十八9～22）、君王（十七14～20）、偶像（十三6～18）、逃城（十九1～13）等。这些段落，虽然都有上面谈及那种讲道的特色，似乎却不是基于任何绝对性或条件式的法则。其中两段（十三1～5、6～18）用的是条件法则的形式，但没有引证任何律法作为基础。
一组重要段落讨论的主题是圣战。所提供的规范，包括了战前的准备（二十1～9）、攻城的规矩（二十10～18、19～20）、女战俘的待遇（二十一10～14）、军营的卫生（二十三10～14）、新婚者免役（二十四5）、待亚玛力人之例（二十五17～19）。
另外，还有讨论献初熟土产（二十六1～11）及谋杀悬案（二十一1～9）的法则。
最后，又有各种的数据，讲论节期（十六）、祭司（十八1～8）、敬拜场所（十二1～28）、洁和不洁的食物（十四3～21）等。
就这简短的检讨已足证明，申命记包涵了很多不同的法律和传统性的数据，用不同的文学形式表达。现代的形式批判学（Form
Criticism），对于不同成分的分离，作出了可观的贡献37。
Ｅ 申命记、约书、十诫
略作比较，就能看见，这三篇文字有不少相近之处，也有一些不同的地方。一如下表所示，约书（出二十22～二十三19）里的律法，大部分都在申命记中有平行的段落38︰
出二十一1～11 申十五12～18
出二十一12～14 申十九1～13
出二十一16 申二十四7
出二十二16～17 申二十二28～29
出二十二21～24 申二十四17～22
出二十二25 申二十三19～20
出二十二26～27 申二十四10～13
出二十二29～30 申十五19～23
出二十二31 申十五19～23
出二十二31 申十四3～21
出二十三1 申十九16～21
出二十三2～3、6～8 申十六18～20
出二十三4～5 申二十二1～4
出二十三9 申二十四17～18
出二十三10～11 申十五1～11
出二十三12 申五13～15
出二十三13 申六13
出二十三14～17 申十六1～17
出二十三19a 申二十六2～10
出二十三19b 申十四21b
至于平行段落的数目，却没有定论。曼利（G. T. Manley）列出的对比表39，内容就稍有不同。然而，解经家之间意见一致之处，已足证这两篇律法，有很多相同的地方。但另一方面，约书里面，也有一些律法，没有出现在申命记之中40。冯拉德估计，约书有五成左右，在申命记没有平行的段落41。所以我们也不能说︰申命记取代了约书。
申命记和约书有平行段落的律法，相异到甚么程度，也是一个问题。举例来说，出埃及记二十一2～6和申命记十五12～18，同样是希伯来人成了奴仆的条例。两处经文同样都是说，奴仆服事六年以后，第七年除非自愿留下，不然便可以自由离去。但两段经文相比，也有几个相异的地方（详情请参注释）。虽然两段经文的原则都是一样，出埃及记只提及希伯来男人，而申命记则男女都有提到。一方面，我们可以说，申命记只不过是补充出埃及记，说明不论是男是女，这条律法都同样有效。但另一方面，也有人辩称申命记的律法，是从一个男女都可以自卖为奴的时代而来。卖身的理由，可能是为了金钱上的需要，但也有可能，是关系到一些已经不再流通的古代祭礼仪式，例如把耳朵在圣所的门框上刺透等。可能在摩西以后的某个时代，这些法则才添在律法之中。他们遵行了古代摩西律法的原则，但细节却有不同。
豁免年的法则，可作另一个案例。出埃及记二十三10～11说，每隔七年，要停止耕种田地一年。在第11节里译作「叫〔地〕歇息」的动词 tismtenna 和申命记十五1～15中的名词smitta 豁免，有相同的字根（s-m-t）。但申命记所说的，是债主在第七年免了别人的债，而出埃及记注重的，却是免了地出土产的担子。这两条律法，都同是基于安息年的原则。
冯拉德认为，申命记十五1代表总括的法规︰每逢七年末一年，你要施行豁免（smitta）。但豁免的定例却记载在第2节的法律用语里。这条法规的实行，和出埃及记二十三11不同。有一个可能性，就是这段经文，是出埃及记二十三11的原则，为不同目的，在不同的环境下应用的结果。人借了东西给邻舍，到了豁免年，就要「松手」，不再向他追讨。只有外邦人（nokri）不受这条规例保护。冯拉德把申命记十五2，解释为出埃及记中古老的摩西律法，后期的应用和延伸42。在迦南定居后，一个以色列人向另一个以色列人借贷，还债的方式也许是在债主的田地工作。但到了安息年，田地便不能耕种了。所以到了这年，债务便得取消。出埃及记的律法，可能已经包涵这个概念了。申命记所做的，只是从不同的观点说明而已43。
分别记载在出埃及记二十章和申命记五章里面的两个十诫，是我们第三个比较的对象。这两个版本，有起码二十个不同之处44。其中十三个，则是申命记在出埃及记二十章之上增添的要求。而另外七个，只不过是连接词「及」的加减，没有重大的意义。此外，申命记在安息日（12节）和孝敬父母（16节）的律法里，都加添了字句（参看注释）。
第二诫的用辞，两个版本有三个小差异。第四诫有两个不同点，第九诫有一个。而第十诫，则把别人的妻子和财产分别开来。申命记首先提及的是妻子，所用的动词是 hamad 贪恋。跟着用于财物的，则是 hitawwa 贪图。申命记所强调的，似乎是不同的要点。在一个情况中制定的原则，在别的环境下要论及时，往往使用不同的措辞。措辞不同，原则则一，圣经中有无数的案例。比如说，我们可以参考耶稣在马太福音五21～48，怎样改变以往律法的措辞。从两个十诫都是摩西所写的观点，我们不难想见，摩西在四十年后因为不同的环境，改变了部分原则的用词。而另一方面，也有人认为摩西在出埃及记十诫制定的原则，在他死后不知多久，被人用不同的字眼，在申命记重述。
约书和申命记其它不同之处，在注释中我们将会详细讨论。但这些措词改变所代表的不同习惯，却构成了一个问题。究竟这些异点，是西乃山到摩押地一代之间的演变，还是经过更长时间的发展呢？传统的看法，是摩西一代以来所累积的经验，已经足以解释这些不同点了。但认为这些改变需要更长时期发展的立场，也不是没有理由的。申命记中列在摩西名下的规定至终之权威，也不会受到这个立场影响。因为即使摩西为他那时代的人，写下了精确的律例，这些律例的原则，仍是需要适应后来世代的。这个适应的原则，是宗教发展中最基本的要点45。
从文学的角度看，约书和申命记之间的分别是毋庸置疑的。但这些差别的重要性究竟在哪里，却可以有几个不同的解释。
Ｆ 申命记的字汇和风格
申命记的读者，很容易便察觉到，本书的风格一致而独特。即使是部分解经家认为出自不同来源的一～四章、二十七章、二十九～三十一章，也明显地具有同样的风格。申命记不仅结构统一，它的风格也有强力的一致性。申命记的风格朴实、晓畅，造句、修词均具特色。申命记风格所以独特，不是因为它的字眼、句法、习惯用语、措词为别书所无，而是因为它词组的组合，有特殊的格调，它的文句又有特别的结构和节奏46。类似的文体，在旧约其它部分，特别是历史书中编纂者的话，都可以找得到。这可能是因为乔舒亚记、士师记、塞缪尔记、列王纪等书的作者，都受到了申命记风格的影响。而另一个解释，则相信申命记和上列这几卷书，同是以色列王国时代的产品，所以便都同有当时通用散文的特点。不论解释是如何，申命记的风格，始终是独特的。十九世纪末期，德莱维（S. R. Driver）作了个一览表，描述申命记的字汇和风格47。他这篇模范作品出版了几乎一个世纪，直至今日，依然是最好、最详尽的研究。较近期的，有温费特的一览表48。温氏的作品，把旧约其它用到同类字汇的地方，转注出来；而项目的安排，更是依照基本的神学重点，即︰禁诫拜偶像、中央敬拜场所、出埃及、立约和拣选、一神信条、忠约守律、得地为业、报应和物质的诱导。
我们尝试把申命记中经常出现，比较重要的字眼和辞句择要列出来。
首先，与遵守律例、忠于盟约有关的辞句，包括︰
1. 爱 这个动词，有时是描述神对祂子民的爱（四37，七8、13，十15，二十三5），有时是指以色列人对耶和华应有的响应（六5，七9，十12，十一1、13、22，十三3等）。在世俗的条约中，藩属也有「爱」宗主国的责任。一方面，这个概念无疑有古代近东的背景，但另一方面，圣经中的爱，却有更深更广的意义49。
2. 听 以色列啊，你要听！（四1，五1，六4，九1，二十3，二十七9等）和听从耶和华的话（四30，八20，九23，十三4、18，十五5，二十六14、17，二十七10，二十八1、2、15等）用的，是同一个动词。
3. 事奉耶和华（六13，十12、20，十一13，十三4，二十八47等）。
4. 敬畏耶和华（四10，五29，六2、13、24，八6，十12、20，十三4，十四23，十七19，二十八58～59，三十一12～13），及与其相关的︰学习敬畏耶和华（四10，十四23，十七19，三十一12～13），一生敬畏耶和华（四10，六2，十四23，三十一13）。
5. 专靠耶和华（四4，十20，十一22，十三4，三十20）。
6. 遵行耶和华的道 和类似的话（五33，八6，十12，十一22，十九9，二十六17，二十八9，三十16）。
7. 行耶和华眼中看为正（善）的事（六18，十二25、28，十三18，二十一9）。
8. 遵守或谨守遵行诫命（律例或法度或判决或律法）一类的语句俯拾皆是（五29，六25，十一8、22，十三17～18，十五5，十九9，二十六18）。
9. 律例典章（四1、5、8、14，五1，十一32，十二1，二十六16），加上诫命（五31，六1，七11，二十六17）或法度（四45，六20）。这四个辞有多个不同的组合，经文又不时提到更概括的「律法（妥拉）」。
申命记这些字眼，明显地和近东条约的字眼十分相近。
下面是形容违抗神或背约的字眼︰
1. 行耶和华眼中看为恶的事（四25，九18，十七2，三十一29）和败坏〔自己〕（四16、25，三十一29）。
2. 偏离神的道（九12、16，十一16、28，三十一29）和偏离左右（五32，十七11、20，二十八14）。
3. 惹祂发怒（四25，九7、18，三十一29）。
申命记中多处地方，都禁诫以色列人拜偶像，提到它们是「别神」和可憎恶的。
1. 随从别神〔六14，八19，十一28（和合作「事奉」），十三2，二十八14〕。
2. 事奉／敬拜别神（七4，十一16，十三2、6、13，十七3，二十八14、36、64，二十九26；参四19，八19，三十17）这些段落中，也有提及敬拜日、月、星等天象（四19，七3）。
3. 拜偶像是可憎恶的（toeba）（七25～26，十三14，十七4，十八9，二十18）。
4. 耶和华你神所憎恶的（七25，十二31，十七1，十八12，二十二5，二十三18，二十五16，二十七15）。
5. 提及外邦人的敬拜仪式︰将自己的儿女用火焚烧或使儿女经火（十二31，十八10），和「人手所造木头石头的神」（四28，二十七15，二十八64，三十一29）。
6. 行耶和华你神眼中看为恶的事（四25，九18，十七2，三十一29）。
申命记也屡次提到中央的敬拜场所。
1. 神所选择的地方（十二5、11、14、18、21、26，十四23～25，十五20，十六2、6、7、11、15、16，十七8、10，十八6，二十六2，三十一11）。
2. 耶和华选择要立祂名的居所（十二5、11，十四23，十六2、6、11，二十六2）或立祂名的地方（十二5、21，十四24）。
另一个具特色的措辞，关系到出埃及时耶和华大能的作为，和祂如何拣选以色列人，与他们立约。
1. 从埃及地／为奴之家救赎（pada）／领出来（五6，六12，七8，八14，九26，十三5，十五15，二十一8，二十四18）。
2. 要记念你在埃及地作过奴仆（五15，十五15，十六12，二十四18、22）。
3. 耶和华……拣选（bahar）以色列（四37，七6、7，十15，十四2）。
4. 作自己的子民（四20，七6，十四2，二十六18，二十七9）、立你为自己的子民（二十八9，二十九13）、归在耶和华的名下（二十八10）。
5. 珍宝（sgulla，译注︰和合本未译出）自己的子民（七6，十四2，二十六18）。
6. 圣洁的民（七6，十四2、21，二十六19，二十八9）。
7. 你的百姓以色列（二十一8，二十六15）和你的产业（四20，九26、29）。
8. 约 书中多次提及神和列祖以及以色列所立的约（四13、23、31，五2，七2、9、12，八18等）。
申命记十分注重以色列人要进去得神赐给他们为业的地。
1. 耶和华你神所赐你为业的地（四21，十五4，十九10，二十16，二十一23，二十四4，二十五19，二十六1）。
2. 进入（进去得或得你们所要得）他们的地（四1、5，六18，七1，八1，九1、5，十一8、10、29、31，十二29，二十八21、63，三十16）。
3. 业 （yrussa）（二5、9、12、19，三20）。
4. 赶出这些国民（四38，七1、17，九3～5，十一23，十八14）。
5. 起誓应许 「耶和华向你们列祖……起誓应许」（一8、35，四31，六10、18、23，七8、12、13，八1，九5等）。
6. 耶和华／你们神所赐给我……你们的地／城（一20、25，二29，三20，四1、40，十一17、31，十二9，十三12，十五7，十六5、18、20，十七2、14，十八9，二十五15，二十六2，二十七2、3，二十八8）。
下面是一些常用的措辞，形容忠于盟约所得到的祝福。
1. 耶和华必……赐福与你或蒙神赐福（十四29，二十三20，二十四19，参十二7，十四24，十五4、6、10、14，十六10、15。以下章节特别注重耶和华所赐的福︰一11，二7，七13，十五18，二十八8、12等）。
2. 使你的日子在神所赐的地上得以长久（四26、40，五16、33，十一9，十七20，三十18，三十二47）。
3. 在你手里所办的一切事上赐福与你（二7，十四29，十五10、18，十六15，二十三20，二十四19，二十八8、12）。
4. 使你……可以得福（译注︰原文直译为「得益，得好处」；四40，五16、33，六3、18，十二25、28，二十二7）。
5. 在耶和华你神面前欢乐（十二12、18，十六11，二十七7，参十四26，二十六11）。
申命记中提到神时，屡次用到耶和华你们列祖的神（一11、21，四1，六3，十二1，二十六7，二十七3，二十九25）。这是和以色列立约的神，治理他们的主，最重要的称号。神既有至高的权力，祂便有权命令以色列人。我今日所吩咐你的话在申命记中十分常见（四40，六6，七11，八1、11，十三18，十五15，十九9，二十七10，二十八1、13、15，三十2、8、11、16等）。
此外，申命记中还有这些独特的用辞︰
1. 以色列众人（译注︰原文直译为「全以色列人」；一1，五1，十三11，二十一21，二十七9，二十九2，三十一1、7、11，三十二45，三十四12）。
2. 你们城里（译注︰「城里」原文直译为「城门」；十二12、15、17、18、21，十四21、27～29，十五7、22，十六5、11、14、18，十七2、8，十八6，二十三16，二十四14，二十六12，二十八52、55、57，三十一12）。
3. 全书西乃皆作何烈（一2、6、19，五2，十八16）。
申命记经常出现，别具特色的用辞还有很多。上面的只是其中一鳞半爪而已。
很多学者都曾指出，同类的措辞，在乔舒亚记至列王纪下这些历史书中（所谓「申命史」）也可以找到。可见影响这几本书最终编者的，不是申命记，便是类似的文风。杰里迈亚书的散文，和申命记也有不少相近之处50，但也有不同的地方。赖特（G. E. Wright）对于申命记、申命史、杰里迈亚书三者在文学上十分相近的这问题51，作出了一个解释。他相信在主前七世纪和六世纪初期，犹大一定有一种广为接受的文学风格，而这三个作品，都是其中的代表52。但申命记和一些较早期的文学作品，也有类似之处。何西阿书是主前八世纪的作品，而五经的「E 底本」，按传统的鉴定，也是主前八世纪。赖特极力的指出，以往的学者，实在忽略了申命记和后者关系的重要性。这些相似之处，倘若往日的学者没有假定是来自一位申命编纂者手笔的话，也许早就被发现了53。申命记的风格，是不是比学者至今所想象的，更为古老呢？无论如何，申命记独有的风格，在旧约的文学中，总有它特别的一面。
Ⅴ 申命记和中央敬拜场所
上世纪的学者假定，申命记指定一切的崇拜，必须集中在一个中央的圣所。由于到了约西亚王的时代（主前641～609年），这一点才成为事实，他们便认为申命记是主前七世纪的产品。这个看法，不时都有学者诘难。这些学者包括了韦尔契（A. C. Welch）和奥士德莱克（T. Oestreicher）（他们的观点见导论 Ⅲ Ｂ 申命记是摩西以后，七世纪以前的作品，首三段，原书60～61页），和近期的温果斯（J. N. M. Wijngaards）。温果斯相信申命记，不是要把敬拜集中在耶路撒冷，而是古老的以色列宗教联盟（amphictyony，指为了保护共同的宗教中心而建立的联盟），把一连串的圣所，在不同的时代，用作联盟的中央庙宇54。他认为申命记第五至二十八章，是主前一二五○至一○五○年左右写成的55。虽然他的学说，也不是没有疑难，他却令申命记中央敬拜的问题，再一次成了辩论的中心。
要明白问题的重心，首先得证明从最早的时期开始，停放约柜之处，已经比其它用作敬拜的地方，有更大的重要性。
圣经的描绘是，摩西时代约柜停放之处，便是在旷野流浪的以色列人敬拜的中心。以色列人在应许地定居后，约柜仍旧保持了它的重要性，成为人民朝圣的目的地。在士师时代，约柜搬了好几次家。吉甲（书四19，五9，七6）、示剑（书八33，参二十四1）、伯特利（士二十18、26～28，二十一2），都做过停放约柜的地方。我们很难证明，以色列人究竟有没有把这些地方，当作是中央的敬拜场所。诺士给予这问题肯定的答案56。他认为以色列最早的宗教联盟，是以示剑为中心的。约柜曾经在多处地方停放，当然没有问题；但我们仍然不能够肯定，这些地方是否每一个都成了中央圣所57。圣经充分的证据，证明敬拜的中心，毫无疑问包括了示罗。主前十一世纪中期，众支派已经把会幕的所在地示罗，当作是聚会的地点（书十八1）。圣经提及示罗有「神的殿（bayit，译注︰此字指庙宇或一般的屋子）」（士十八31）、「耶和华殿（bayit）」（撒上一7、24，三15），和有门框（撒上一9，三15）的「殿（hekal，译注︰此字指圣殿或宫殿）」（撒上三3），显然表示在示罗的，是一幢建筑物。众支派每年前往示罗，在那里举行「耶和华的节期」（士二十一19，撒上一3、21），以利和他两个儿子，也终年不断在示罗事奉。现代的考古学，也在示罗的遗址（今日的 Seilun 城），找到了证据，证明在主前十一世纪，即约柜被掳之时（撒上四），示罗已经是一个规模不小的城镇了58。
示罗被劫掠以后，基遍似乎便成了一个重要的敬拜中心。但我们不能肯定，它是否为中央的敬拜场所。在塞缪尔和扫罗的时代，基遍59有一个「大盘石」（撒下二十8）；所罗门王到基遍献祭，神也向他显现（王上三5）。这地方有「极大的邱坛」（王上三4）；根据历代志的记载，「耶和华的帐幕」是在基遍（代上十六39，二十一29；代下一3）。
约柜在基列耶琳存放了一段长时期以后，戴维（主前1010～970年）把它移到了耶路撒冷（撒下六）。他的儿子所罗门建成圣殿以后，耶路撒冷就成了敬拜的中心。虽然耶路撒冷的圣殿最负威望，在王国时代，显然还有其它似乎依然是合法的敬拜地点。明显地，这是以前习惯的延伸。士师记和塞缪尔记都表示，在停放约柜的地点以外，还有为数不少的祭礼活动，在不同的地方举行（士六24，十三19，二十一4；撒上七9，九12，十8，十一15，十三9）。一些经文更提及到，以色列人曾经在这些地方献上燔祭（olot）和平安祭（slamim）（士二十一4；撒上十三9）。别是巴、基遍、迦密山等地方，显然也曾经建立过祭坛。而这些祭坛更和约柜的所在地，如示剑、伯特利、示罗、耶路撒冷等，同时存在60。
耶罗波安在伯特利和但所建的祭坛，情况却有不同。上述的庙宇都只是地方性的敬拜场所，并不和耶路撒冷的中央圣所竞争。但耶罗波安的庙宇却直接和耶路撒冷的中央圣所竞争，是耶罗波安保证北方政治安定的手段。伯特利和但这两个庙宇，都受到先知阿摩司（摩五4～5）和何西阿（何八5～6，十三2）的谴责。列王纪上十三1以下的叙述，是早期先知对于离弃耶路撒冷中央圣所所作的抗议。以色列人所寻求的，应当是耶和华而不是伯特利（摩五4～5）。其它一切圣所被毁以后，应当重建的是耶路撒冷（摩九11）。
研究敬拜中央化时，不可不提的是「邱坛」（bama 复数为
bamot）。乔舒亚记和士师记，都没有提及过邱坛。但塞缪尔记上，却记载塞缪尔「上」拉玛的邱坛（撒上九13），又提到一群音乐的先知「从邱坛下来」（十5）。虽然列王纪和先知书猛烈地抨击邱坛（何十8；摩七9；耶七31，十九5等），乔舒亚记、士师记和塞缪尔记的申命记式编者，却没有批评邱坛和邱坛上的敬拜。另一方面，伊莱贾发现被毁坏了的耶和华坛（王上十八30，十九10），也没有受编纂者的批评。主前九世纪时，显然有一些敬虔的以色列人，因为不能到耶路撒冷的中央圣所，便在这里敬拜。
第一个设法把所有的礼拜活动，都集中在耶路撒冷，让耶路撒冷成为惟一中央圣所的，是希西家王（主前715～686，王下十八1～5；参︰代下二十九～三十一）。他的政策并不是十分成功，他的孙儿约西亚王（主前640～609）继承了他的遗志（王下二十二～二十三；参︰代下三十四），但也只收到了暂时的果效。约西亚死后，邱坛的敬拜又再次复兴。只有在被掳归回以后，耶路撒冷才成为全地惟一的圣所。
越来越多考古学上的发现，证明王国时代在耶路撒冷以外，有其它敬拜地点。在南地（Negev）别是巴附近的亚拉得，便发掘到所罗门王时代一个圣所的遗迹61。这圣所有一个用泥土和小粗石（粗石即没有加工的石头，参︰出二十25）筑成的大祭坛，和两个小石坛。小石坛上的凹面，还剩下一些烧焦了的有机物。此外，还有一个铺石的高台，发掘的学者把它形容为邱坛（bama）。这里的各种祭礼用品，一直都有人使用。到了主前八世纪后期或七世纪初期，才被泥土掩盖。而建筑物的本身，则到了七世纪后期，才被拆毁。
在以色列极北部的但，又发掘到一个主前九世纪的邱坛，证明当地亦有地方性的圣所。直到以色列亡国以后，这个圣所仍然有人使用62。主城门（main gate）旁有一个台座形式的建筑，可能也是和敬拜有关63。这可能是放置金牛犊的地方（王上十二28～30；王下十29；摩八14），但我们没法肯定。
在现代别是巴城郊的「是巴」废墟（Tel Sheba）64，也发掘到戴维王年间一个有城墙的城巿。这城巿在王国时代，一直有人居住。在这里，我们也发掘到敬拜场所的遗迹。
考古学家继续的发掘，会更加增广我们对王国时代敬拜场所的认识。明显地，这几个世纪除了在耶路撒冷的中央圣所以外，也有其它的敬拜场所。而其中一部分，更没有受到列王纪中的申命记编者的非难（如︰王上十九10）。然而另一方面，北国也有一些官方的敬拜场所，是南国视为非法的，如耶罗波安在伯特利和但建立的邱坛便是（王上十二29）。耶罗波安的意图，无疑是把这两个地方用作敬拜耶和华，金牛犊只不过是耶和华神的记号而已。不过他这样做，却构成了和迦南地宗教互相混合的危险。南北两国虽然以耶路撒冷、但、伯特利作为正式的敬拜中心，人民并没有停止使用那些王国成立以前已经存在，敬拜耶和华的地点。这一类圣所的危险，是很容易成为离道背教的温床。此外，无辨识力的以色列人，更有常到当地的巴力中心拜祭的危险。故此，净化地区性的敬拜，是早晚不能避免的。
在王国时代的几个世纪中，多位的君王，如亚撒（王上十五12～14）、约沙法（王上二十二46）、希西家（王下十八4）、约西亚等，曾经废除娈童和偶像。但即使是亚撒、约沙法、约阿施、亚玛谢、乌西雅等申命史家赞赏之人在位之时，邱坛仍未被废。邱坛上的献祭活动，似乎都为这些君王所容忍（王上十五12～14，二十二43；王下十四4，十五4）。废除邱坛，要等到希西家的时代，才成为事实（王下十八4）。以上所提到的亚拉得（见注61），就找到了希西家毁坏邱坛的证据。但从亚拉得祭坛和邱坛被毁以后，仍有人敬拜的证据看来，即使是希西家王，也没有完全禁止地区性的敬拜活动。根据圣经的记载，完全废除耶路撒冷以外一切敬拜，并命令犹大所有祭司上到耶路撒冷的，是约西亚王。即使如此，邱坛的祭司并没有完全遵行他的命令，而只在他们弟兄中间吃无酵饼（王下二十三9）。但无论如何，约西亚王大施改革，除去敬拜耶和华活动中一切不当的成分，又污秽祭司烧香65的邱坛（二十三8），总是驳不倒的事实。
以上的事实，似乎证明︰（一）几个世纪以来，以色列祭礼纯正与否，都受到了关注；传统要求这些国民，必须有纯正的敬拜。（二）而另一个同样有影响力的传统，则是在约柜的所在地以外，可以有其它合法敬拜的场所。（三）但中央圣所，始终是重要节期的焦点。这也是大祭司执行职务的地方。
明白了上面的数据，我们便可以看看，申命记对这问题，说出了怎样的教训。约柜是中央圣所的焦点，但申命记中提及约柜的章节，却屈指可数66。写着十诫的石版，是耶和华和以色列人立约的记号，而约柜正是收藏这两块法版的地方（申十1～5）。约柜也为此必须放置在中央圣所里面。那么，耶和华你们的神所选择的地方，是否就必定指中央圣所，还是有几个这样的地方呢？从你们各支派和从你那一支派（十二5、14）这些字眼，可以单指一处地方，也可以解作多个合法的场地，所以并不能够解决问题。
细看所有用及耶和华你神所选择的地方这句话的章节，就能发现其它地方，也是一样模棱两可。十二章对以色列人的要求，是清楚明白的︰以色列人必须毁灭一切迦南人祭偶像的场所，又把祭物带到耶和华你们的神从你们各支派中所选择的地方（十二6、11、18）。但这究竟是指一个地方，还是多个合法的圣所，就不清楚了。同样，十四章22～29节十一奉献，和十五章19～23节献头生牛羊的定例，也没有说明有多少个这样的地方。十六章有关逾越节、七七节、住棚节的定例，也有近似的问题。十六章7节中「帐棚」一辞，必须解作朝圣者临时住宿之处，这些定例才能合一个中央圣所之用。难断的案件，要找当时的审判官审判（十七8～13），这个情形和中央圣所，十分吻合。利未人有权到耶和华所选择的地方事奉（十八6～8），和初熟果子要拿到耶和华你神的坛前（二十六4）的条例，似乎都是指一个中央圣所。而七年一次以色列人要到神所选择的地方朝见祂的规矩（三十一10～13），也和中央圣所的概念相合。但韦尔契等学者，却强调这些章节模糊之处，指称当时有几个正式的圣所。他们以为立祂名的居所或地方，只是代表神对那地方的所有权而已67。申命记二十七章不一定把示剑一带，当作是中央圣所，因为在那里举行的，是特别的仪式。耶路撒冷成为中央圣所以后，罗波安还在示剑加冕（王上十二1）。即使乔舒亚时代中央圣所在示罗（书十八1，二十二12），重订盟约的地点依然是示剑（书二十四1）。虽然申命记主旨强调中央圣所的重要性，第二十七章论及在以巴路山筑坛献祭，却必须特别处理，看作是立约仪式的一部分（详情参看二十七章的注释）。圣经从来没有称示剑为神所选择的地方，约柜和会幕也从来没有在那里安置过。但耶和华你神所选择的地方的意思，虽然不能完全确定，我们却没有强而有力的证据，要我们不把这句话当作是指向中央圣所。申命记所表达的理想，在摩西时代，可以有效地执行。这理想在得地之后虽然难以维持，改革者如亚撒、希西家、约西亚，却从来没有忘记。但这理想得以实现，还是有待被掳归回以后。主前十三世纪早期，摩西有中央圣所。主前十一世纪的示罗，也能明确地肯定。而由第十世纪开始，中央圣所便固定在耶路撒冷了。在以色列政治和宗教上，这圣所有甚么重要性，申命记早已预先说明了。
Ⅵ 申命记的社会和宗教背景
今日学者一般都公认，申命记的绝大部分都十分古老，但究竟有多古老，却不是经常有人作出界定。注释书如冯拉德的著作68等，把一条一条的律法，鉴定为「早期」或「较早期」的次数，更是多如雨后春笋。冯拉德相信，申命记深深地植根在王国时期以前，古代以色列宗教联盟的宗教祭礼传统之中。惟申命记现有的古代律法，却是经过了改写，以适应以色列后期历史的需要。韦尔契辩称69，十二、十四、十六、二十七章的祭礼律法，都指向开始定居的时代的原始环境；即使没有摩西时代那么久远，也必定在先知阿摩司以前，或许是主前十世纪的时代。那时先知、祭司、士师和其它社会领袖的功能，还未完全专门化。逃城的法规是他们放弃游牧生活，改为定居那段时期的产品。罗勃逊（Edward Robertson）坚持70，申命记是主前十一世纪在塞缪尔领导下，为逐渐成形的王国所作成的政治和宗教基本法律。白灵加（R. Brinker）也持相近的观点71。
在作出结论，判断申命记基本材料的来源之前，我们必须先看看这本书的社会背景。当然，后来的编纂者也很容易有「仿古」的可能，但「仿古」仍得熟悉古代才行。所以我们应该查究，以色列历史中的哪些部分，是申命记所描绘的。我们尤其应当留意的，是那些在王国成立以前有意义，而在主前六至八世纪的王国时代，比较没有意义的成分。如以下几点︰
Ａ 以色列和邻邦
神给以色列人的指示，是要灭绝迦南地的居民（七1～5，二十16及下）和亚玛力人（二十五17～19），并要和亚扪人以及摩押人永为仇敌（二十三3～6）。
Ｂ 以色列和战争
申命记讨论执行圣战，有明确的律法（二十1～20，二十一10～14，二十三10～14，二十四5，二十五17～19）。
Ｃ 管理日常生活的律法
申命记、约书（出二十22～二十三33）、汉摩拉比法典（Code of Hammurabi）的律法，有很多互相平行的地方72。三者都有关于释放奴隶、误杀、拐带人口、以牙还牙（lex talionis）的法律。申命记和汉摩拉比法典都有，但约书没有的法律，包括了︰假见证、长子权、忤逆子、毁谤妻子、淫乱、强奸、不正当行为（十九15～20，二十一15～17，二十一18～21，二十二13～21，二十二22～24，二十二25～27，二十五11～12，这些法律依次和汉摩拉比法典第1～4、168～170、186、131、129、130、48条相对）。也有一些法律，申命记没有，但约书和汉摩拉比法典都有。虽然约书差不多有一半的律例在申命记找不到，这三组法律共同点之多，已足证明三者背后，一定有一个古代闪族或中东的法律，作为来源。申命记虽然扩充了约书的部分法律，来适应进步了的经济（如︰出二十三10～11和申十五1及下），我们仍不能武断地把它当作是约书的延伸。我们甚至可以说，申命记中不少的社会法律，都反映了王国未曾成立，官长未被君王任命以前的历史背景。而和申命记有几段平行的约书，更毫无疑问「反映出一个族长统治、习俗简单的农业社会」73。
Ｄ 管制宗教仪式的法律
约书有几条关于宗教仪式的法律，是和申命记共有的。其中值得一提的，有︰不可用山羊羔母的奶煮山羊羔的禁令（十四21b；出二十三19b）、头生牛羊分别为圣（十五19～20；出二十二30）、一年三次的节期（十六1～17；出二十三14～18）、初熟果子（二十六1～2；出二十二29a，二十三19a）。约书没有法律管制牺牲和奉献，但申命记、H 底本74（利十七～二十六）和 P 底本（出二十五～四十；利一～十六等）都有。但约书没提及，不一定表示早期没有这一类的规例。比如说，什一奉献就是很古老的奉献法则。此外，在乌加列（Ugarit）出土的楔形文字记载，包括全牲的燔祭（kll，即希伯来文之 kalil）、平安祭（slm，即希伯来文之 selem）、赎愆祭（tm，即希伯来文之 asam）等字眼，证明了远在主前十四世纪，乌加列经常的礼拜，已经包括牺牲（dbh，即希伯来文之 zebah）了。实际上，乌加列文献中，和申命记、H 底本、P 底本相关的字眼，我们还可以多列几个︰燔祭（srp）、mnh（可能指供献的礼物；希伯来文 minha，和合本译作供物、礼物）、mtn（此字可能也有宗教意义，但希伯来文 mattan 则单指普通礼物而已）、火祭（s 或 st，希伯来文 isseh）。乌加列文献中几个和献祭有关的动词，希伯来文的同源字，也有平行的用法︰dbh（希伯来文 zabah「牺牲」）、ly（希伯来文 ala「燔祭」）、srp（希伯来文
sarap「焚烧」）75。除了以上的平行字眼以外，这些文献中还动用了不少的名词和动词，来形容一个极其复杂的祭礼系统。迦南人在主前十四世纪的体制尚且如此完善，否认主前十三世纪的以色列人能够拥有申命记、H 和 P 所反映的祭礼系统，便变得不合情理了。奥伯莱（W. F. Albright）论及 P 底本（P 代表 Priestly Code）时，写道︰「……在这里面，我们实际所见的，是所罗门圣殿之前因袭下来，会幕所用的祭礼和仪式。……至于这些仪式，有多少是摩西传下，以我们现有的知识，只能臆测而已。但这些律法的精神和大部分细节，我们都可以视为来自进入迦南以前，可以溯源到摩西。」76奥伯莱这话，最是恰当。
Ｅ 没有提及圣殿
申命记完全没有言及圣殿本身，只提说过耶和华选择要立祂名的地方。这句话所指的，当然是是中央圣所，但在某些情况下，可能也包括其它合法的圣所。
Ｆ 有关君王的律法
请参阅十七章14～20节注释。五经经常都提到以色列邻邦的君王，神向列祖的应许，也说过在他们的后裔当中，将有君王兴起（创十七6、16，三十五11）。但除了申命记十七14～20以外，五经再没有其它地方，讨论过有关君王的律法。持申命记是主前七世纪产品观点的人，认为不论律法的来源是哪里，这几节经文必定是形容当时的实际情形。可是君王治国，在古代近东，是个源远流长的概念。而申命记的描绘如此概括，主前十一至十五世纪的君王，已经可以适合了77。但除了这一个段落以外，申命记对君王却绝口不提。至于和戴维有关的传统，和他的职权，申命记中也完全没有。罗勃逊教授认为这段经文的背景，塞缪尔时代最为适合78。无论如何，我们仍可辩说这段经文（十七14～20）的描述，不是反映以色列君王的时代。经文里面对君王的批评，对古代近东君王也十分合适。
现代不少的学者，都有意要把申命记最早期数据的写作日期，起码推前到王国时代以前。他们这样做，也不是没有好理由的。诺士和冯拉德认为大部分的资料，是来自主前十一、十二世纪，以色列各部落互相联盟的士师时代。但他们既把申命记资料的起源推至十一至十二世纪，为甚么不再进一步，多加一个世纪，鉴定为摩西时代的作品呢？这是因为他们不相信主前十三世纪的摩西时代，以色列部落之间互有联盟，也怀疑摩西这个人存在的真实性79。对他们来说，「以色列」不过是几个不同的传统，在迦南地以「全以色列」为主题，渐渐融合后的产品。而这些千头万绪的传统，又把疑幻疑真的摩西，当成了理想的焦点。
但当摩西被描述成圣经中的英雄人物，而西乃山又变成了以色列核心部落历史中的转折点后80，诺士和冯拉德的理论，就站不住脚了。摩西成了耶和华和人民立约的中间人，而和神立约的各部落，就是最早期的「以色列」。早在那个时候，以色列已经以一个民族单位的形式存在，可以真正地进入攻取迦南了。
耶和华呼召和祂立约的人民，他们的本质是甚么呢？他们究竟是半游牧民族，还是已经有了村落社会的特征呢？倘若我们接受︰出埃及记一至十二章的描述基本上是历史事实，我们便要接受出埃及记叙述所描绘的图画。以色列人在埃及地寄居了四百年之后，已经由半游牧的文化，变成村落的社会81。摩西带领以色列人出埃及时，逐水草而居的时代，已经成为过去，他们已经是不折不扣的乡村人了。约书和申命记早期数据所反映的，大有可能是他们在埃及的生活状况。而这个文化，却是他们更早期在迦南地半游牧、半定居时期的产品。在旷野流浪的时间，并没有使以色列人回复到往日半游牧的生活，只是使以色列变得更为合一。民族合一的结晶，就是他们进入迦南之前，在摩押地所立的约。我们可以推论，以色列人在旷野所过的，主要是村落形式的生活。圣经的记载显示，他们在好些地方，都作过长期的停留。
我们有理由相信，在今日的申命记背后，有一个可以溯源到摩西时代，古老而真实的以色列国。我们现有的申命记，是日后一连串语言和形式改编的结果。这理论能够解释研究申命记时所碰到的一些现象。它一方面维持了摩西和申命记之间的关系；另一方面又容许新的时代──如塞缪尔、所罗门、希西家、约西亚等──把西乃之约伟大的原则，依照当时的情形，重新应用。摩西笔下的申命记究竟是何等模样，我们并不清楚。我们所知道的，是它反映简单的村落生活，并强调以色列人作为立约之民的特质。我们没有理由怀疑摩西律法，是否有文字记录。因为摩西时代的西亚细亚，特别是埃及，文字已经十分普遍了。虽然申命记有曰︰「摩西写」，但相信申命记大部分都可以追溯到摩西时代，并不表示一定得接受摩西是全本或大部分申命记的作者。一些文字的记录，再加上口述的传统，便足以达到保存律法的目的。
Ⅶ 申命记的作者和写作日期
犹太教和早期基督教，都普遍公认摩西是五经的作者。次经作者便西拉（《德训篇》二十四23，约主前190年）、哲学家斐罗（主前20～主后50）、历史家约瑟夫（主后37～约95），都支持这个信念。新约一再暗示摩西是五经的作者，申命记是五经之一，自然也包括在内（太十九8；可十二26；路二十四27、44；约七19、23；徒十三39，十五5，二十八23；林前九9；林后三15；来九19，十28）82。但其它见解，也不是没有的。次经中的《以斯拉记四卷》（4 Ezra）说，全本旧约散失后，神启示以斯拉，把旧约口述，让文士笔录下来。基督教早期的学者，如爱任纽（Irenaeus，约主后130～202）、亚历山太的革利免（Clement of Alexandria，约主后150～211年）、特土良（Tertullian，约主后160～220年），都听闻过这个讲法。犹太教中，也间或有人怀疑传统信念的真实性83。
无论如何，犹太人和基督徒一直都相信申命记主要是摩西的作品。在十八世纪后期和十九世纪初期，现代圣经批评学兴起以前，怀疑这个信念的人，屈指可数。但在自由神学兴起以后，欧洲有几位学者，便开始否定摩西是申命记的作者，他们认为申命记的作者可能不止一人，且是活在约西亚王的时代。威尔浩生（Julius Wellhausen）的学说，就是这个理论的典型，在学术界中，广被接纳。根据他的理论（主后1876年），申命记的作者可能是一位先知，在约西亚王的复兴运动（主前621年）之前，他编写了申命记十二到二十六章。其实在威尔浩生以前，戴伟特（W. M. L. de Wette）早在一八○五年，便已提出申命记是主前七世纪的作品了。他相信约西亚王时在圣殿寻获的，便是这卷书。我们在本节Ｃ项，将论述戴伟特的观点。
自那时起，威尔浩生的学说经历了不少的变化，很多其它的理论，也随时而兴。申命记的写作日期由摩西时代到主前四百年，都有人支持。辩论至今未了。学术界对于申命记的作者和日期，今日仍然未有定论。近日的学者比以前的学者，更愿意接受大部分的申命记，是基于古时──即摩西时代──的数据。这使申命记的研究，变得更复杂84。
现时关于申命记作者和写作日期的见解，大略可以归纳为四组。惟每组之内，仍各有不同的细节和重点。这四组是︰
1. 申命记大体上是摩西时代，摩西的作品。但书中仍可以包括部分较后期的数据。
2. 申命记虽有很多源自摩西时代的数据，但却是三、四百年以后，塞缪尔、戴维，甚至是所罗门王死后，才编纂而成的。这立场容许一些编辑上的增益。
3. 申命记是主前七世纪，希西家至约西亚时代的作品。这理论不否定本书是以大量摩西时代的数据为基础。而摩西的原则，更是大部分著作的基础。
4. 申命记是被掳归回以后的作品。由哈该和撒迦利亚时代到主前四百年左右的日期，都有人提出。
下面我们将简述每一个观点的立场，并勾画出它们背后的前设和这些观点的强弱之处。
Ａ 申命记是摩西的作品
认为摩西是全本申命记作者的人，今日可能已经没有了。往日却有不少的学者，相信神启示摩西，使他可以记载自己的死亡。是以这一派学者必须回答的问题，就是申命记究竟有哪些部分，可以证明是摩西以后的呢？学者对此见解不一。但首先，我们得列出所有支持摩西是申命记作者的重要证据。
这一派经常提出的证明，是申命记多次提到摩西说话（一6、9，五1，二十七1，二十九2，三十一1、30；三十三1等），又起码两次提到他写在书上（三十一9、24）。最后列出的经文特别重要︰摩西将这律法的话写在书上，及至写完了，就吩咐抬耶和华约柜的利未人说︰「将这律法书放在耶和华你们神的约柜旁，可以在那里见证以色列人的不是。」鲁宾逊（George L. Robinson）写道︰「这些声明非真即假，没有第三个可能。旧约没有其它的书卷，这样毫不含糊地表明它的作者。」85
可是，我们却不能确定，三十一章9和24节的这律法，究竟是指甚么。各家观点自有不同，但一个普遍的看法，却是认为这是指第十二至二十六章的法则。而演讲和最后几章，是摩西死后不久，后来才加上去的记录86。
另一个支持摩西是申命记作者的理由，是耶稣和使徒的见证。在评论离婚的法例时，耶稣曾提到过摩西容许离婚（太十九8）。可见祂认为申命记二十四1～4，是出自摩西的。复活以后，祂也从「摩西和众先知起」，向门徒解释圣经指着祂所说的话（路二十四27、44）。保罗在哥林多前书九章9节引用了申命记二十五4，指出这是摩西的律法，证明他也认为摩西是申命记的作者。希伯来书的作者，同样也提到了摩西的律法（来十28；申十七2～6）。
这些证据有一个疑难，就是摩西的含义，仍有商榷的余地。五经也称摩西，正如乔舒亚记到列王纪，加上但以理书以外所有的先知书，统称众先知；而其它的旧约书卷，则一律包括在著作一类中。故此，摩西一辞，可能不是证明摩西其人是某段律法的作者，而是是指整卷称为「摩西」的五经。此外，我们也不能确定申命记三十一9、24中，摩西所写「律法」的实际含义。
也有人进一步指出，申命记律法的历史和祭礼背景，正符合摩西时代的社会结构。因为当时的社会，比以后几个世纪简单。摩西时代的应许之地，仍在迦南人掌握之中，是以他们一切的庙宇都要拆毁，免得成为人民的诱惑。以色列人要献祭，必须依照特定的仪式，把礼物带到指定的祭坛。神的祭坛不能被外邦的生殖象征污秽（十六21～22）；他们的宗教仪式，更是绝对严禁（十二29及下）。以色列人进入迦南地以后，必须在示剑建立中央圣所（二十七1及下）；这个命令，在摩西的时代和定居的早期，当然比较有意义。讨论中央圣所的经文中，完全没有提及耶路撒冷。以色列人没有王（十七14～17），但从迦南人那里，以色列人也学会了君王的模式。不少的律法，在摩西和稍后的时代很有实际的意义，但后来都失去了时代的适切性87。
最近克莱恩又提出了另一个理由88，支持摩西是申命记的作者。有鉴于近年来对古代近东宗主藩属条约的讨论（详情请参第Ⅲ节），克莱恩特别强调申命记结构上的统一和完整。从整体的角度来看，申命记正符合了近东条约的公式。只此一样便足以证明，我们不能再把申命记当作是主前第七世纪，一连串编纂以后的成品。克莱恩学说的基本假设，就是近东条约的全盛时期，是在主前一千到二千年之间。这个时期的条约，都包括了历史引言和其它各个部分。克莱恩发表理论之时，所有的证据似乎都说︰主前一千年以后的条约没有历史引言。一章5节至四章49节是申命记的历史引言，申命记因此便可以包括在主前一千年以前的典型条约当中。克莱恩以下面的话作结︰「形式批判的证据，迫使我们承认申命记历史的悠久。历史悠久的证据，不在鉴定为古代的片段里，而在整个完整的盟约中。申命记是主前七世纪编纂而成的理论，已是过时的假设，在旧约批判研究中，不能再作出任何的贡献。」89
克莱恩这句话，可能言之过早了。我们总不能抹煞摩西之后很久的年代，有人仿照古代盟约的形式，编纂申命记的可能。另一方面，克莱恩认为只有主前一千至二千年间，才有历史引言的论点，近日又有人提出诘难。亚述和亚兰条约的文献90上找不到历史引言，并不表示它们就没有历史引言了。历史引言可能是口述或者是假定的，所以才没有付诸文字91。塞非雷（Sefire）铭文开首部分残缺不全，可能实在是有历史引言也未可知。而且事实上，主前七世纪的条约，也有一份是有历史引言的92。故此，申命记的历史引言，虽然指向主前一千至二千年的时代，却不能成为决定性的证据。
一个对摩西著作申命记论点有利也有弊的论据，就是不少先知书都引用过申命记。申命记对挪移地界的禁令（十九14），先知何西阿也提到过（何五10）；法码升斗必须公平（申二十五13及下），阿摩司（摩八5）和弥迦（弥六10～11）都知道。阿摩司提到三日一次的什一奉献（摩四4），可能和申命记三年一次的什一奉献有关（申十四28）；何西阿（何四4及下）也似乎提到过祭司的权柄（申十七12，二十四6）。但这都是不能确定的论据，因为我们不能肯定这些主前八世纪先知所认识的申命记，是已经完成了呢，还是正在编纂的过程中。有些学者甚至宣称，申命记是根据这些先知书写成的。但另一方面，申命记（和五经其它部分）所谈论的信仰原则，可能是几个世纪以来的传统。因为不少古代近东文化的生活准则，都是依照不成文的传统，而非任何明文的法规。
近代学者仍有不少人，认为绝大部分的申命记，甚至全本的申命记，都是摩西所写的。这些学者包括了克莱恩93、哈里森（R. K. Harrison）94、思高尔（M. H. Segal）95。接受了摩西是申命记的作者，下一个问题便是摩西以后，究竟有多少的增修。有个立场把增修减至最低的程度，认为只有三十四章才是摩西以后添加的。在这个立场中，地理上的描述最是重要。摩西看迦南地，是从外面看的。但一般学者都以为「约但河外」（和合本一1译作「约但河东」）以迦南为本位，是摩西以后的用语。支持摩西著作申命记的学者，却指出摩西虽然未曾到过迦南地，仍然可以熟悉那里的地势。何况我们也不能完全确定「约但河外」的意思，这句话也可译作「约但河一带」96。
申命记一1所提及的地点，现代虽然难以稽考，但在摩西时代却可以有事实根据。一章2节记载说，从何烈山到西珥山有十一天的路程。如果现今西奈半岛南部的慕沙山（Jebel
Musa），真的就是摩西时代的何烈山，那么十一天是个正确的估计97。
经常有人提出︰许多地理证据都显示申命记是摩西以后的作品，但这些证据都是难以证实的。认为摩西以后有编辑修饰了申命记，不难令人接受。但要证明哪些部分是摩西以后增添的，就不是这么容易了98。相信申命记主要是摩西作品的学者，对于书中哪些部分是摩西以后的问题，各持不同的看法。
另一个难以回答的问题，关系到哪些才是摩西口中所说的话。这个问题和新约的福音研究，十分相近。福音书中的平行段落，记录耶稣的话不尽相同。早期教会究竟如何记录耶稣的话，今日无从得知。我们也很难确定，耶稣口中的每一个字，实在是怎样。祂没有把自己说的话，付诸文字。另一方面，申命记虽然宣称摩西把自己所说的话写下来了，但要确定摩西口中的话，却仍是十分困难的。因为我们不能确定，申命记中的记录，是摩西说话一字不漏的记载，还是摩西死后，对他话语的记录。
Ｂ 申命记是摩西以后，七世纪以前的作品
有两个理论辩称申命记的写作日期，是在广为接受的主前七世纪以前（参本节Ｃ项），摩西时代之后。一个理论相信申命记是主前十一世纪，塞缪尔时代的作品。另一个理论则相信申命记来自主前十世纪，即戴维王时代。
十世纪理论的主要代表，包括了一九二三年德国的奥士德莱克99，和一九二四年苏格兰的韦尔契100。奥士德莱克认为列王纪下二十二、二十三章所记载约西亚王的改革，主要的重点不在把祭礼集中在耶路撒冷，而在除掉耶路撒冷以至全地之上，一切外邦──特别是亚述──异教的影响。他认为改革的重心，是「祭礼的纯正」（Kultreinheit），不是「祭礼的集中」（Kulteinheit）。在学术界中，这两个只有一个字母之差的德语词汇，从此变得人所共知。根据历代志下三十四3的记载，改革是约西亚王主动发起的，律法书──基本上是申命记──要到几年之后才被发现。这本律法书并不是这场改革的起因，它只是为进行中的改革，加添了新的动力。
奥士德莱克的另一个论点，是申命记并没有命定把敬拜的中心，绝对地集中在耶路撒冷。他认为申命记只是相对地要求把敬拜集中在几个较大的圣所而已。相信申命记是主前七世纪作品的学者，把申命记十二13～14a译成︰你要谨慎，不可在你所看中的每处献燔祭，惟独耶和华从你其中一支派中所选择的那地方……奥士德莱克却把这两节经文译成︰「你要谨慎，不可在你所看中的每处献燔祭，惟独耶和华从你任何一支派中所选择的某地方……」。对他来说，申命记十二13～14只重复了出埃及记二十24的意思︰「凡记下我名的每处地方，我必到那里赐福给你。」
韦尔契从一个比较狭窄的研究角度，独立地达到了同样的结论，认为申命记并不要求绝对统一敬拜中心。他没有讨论列王纪下二十二、二十三章的记载，只把研究集中在申命记中。韦尔契指出申命记只有十二章1～7节提到统一敬拜，但他却认为这几节经文，是后人加上的。他们把这个段落加插在法律的条款之前，作为明白全部律法的基础。但挪开了这段经文，便能从没有统一敬拜场所的角度来读申命记。韦尔契认为任何合法、属耶和华的圣所都可作敬拜之用，是以他把十二章14a节译成︰惟独耶和华从你某一支派中所选择的地方。要全体国民在收成时节到耶路撒冷，不留在农田收割，是不可能的。但若果人民只不过是到最近的圣所敬拜，这条诫命便没有这么难以置信了。申命记的重点，不是敬拜地点的数目，而是这些地点的质量。它的使命是尊崇耶和华，抵抗巴力敬拜；不论是异教的圣所，还是米迦那种私人的圣所（士十七），都在严禁之列。韦尔契的结论，便建立在这些假想之上。他相信塞缪尔以示罗为中心101，在以色列北部的便雅悯和以法莲地，推行了一个宗教运动。申命记便是这个运动的成果。他并不相信现有的申命记，完全是塞缪尔时代的作品。他认为一些段落，如二十八章的咒诅，反映出亚述的统治102；而另一些段落，可能更属后期。申命记最终的编纂，必然在塞缪尔以后很久的年代。但无论如何，这卷书总在约西亚以前，其中律法的基础，亦远比约西亚时代古老。韦尔契结论中最吸引现代学者之处，是申命记源自北以色列，与以法莲地的生活和大型圣所有最密切的关系103。
韦尔契和奥士德莱克的学说，受到了不少的批评。相信申命记是更后期作品的学者，批评得最是激烈。他们认为韦尔契把申命记十二13～14译错了。又指出韦尔契虽然把合法的耶和华圣所，和非法的异教圣所比对，我们依然找不到实证，证明以色列人有到异教圣所过逾越节，或献上什一奉献和头生牲畜的习惯。书中也没有提到「巴力庙」的存在。韦尔契理论的另一个疑点，就是他对逾越节的处理。他相信庆祝逾越节，到任何属耶和华的圣所都可以，不一定要到耶路撒冷104。
虽然韦尔契的观点，没有全被接纳，他对申命记律法历史背景的的坚持，却在面对强烈抵抗之下，证明较保守的学者，对这些律法历史性估计的准确性。此外，他作品的其它部分，又激起了新的辩论，在固有的圣经批判理论之外，研讨申命记的本质。
另一个主张申命记是摩西以后，七世纪以前作品的理论，由罗勃逊提出。他这个理论，首先在一连串演说中发表105，后来又总括在一本书中106。他的观点和韦尔契的有些共通之处，但他坚持申命记主要是塞缪尔写成的。塞缪尔把古代传下神的律法编为法典，又加上一些新的社会法则107。他眼中的塞缪尔是个大政治家。人民哗然要立王，塞缪尔不得不答允，而建立了扫罗的王朝。政治权力由祭司转到君王的手中，国民的生活也必然需要面临改变。在申命记里面，君王首次出现，大祭司却不见踪影。众支派既然在政治上一统在君王底下，敬拜的统一，也变得可取可行了。在攻占迦南时，以色列的宗教生活由合而分。如今由分而合，是自然而无可避免的了。但选择作为政治和宗教中心的新首都，却仍然必须小心108。
白灵加把罗勃逊的学说稍加扩充，极力推行109。他和罗勃逊一样，驳斥申命记是约西亚王年间作品的理论。他认为申命记的法典，是摩西时代的法则，又加上祭司和士师在不同圣所定立的案例110。白灵加也接受了罗勃逊的假设111，认为一个祭司组成的议会，在塞缪尔领导之下112，把摩西的约书扩充，写成了申命记。这个理论的一个大弱点，就是塞缪尔记从来没有提及过任何祭司或文士，曾经聚集进行过这样的事工。实际上，连律法（妥拉）这个辞，都没有在塞缪尔记出现过。再者，在塞缪尔记的记载中，塞缪尔所膏立的领袖是 nagid 军事领袖（撒上九16，十1，十三14，二十五30；撒下六21，七8），而不是申命记十七14以下所设想的
melek 「王」113。
白灵加和罗勃逊、韦尔契、奥士德莱克一样，坚持申命记的主旨，不是敬拜的统一，而是在国家面临挑战之时，保护以色列人，免受迦南偶像的蛊惑。
罗勃逊和白灵加的理论，虽然充满了臆测，仍有其独特的价值。他们都坚信摩西时代的数据，历代以来在以色列的圣所有良好的保存。摩西到塞缪尔之间，起码有两百年的时间（主前约1250～1050年）。
Ｃ 申命记是主前七世纪的作品
虽然不少有识之士都不接受这个理论，现代大多数的学者，都相信或早或晚，申命记总是主前七世纪出版的作品。
这个理论的滥觞，可以追溯到一八○五年德国学者戴伟特的博士论文。他认为约西亚王改革之时所用的律法书，正是当时新近才完成的申命记。一八七六年威尔浩生把这理论发展、扩张、确立。以后的学者，稍加修改便接受了这个学说。
这个学说建立在几个基本前设之上，下面是比较重要的几个114︰
1. 整本或部分的申命记在列王纪下二十二、二十三章所记载，有关约西亚在主前六二一年的改革，之前的一个世纪之内已经编纂完成115。
2. 这个文献是约西亚改革的原动力，约西亚又把它用作改革计划的总纲。
3. 申命记主要是先知，而非祭司背景的文献。
4. 申命记不是正式的法典，而是理想的表达。很多法则，如守节缺席等，都没有说明违犯的惩罚，可见本书并非一般的法典。
5. 本书首要的正式要求，是把祭礼统一在耶路撒冷的圣殿，并取消其它所有散于全地的邱坛。
6. 即使如此，不少古老的资料，依然保存在申命记中。申命记中的一些律法，可以追溯到约书。而约书的律法本身，更可以追溯到更古的时代。而这些律法，都是混杂在其它的法则当中。另一方面，有些作者却认为约西亚王死后，甚至主前五八六年耶路撒冷沦陷之后，仍有新的段落增添。
主张七世纪成书的学者，提出了文学、宗教、历史三大理由，来支持自己的观点。
文学方面的理由，可以分为两个层面。一方面是申命记和其它法典文体的异同，另一方面，则是风格和用辞的证据。
这个理论的支持者辩称，申命记和约书（出二十22～二十三19）有很密切的关系，但申命记代表的，是一个比较进步和复杂的社会制度（参导论Ⅳ节Ｅ项）。申命记和利未记十七至二十六章的 H 底本（Holiness Code「圣洁法典」）只有寥寥几个平行之处，和 P 底本（Priestly Code「祭典」）平行之处更是稀少。实质上，这些律法文献的底本次序是
J E、D、H、P。而在历史的段落中，D 也是依赖 J
E 的。
支持这理论的学者，坚持主前八世纪的先知书，从来没有引证过申命记。一切显然和申命记思想有关的段落，他们都声称不是这些先知所说的，而是伪作的。而另一方面，他们又指出杰里迈亚书及以西结书，和申命记有很多共通之处。至于乔舒亚记、士师记、塞缪尔记、列王纪，他们都认为是申命记编者根据更早期的资料，编纂而成的。
再者，他们又声称，申命记的风格和用辞，和主前七世纪的其它作品一样。两者都是处于一个文体转变的时期之中。
宗教方面的理由，是基于另一个的论点。这个论点说，申命记所仿效的，是主前八世纪的先知。这些以关怀社会为己任的先知，包括了热情于社会的阿摩司、献身国家的以赛亚，和宣扬神爱的何西阿。这理论的支持者又以为，申命记的神论反映出先进的宗教思想，比起扫罗和戴维时代原始的概念，及伊莱贾粗浅的一神信仰，简直有天壤之别。他们认为申命记提到的异教，是玛拿西王引进的偶像（王下二十一1及下）。
历史方面的理由，环绕在耶路撒冷圣殿寻获的律法书（王下二十二～二十三），以及约西亚的改革上。这理论的支持者，指出约西亚王的改革和申命记的要点一一对应，关系之密切，旧约之中没有任何一本书卷能够及得上。
我们今日仍然可以说，大部分的学者，仍然接纳申命记是主前七世纪的作品。但这理论早期支持者所提出的论点，全部都已经被诘难和修正了。
下面我们必须讨论一下几位学者的学说。他们虽然接受了七世纪为申命记的完成日期，他们所持的理由，却是大经修改的传统论点。由于德莱维116和史密斯（George Adam Smith）117等人所持的立场，和传统的论点十分相近，我们便不再详述了。
冯拉德118是现代论述中举足轻重的人物。他在几本有关申命记的著述中，讨论了好几个重要的问题。他对申命记结构的观点，导论第Ⅲ节已经谈过。他早期的作品在一九五六年以前问世，那时学术界仍未清楚古代近东条约的形式。他认为申命记结构的生活背景（Sitz im Leben），是一个祭礼的庆典。这庆典可能是个更新盟约的节期（参第Ⅲ节
）。他又从申命记中，鉴别出几个古老的法律段落；这些段落中包括了约书（出二十一～二十三）的资料19。他又认为申命记源自北国，相信北国的利未人，保存了古代盟约的传统和律法。他著作的一大特点，就是他详细地分析了申命记中律法、劝诫、历史叙述互相交织的文学体裁120。这种文学体裁，在旧约其它地方也可以找得到。有个例子，就是和申命记有密切关系，出埃及记十九章以下的 E 底本。他认为比较古旧的传统，全都是隶属在祭礼庆典的形式下。他相信这个庆典是住棚节（申三十一10b）。申命记中提到示剑，乔舒亚记二十四章述及以色列人在此地更新盟约，冯拉德认为示剑就是两者之间的联系。
冯拉德究竟凭甚么，断定申命记完成日期是主前七世纪呢？他相信申命记是一群利未人的作品。几个世纪以来，利未人的圈子保存着一个宗教联盟的传统，这群利未人把古老的律法重新阐释，以适应新的时代121。冯拉德指出申命记的律法是摩西所授，不像出埃及记二十～二十三章，以及二十五～三十一章那般，由神直接赐与。依照他的看法，今日的申命记出自这些利未人的手笔122，所以才用到宣讲律法的形式，来表达它的信息。他相信古代以色列的民兵，当时在犹大地复兴，造成了本书的背景123。申命记中多次提到的圣战，就是这次复兴的证据。冯拉德相信，惟有「地上的人民」（am
haares），才保存了纯正耶和华的信仰124。他们不喜悦当时耶路撒冷的敬拜，和异教的信仰融合，便决意改革祭礼。而这个运动的发言人和申命记真正的作者，就是这些利未人。由于这些传统源自北国125，书里中央圣所的概念，也是古代以示剑为圣所的模式。冯拉德提出申命记和早期约书的分别，来证明申命记著作的日期，在宗教联盟时期之后126。他又指出立王的法例（十七14～20）和围城的战术（二十20），都太类似后期平行的数据，足证申命记成书的日期，不可能是宗教联盟的时代，而是远比摩西为晚。
冯拉德对申命记研究的建树颇多。他借着更新盟约的理论，演绎出申命记有联贯的结构。使得学术界从此必须重估申命记的统一性。他认为申命记保存了古代宗教联盟的制度、律法和概念。这理论，即使经过修正，仍是甚有价值。他的学说也有一部分没有普遍被接受。申命记为主前七世纪时之利未人，为改革运动而写的理论，就是其中之一。统一敬拜的概念，和北国利未人的权益背道而驰。为了避免他的理论和这一点互相冲突，冯拉德只有说︰有关统一敬拜的段落，如果不是后人加上的，这些利未人，便必然不是在献祭礼仪中有分事奉的人127。其实，根本就没有证据，证明曾经有地上的人民（am ha ares）或任何的平民，要求约西亚王改革祭礼。反之，一切的迹象都显示，约西亚王是自己主动推行改革的。他即使有助手，都不过是寥寥几位的顾问而已。
赖特是另一位持修正过之七世纪理论的学者128。他主张说，约西亚的改革不是没有先例的。它和主前八世纪希西家王领导的复兴，有很多相似的地方。两场改革的原动力，都是古时摩西的传统。他宣称「任何对申命记起源的探索，到最后都会遇上摩西其人」129。他认为我们应当把申命记看作以色列古时信仰的说明。这信仰起初由摩西传讲，相信它应当成为以色列信仰标准的人，又使它得到复兴。但这些人，究竟是谁呢？他们又是在甚么时候，完成申命记的呢？赖特提出了几个指标。希西家和约西亚改革之中统一敬拜的运动，似乎是指向申命记十二章。杰里迈亚书和申命记风格相近，也有其重要性。自九世纪之伊莱贾以降，直到约西亚王时，以色列各地，都经常有人反对外邦异教的影响。不可敬拜天上的万象的警告（四19，十七3），赖特认为必然是来自亚述国势最盛、影响力最大之时（参︰王下二十一3～5，二十三11）。这表示申命记的写作日期，当在主前七四○到六四○百年之间。另一方面，赖特了解到任何成品的背后，都有一个把信仰传达下来的传统。迹象显示，他似乎也赞同冯拉德的看法，相信这个传统来自以色列北部的利未人。而他们所保存摩西的传统，至终的来源则是示剑的圣所。他总结说︰「旧约的全部律法，在摩西时代已经奠定。我们必须把申命记看作是一篇说明摩西信仰的文字。这篇文字的作者，则是一群渴望摩西信仰复兴，成为国家信仰标准的人。一如圣经中不少其它的书卷，申命记的作者没有具名。一切的功劳，都归给信仰的创始人摩西，和他所事奉的神。」130
第三个支持七世纪日期，具代表性的现代学者是尼高逊（E. W. Nicholson）131。他提出申命记的原著，是由五至二十六章单人称（用「你」不用「你们」）的部分，以及部分的二十八章构成（他相信耶路撒冷于主前五八六年被毁以后，有人扩充了第二十八章，又增添了第三十章）。申命史家为这本书加添了一些段落，并纳入他的历史著作中。这些新增的部分包括了六至二十六章的复数（「你们」）段落、一至三章的架构，和部分的三十一和三十四章。三十二和三十三章是更后期所加的。
尼高逊相信申命记并非来自利未人，而是来自北国的先知团体。主前七二一年撒玛利亚陷落，他们便逃到南方的犹大。在那里，这群先知写成了一个以耶路撒冷作为政治和祭礼中心的改革复兴计划。尼高逊相信，希西家王当政时充满光明盼望的日子，随着他的死亡而结束。玛拿西作王的黑暗时期，这群先知有鉴于希西家改革失败，便写成了申命记，作为复兴的蓝图。为了使他们的计划，更易于被犹大人接受，他们便宣扬统一的祭礼系统，作为对耶路撒冷传统的让步。他们把这本申命记安放在圣殿，约西亚年间所寻获的，就是这卷书。耶路撒冷的领袖接纳了这本书，来加强已在进行中之改革的号召力。申命记自此便在犹大国中占一席位。这群当时得令的申命史家，亦跟着完成了由申命记而至列王纪下的大申命史。
尼高逊把申命记归因于先知团体的学说，使人联想到「申命记是八世纪先知传统的产品」这个早期的理论。尼高逊和早期理论不同之处，就是他相信这群先知保存了更古老的传统。然而，他这个理论也是充满了臆测。把问题由利未人转至先知，并不能解决理论的疑点，因为这两个理论，都同样没有可靠证据的支持。
我们要讨论的第四位现代学者，是革利免斯（Ronald E. Clements）132。他和其它学者一样，也接受了申命记基于来自北方传统的理论；这传统到了南国以后，为犹大国的领袖接受，并予以推行。他也相信申命记的作者，是在主前七二一年撒玛利亚沦陷以后，来到了耶路撒冷。他们著作申命记，盼望能使耶路撒冷的祭礼，得到复兴。他们的改革，包括了几个方面。他们希望改变耶路撒冷传统对于约柜的态度，指出约柜不是居住在锡安山上那看不见的耶和华之宝座，而只不过是存放法版的地方而已133。此外，他们也不完全同意「耶路撒冷有至高无上地位」这古老的信念。他们把这概念扩充，又改变了讨论的前提，宣称住在耶路撒冷的，并非耶和华，而是祂的名。再者，耶路撒冷圣所的重要性，和政治背景以及戴维的王朝，没有关系134。书中强调神所拣选的，是以色列而不是戴维，来抗衡耶路撒冷基于戴维王朝的神学思想135。他们更指出神赐给祂子民的，是以色列全地，藉以平衡锡安山是耶和华圣地之象征的教义。
革利免斯的看法，即使是在持七世纪观点的圈子里，也受到批评136。批评他见解的学者声称，申命记的目的是要改革耶路撒冷祭礼这一点，没有足够的证据。他们相信有更多的证据，支持这卷书的作者，在作为与耶和华立约之民的以色列人，在亚述的威胁之下政治面临解体之时，力图挽救国运。撒玛利亚在主前七二一年沦陷，犹大亟需拯救。这群改革者按照他们的传统，在耶路撒冷写成复兴蓝图，盼望犹大国的领袖，愿意接纳推行。
七世纪理论的另一位支持者温费特，相信申命记是由一群通晓古代盟约形式的学者写成。他认为这些学者，就是希西家至约西亚年间的文士137。这个时代，整个近东都弥漫着宗教改革的气氛138。在犹大国，希西家和约西亚的王室文士，也在新兴的智慧文学影响底下，铸成了一个联合宗教和国家的理想概念。申命记保存了古代盟约的主题，但这些主题，却都被加工处理，来适应第八至第七世纪通行的盟约形式。现有的申命记，正是由狭窄的法典全集，转移到人道观点的代表作。温费特相信申命记来自智能人的其中一个理由，是因为主前七世纪后期和六世纪初期，先知、祭司、智慧人各成一家（耶十八18；结七26）。先知杰里迈亚，就曾诘问这些文士／智慧人说︰你们怎么说︰「我们有智慧，耶和华的律法在我们这里」？（耶八8）
最后，我们也要谈谈洛芬克的著作。他在列王纪下二十二至二十三章寻获律法书这件事上的研究，有独到的见解。列王纪下二十二3～二十三3，以及二十三章21～23节，主要是记载发现律法书的情形。而二十三章4～20节，则是叙述一段较长时期之内所进行的改革。发现律法书的记载，特别强调约西亚王在其中的角色。这段经文似乎是记载一个更新盟约的仪式︰君王敬听律法、悔改、蒙赦（二十二3～20），于是更新盟约（二十三1～3），又庆祝逾越节（二十三21～23）139。洛芬克相信这段文字，可能是约西亚王下令记录，存放在王室的文献中。很多人都以为这段记载的重点是律法书，洛芬克却认为献身盟约的约西亚王，才是本文的重心。文中所提的是约书（seper habbrit）（二十三2、21），又暗示本书禁止敬拜别神（二十二16～17），对列祖有约束力（二十二13），记载了咒诅的话（二十二13、17），又提到在士师时代即已存在的逾越节（二十三21～22）；可见这卷律法书其实是盟约的文献。它极有可能是耶路撒冷圣殿古时盟约的文献。叙述的语气，也表示当事人了解到这本书是古代的真品（王下二十二13，二十三21）。此外，这两章经文之中，也有证据显示，寻获的可能正是全本或部分的申命记140。洛芬克相信约西亚所得的，大致上是申命记五至二十八章。他又指出把申命记当作是耶路撒冷的盟约，会有深远的影响。譬如说，申命记便不可能来自北以色列之利未人的教训。他以为犹大君王──尤其是戴维──都曾尽力要把宗教联盟的制度，并入耶路撒冷以王朝为中心的礼拜中。戴维把约柜搬到耶路撒冷，就是要使它成为宗教的中心。洛芬克认为约西亚时代的申命记的法统一脉相承，可以追溯到戴维时代的耶路撒冷，甚至示罗时期。历代以来，本书无疑经过多次合法的校订。但校订的范围，我们却无从得知。
基于洛芬克的理论，我们可以进一步辩称，完整的盟约形式必须包括历史引言、文约规定、复述（参导论Ⅲ，以旧约盟约方式对申命记一至三十章分析，原书19页；故此，申命记没有一至三章、二十七章、二十九至三十章是不行的。约西亚找到的律法书，应该包括了申命记第一至三十章。但这份文献究竟有多少可见于原著，却是无从稽考了。
Ｄ 申命记是被掳归回以后的作品
近代学者之中，认为申命记是被掳归回以后作品的代表人物，包括了德国的侯舍（G. Ho/lscher）141和英国的甘聂特（R. H. Kennett）142。
侯舍在一九二二年提出说，申命记中统一敬拜场所的要求，在被掳之前是个不切实际的理想。他认为要全国的人民把牛羊撇在家里自生自灭，到耶路撒冷守节七日的规定，根本不能当真。他这个疑点，其实是不难解答的。新约时期的犹太人所做的，就正是他认为不能当真的事。
侯舍又列举了很多申命记的要求，来证明这些律法在约西亚王的时代是不切实际的。他便据此声称，申命记不是改革的蓝图，而是一群被掳归回的人，不切实际的空想。他试图证明，申命记是主前五百年左右一群祭司的作品。他认为哈该书以及撒迦利亚书一至八章和申命记少有相同，而玛拉基书却处处引用申命记143，正支持了他的看法。另一方面，尼赫迈亚记十三25～27，也是取材自申命记。实际上，申命记是耶路撒冷利未支派祭司私人的文件，是约西亚改革的产品，而非它的蓝图。侯舍的立场和威尔浩生的正好相反，威尔浩生认为申命记主要有先知的背景，侯舍却认为是祭司的作品。他相信申命记是犹大王国不再存在，人民在外邦统治之下，充满理想色彩的作品。写作的日期不在约西亚王时代，而在主前五百年左右。
甘聂特在侯舍的理论出版之前两年，也提到了近似的理论。他认为申命记是主前六世纪被掳期间，巴勒斯坦的祭司圈子中所编纂而成的作品。它所反映的，主要是利未人的权益。这理论的一大弱点，就是它不能提出证据，证明被掳时期的犹大，真有这样一群有影响力的祭司。
我们对申命记来源和写作日期的结论，当是怎么样呢？学者之间，显然众说纷纭。但大多数的学者，都承认这卷书有悠久的历史，可以追溯到政治背景依然是宗教联盟形式的士师时代。部分的现代学者，甚至相信任何对申命记起源的探索，到最后都会遇上摩西本人（参︰注129）。倘若摩西真有其人，他在以色列立国初期的重要性，又果然属实的话，我们不难想见，摩西会为这群刚刚逃离埃及的人预备一些指示，教导他们在新得的国土上如何过活。但即使申命记本质上和精神上都来自摩西的手笔，我们仍得问一个问题，就是经文的细节，是否真为摩西所作？以色列历史中不论任何时代的作品，和书中的绝大部分都没有冲突之处。事实上以色列人十分注重保存古代的传统，不论是社会、法律，还是祭礼，以色列人都竭力保存他们的生活方式。杰里迈亚书六16劝以色列人访寻古道，他所指的，就是古时耶和华和以色列民所立的约。这条道路不论在哪个时代、何种环境，都是适切以色列人需要的善道。
现有申命记的写作日期，实在不易判定。然而，笔者却觉得以下的看法，甚有价值。申命记的核心，是摩西交给以色列人的。但时移世易，渐渐便有了需要，把摩西的话语重新表达，使它可以适应新的现实。以色列的历史当中，很多重要的转折点，都显示出这种需要︰王国肇建，扫罗、戴维，或所罗门在位之时；所罗门王死后王国分裂的时候；和以后几个世纪之间几个紧要的关头。
就我们现有的数据，有几件事是毋庸置疑的。这本书深深地建立在摩西这个历史伟人身上，并高举他在摩押地对以色列人所说的话。然后编纂的过程，把这本作品改变成今日的申命记。我们今日没法知道当日摩西对以色列人所说的话，实际上是怎样。也没有法子肯定本书最后完成的准确日期。本注释所持的立场，是大部分的申命记，都可以溯源到七世纪之前很久的年代。我们甚至可以假设，今日的申命记，在联合王国时已经大致成形了。申命记的写作日期，大约是在主前十一世纪至十世纪之间，摩西之后二、三百年左右144。
Ⅷ 申命记的神学
申命记的文体和背后的中心思想，都给我们提供了线索，使我们得以明白申命记的基本神学。以色列的神耶和华，在强烈的盟约背景中出现。祂是大王，是盟约的宗主。以色列最美好的神学思想，都从这个概念发展出来145。曼登豪的研究146，解释了盟约的体裁和语文，如何用来表达以色列对神的观念。摩西的约所表达的，就是大君王耶和华和以色列人立约，祂要作他们的神，他们要作祂的子民。很多旧约盟约的语言，都和近东条约的语言，在字源或字义上相平行。耶和华被尊为君王、主宰、审判官、战士，以色列则是祂的仆人，必须负起「听从」（sama）和「事奉」（abad）的责任。
有了这个背景，我们现在可以探索申命记的主要神学思想了。
Ａ 耶和华是盟约的主
古代近东条约的导言，开始的时候都会提到大君王某某147。又用大能大力、众神所爱、英明神武等各式尊号（epithet），来形容这位君王。
申命记没有这种详尽的导言。依照条约形式的结构，申命记中清楚出现的第一个项目，是历史引言148。但申命记中，也不乏可以在导言中应用，形容神之伟大的称号。然而，书中没有明确的例子，用王（melek）来称呼耶和华149。实际上，形容神是王的章节，在整本旧约也较为罕见。这可能是因为这个字的意思不大清楚。以色列人出埃及以后，所遇到芝麻绿豆大城镇的统治者，个个都自称为「王」。以色列之主耶和华的王权，和这些土皇帝的主权构成强烈对比。万有都在祂的权柄统管底下，天和天上的天……都属耶和华（十14），祂是万神之神，万主之主（十17）。祂是独特惟一的︰除祂以外，再无别神（四35）。以色列人对耶和华的认识，言简意赅地在一句话中表明︰耶和华我们的神，耶和华是独一的（六4直译）150。
耶和华是万有的主，有权要求子民效忠。祂是烈火，是忌邪的神（四24）。「忌邪」（qanna）一辞，也可译作「热心」。它的意思，就是神热心保全祂自己的独一和圣洁，绝不把祂的主权，和别神分享。跪拜偶像和不专的效忠，祂必审判151。
耶和华以主宰的身分和以色列人立约（karat brit）（四23、31，五2、3，九9，二十九1、12）。祂必不忘记，必定遵守（七9、12）。因为祂是「守约」「施慈爱（hesed）」的神（五10，七9、12）。祂是公义（saddiq）、正直（yasar）、无伪、诚实的神（el muna）（三十二4），祂是父（三十二6），又是盘石（sur）（三十二15、18、30、31）。
这些称号所表达神的主权，有辽阔的含义。以色列的主是宇宙万物的主宰，不单祂子民以色列在祂主权底下，全世界也在祂主权底下。
Ｂ 历史的神耶和华
历史引言是古代近东条约的特点。它回顾宗主藩属以往的关系，作为日后彼此关系的基础152。这类引言通常都尽可能追溯历史，特别强调宗主国对藩属的恩情。这种做法是很有意思的。世代都受到恩宠的藩属，对宗主有感激不尽的责任。藩属既然得到了不配得的好处，便要以将来的服从，来换取昔日既得的利益153。以色列人显然也有类似的看法。出埃及记十九4～6说︰我向埃及人所行的事，你们都看见了，且看见我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我。如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民……。耶和华既然彰显救赎大能，拯救了以色列，祂便有权要求他们尊祂为宗主。这个模式在申命记中十分明显。第一至三章叙述神怎样从西乃山一直保守他们，到了应许之地的大门。所以四章1节便可发出这样的呼求︰「现在（watta），以色列人哪，你要听从律例典章……」（原文直译）。这个呼求的背景，就是神把以色列从埃及拯救出来的作为，这作为不会被忘记（四34，五6，六21～23，七8、18、19，九26，二十六8，二十九2，三十四11、12等）。
旧约有一套特殊的用语，来形容神救赎之工。出埃及的段落中，经常应用「做」或「行〔事〕」（asa）这个动词（四34，七18，二十九2，三十四12）。然而这个辞的含义比较概括，在表达能力方面，没有「拯救」（hosia）和「救赎」（pada）来得有力。
耶和华为祂的子民行了甚么事呢？祂救赎了他们。pada 这个动词，在申命记中出现了好几次。这个动词的字根，在闪族语系其它语言154中，用来形容为了「一个身为别人财产的人」交付赎金，使他可以得着释放。是以，这个辞可以有强力的修辞效用。七8、九26、十五15、二十四18都用这个动词，形容神从埃及救赎以色列。二十一章8节所指的救赎，则更为广泛。
其它的段落，则用拯救（hosia）这个辞，形容把受监禁的人，带到宽阔之地。二十章4节形容出离了埃及的人要和敌人作战时，耶和华拯救祂的子民。三十三章29节说，以色列是「蒙耶和华所拯救的百姓」，祂是保护他们的盾牌，是他们威荣的刀剑。三十二章15节说神是他们「拯救（ysua）的盘石」。
此外，又有章节形容耶和华领（hosi）以色列出埃及（一27，四20、37，五6、15，六12、21、23，七8、19，八14，九12、26，十六1），又领他们进入应许之地（四38，六23，八7，九4、28，二十六9，三十5，三十一20）。申命记用生动的拟人格，形容神从埃及拯救以色列的大工。祂藉重大可怕的试验、神迹、奇事、争战（四34，六22，七19），用伸出来的膀臂（四34，五15，七19），从铁炉（四20）中把他们拯救出来。这些措辞，充分表现了神救赎祂子民所显的大能大力。
耶和华把以色列从埃及拯救出来，又在旷野保佑他们平安，为要成就祂向他们列祖所应许的话，是申命记的教训。万有的主耶和华，也是历史的主宰。祂掌管历史的发展，来成就祂的旨意。族长的记述一再强调，神应许以色列人的列祖，要使他们众多的子孙，住在祂将要赐给他们的地（创十二1～7，十三14～17，十五5、18～21等）。申命记也一再提到，这地是神起誓（nisba）应许给列祖的（一35，八1，九5，十11，十一9、21，十九8，二十六3、15，二十八11，三十20，三十一7、20、21、23，三十四4）。故此这地是耶和华的赏赐，是书中的重点（一20、25，二29，三20，四40，五16等155）。以色列人没有天赋的权利得这地为业。如果没有耶和华的帮助，他们靠本身的能力，也不能攻取这地。是以，我们也必须同时讨论圣战156的概念。
古代近东宗主国出师的理由，其一是保护藩属，其二是要保护他的主权，不论是违抗他的藩属，还是拦阻他计划的邻邦，都会遭受报复。至高宗主耶和华作战，也是为了要达到救赎和审判两个目的。祂实际上是作为战士的神。由于神的计划是把这地赐给以色列，只要他们遵行祂的指示，倚靠祂的帮助，就必然能够成功。以人数而论，以色列在万民中是最少的（七7），但征服迦南，却是耶和华的争战──这一点，旧约其它地方也经常提起157。一方面，耶和华恩待被欺压凌辱、无家可归者，使他们得应许之地为业。而另一方面，祂又为迦南人所行一切的恶，审判他们；至高的主宰，宣判他们的政权到此为止。就这一点，申命记九4～7十分重要。以色列人是统管宇宙之神的器皿。历史的主宰要对迦南人执行审判，而灭绝迦南人，同时又成全祂对列祖的应许（创十二1～3，十五12～21，十七1～8），并完成祂从埃及法老王欺压之下拯救以色列的救赎之工。
这就是申命记七至八章、九章1～6节、十一章1～25节、三十一章3～8节的背景。把强大的敌国从以色列人面前赶逐的，惟有耶和华（七1～2，九3，十一2～4，三十一3～6）。胜利既是必然的，申命记就呼求以色列人信靠耶和华，不要因为自己的软弱、敌人的强盛而胆怯。胜利时所得的掠物，和一切人口，都要「归给」神（和合本作「当灭的」）。所有恶事都要除掉（十七7、12，十九13，二十一9、21，二十二21、22、24，二十四7），把地洁净。处于开明时代的基督徒，虽然不容易接受圣战（参导论Ⅳ Ｄ 「申命记律法的类别」之第五段，原书28页），这概念仍有其优越之处。神是宇宙的统治者，统管宇宙的规则。祂以战士的身分，使用置身其中的器皿，间接地成就祂的心意。有时祂的器皿是以色列，但在其它时候，祂也使用亚述、巴比伦、波斯来达到目的。正面来说，神为战士以及圣战的概念，显示出天地之间，有一股和邪恶势力对抗的力量。借着争战，祂保证自己的旨意不被拦阻。以达成审判恶人、救赎承认祂主权之人的结果158。
神在历史中作为的另一个层面，是祝福和咒诅。神在历史中执行救赎与审判，祝福和咒诅，是祂工作之一。这些祝咒，是申命记依照近东条约制裁规定的模式写成的。申命记的基本教训，是顺从神和所立之约带来祝福，悖逆则带来咒诅。盟约最主要的要求，是完全履行盟约以律法形式加在他们身上的责任。服从这些责任，可以带来丰足、安全，又使他们继续拥有这地。以色列人如果遵行祂的道，就可以得福（四40，五16，六3、18，十二28等）。但这些福气是有条件的，那条件就是顺服。神的律法必须遵守，使邪恶不在民中出现。人民犯罪能使地污秽，如此，地便不出土产，牛羊也不会增多（二十八16～18、38～42；参︰摩四6～9等）。由于应许地是神的恩赐，以色列人没有占有的权利，神能够把地收回，使以色列被掳（二十八25、47～52、62～67）。
这个称为申命史观的观点，是乔舒亚记至列王纪下的基础。日后的史家，引证从进入应许之地，到主前五八六年耶路撒冷沦陷，以色列的史实，证明忠于盟约便全国蒙福，违命悖逆必遭审判。
申命记二十八章摩西第二篇训言的结论，慷慨激昂地说明了顺命和违命的后果（参十一26～28，三十15～20）。这是生死攸关的大事，以色列人必须作出彻底的抉择。摩西呼求说︰我今日将生与福、死与祸，陈明在你面前（三十15）。又说︰我今日呼天唤地向你作见证；我将生死祸福陈明在你面前，所以你要拣选生命，使你和你后裔都得存活；且爱耶和华你的神，听从祂的话，专靠祂；因为祂是你的生命，你的日子长久也在乎祂。这样，你就可以在耶和华向你列祖亚伯拉罕、艾萨克、雅各布起誓应许所赐的地上居住（三十19～20）。
Ｃ 以色列是和神立约之民
以色列是万有宗主耶和华的藩属。神和以色列人的关系，以色列国的初期，起码在摩西时代，已经形成了这个模式。神拣选以色列作为祂的藩属和器皿，本身已是不可测度的事。以色列实在没有甚么特别的条件，让神不得不拣选她（七6～8）。申命记用了sgulla「产业、珍宝」这个颇为罕见的字眼，来形容以色列（七6，十四2，二十六18；参︰出十九5）159。此外，书中又用圣（qados）字来形容以色列，这个字的基本含义是「分别」，就是分别为圣，特作神子民的意思（七6）。对以色列来说，所有的权柄都属于神这位大宗主。世上其它一切势力，不是从祂得着权柄，就是反抗祂的统治。除了我以外，你不可有别的神这句话，可以当作一个宣告︰全世界都在一个大君统治之下。而以色列就是分别出来，完全效忠于这位大宗主。是以他有责任服从盟约的条款。
以色列首要遵从几个基本的原则。他必须遵行耶和华的道（八6，十12，十一22等）。神既然赐下一切厚恩，以色列就有责任敬畏祂（四10，六2、13、24，八6等）、爱祂（六5，十12，十一1、13、22，十三3等）、专靠祂（十20，十一22，十三4等）、事奉祂（六13，十一13等）。他必须完全、专一地效忠耶和华（六14～15，七4，八19～20，十一16～17、28，三十17～18）。
以色列既要全心献身耶和华，其生活方式就必须是分别为圣的表彰。以色列所以为圣，并不是因为过了圣洁的生活。他所以为圣，是因为耶和华将他分别出来归祂自己。以色列过这种生活的目的，是要表现分别为圣的身分。生活的每一个细节──社会、政治、宗教──都要和他的分别为圣息息相关。不论是个人还是国家，对神都有责任。日常生活分别为圣，使得成圣的概念，充满了道德伦理的色彩。
以色列的日常生活，故此必须遵行盟约中的条款。十二至二十六章律法，谈到了敬拜、食物、刑事诉讼、卫生、官长和审判官的职责、君王、祭司、先知、对待战俘之例、遗产、偷窃、假见证、对牛羊和雀鸟的关爱……种种问题；申命记对以色列的要求范围之大，可见一斑。此外，书中又严禁迦南人的宗教和生活方式。随从这些风俗，会受到最严厉的处分（六14，七1及下、25～26，八19～20，十三1及下等）。
在某一方面而言，所有的律法都是向以色列整个国家颁布的。但遵行律法的终极责任，却必须由个人来承担。是以书中众多的劝诫，都是指向个人的心思和意志。顺服神的诫命，到最后依然是个人的责任。十诫是神命令的中心（第五章），前面四诫规范人对神的责任，后面六诫所管辖的，则是人对其他人的义务。以色列作为国家，作为由个人所组成的团体，首要向神负责。在一切律法之上的，是六章4～9节，要以色列以全人来爱神，称为示玛（Shema，希伯来文 sma，即「听！」）的几节经文。其它的一切律法，都建立在这段经文所形容的动机之上。爱邻舍、爱寄居者、爱动物、关心被压制者，都是爱神的表现。如果每一个人都爱神、遵行祂盟约的条款，社会便能充满幸福，即圣经中所谓的平安（salom）了。
Ｄ 敬拜盟约之神
以色列既然要时刻知觉到神的属性和作为，对耶和华以色列的神的敬拜，就成为生活中不可或缺的一部分了。了解到神从地上万国之中，特特拣选了以色列，又为他大行奇事，这责任的重要性，就更是明显了。
以色列对耶和华，究竟是怎样敬拜呢？在迦南人的庙宇，照迦南人的方式敬拜，当然是不可以的。敬拜耶和华，必须在祂所拣选为立祂名的居所进行。但在这个地方的敬拜，只能是全人敬拜的一部分。申命记强调，敬拜是个人的、是属灵的。爱心和感谢的心，是一切的基础。内里的态度，比外表的行为重要得多。
申命记中明明的要求，以色列人必须爱耶和华。在形式的层面上，学者观察到古代近东的条约，也命令藩属要爱他的君王160。但对以色列来说，用命令逼出来的爱是不足够的。耶和华所要的，是深摰、热忱、个人的回应。这种态度，必须成为民族品格的特征。
申命记又经常提到谢恩之心的另一个表彰。以色列人必须记念耶和华，并祂所施行的拯救（五15，七18，八2，九7，十五15，十六3、12等）。每次守除酵节，以色列人都记念神把他们从埃及地拯救出来（十六2～3）。好几个段落都提到这件事实，来鼓励听者遵行律法（十五15，十六12，二十四18、22）。申命记中，zakar「记念」这个动词和出埃及连用，起码有十六次之多（七18，八2、14，九7，十六12，二十四9等）。要记念这件事的，不止当时被神拯救的人，世世代代的以色列人，也要记念。这种积极的记念，使得世代的以色列人，都能参与神在他们历史中所做的救赎大工。世代的以色列人，只要凭着信心认同先祖，思念神的救赎，便能激起对神的感谢和爱心161。
以色列的祭礼，对于把这些事实陈明在以色列人面前，起了莫大的作用。不论是节期庆典，还是诗篇，甚至祈祷，都常常提到出埃及的救赎。这些事件，已经编织在以色列的信仰生活中，成为不可分割的部分。历代的先知，也常提及出埃及。知道以往历史，能让以色列明白神的拣选，他在神面前特殊的地位，和他向神所欠感恩的债。以色列人把牺牲和礼物献到坛上，目的就是要使他们可以学习时常敬畏耶和华你的神（十四23）。牺牲和礼物，没有献祭者的态度重要。祭礼可以助人敬拜，但不是敬拜的精髓。真正的敬拜，应当是藏于人的内心，因着爱、感谢、敬畏，涌流到神的面前。
大纲
Ⅰ 摩西第一篇训言︰神的作为（一1～四43）
Ａ 全书序言︰摩西对全以色列说话（一1～5）
Ｂ 史实回顾︰从何烈到伯毘珥，神的大作为（一6～三29）
i. 首次侵略︰从何烈到何珥玛（一6～46）
ii. 约但河东的旅程（二1～25）
iii. 征服约但河东（二26～三11）
iv. 征服之地的分配（三12～17）
v. 预备进侵西巴勒斯坦（三18～29）
Ｃ 神拯救以色列的实际结果（四1～40）
i. 听而顺从的呼吁（四1～8）
ii. 神在何烈山显现（四9～14）
iii. 拜偶像的危险（四15～31）
iv. 蒙拣选的民︰以色列（四32～40）
Ｄ 设立逃城（四41～43）
Ⅱ 摩西第二篇训言︰神的律法（四44～二十八68）
Ａ 第二篇训言的小序（四44～49）
Ｂ 盟约信仰的本质︰完全效忠耶和华的基本要求（五1～十一32）
i. 盟约信仰的中心（五1～六3）
ii. 耶和华我们的神，是独一的主（六4～9）
iii. 记念的重要（六10～25）
iv. 征服迦南的圣战（七1～26）
v. 历史的教训︰富足的危险（八1～十11）
vi. 委身的呼吁︰神向你所要的是甚么呢（十12～十一32）
Ｃ 神的律法︰详细的盟约条款（十二1～二十六19）
i. 圣洁之民的崇拜（十二1～十六17）
ii. 以色列领袖的品格（十六18～十八22）
iii. 刑事律法︰杀人和见证人（十九1～21）
iv. 圣战的规矩（二十1～20）
v. 各种律法（二十一1～二十五19）
vi. 两个典礼及劝勉作结（二十六1～19）
Ｄ 在应许地更新盟约（二十七1～26）
i. 盟约最后的条款（二十七1～8）
ii. 盟约的挑战（二十七9、10）
iii. 以巴路山仪式的详情（二十七11～26）
Ｅ 盟约制裁的宣告︰祝福与咒诅（二十八1～68）
i. 祝福（二十八1～14）
ii. 咒诅（二十八15～68）
Ⅲ 摩西第三篇训言︰盟约之要求的摘要（二十九1～三十20）
Ａ 劝告以色列接受盟约（二十九1～15）
i. 历史的回顾（二十九1～9）
ii. 委身的劝勉（二十九10～15）
Ｂ 不顺服的惩罚（二十九16～28）
i. 对伪善者的警告（二十九16～21）
ii. 对后世的教训（二十九22～28）
Ｃ 隐秘和明显的事（二十九29）
Ｄ 悔改和赦免（三十1～10）
Ｅ 郑重呼吁拣选生命（三十11～20）
i. 神的盟约人人能得（三十11～14）
ii. 决志的呼召（三十15～20）
Ⅳ 摩西的离世和最后的作为（三十一1～三十四12）
Ａ 摩西的临别赠言和引见乔舒亚（三十一1～8）
Ｂ 七年一度更新盟约之礼（三十一9～13）
Ｃ 神对摩西和乔舒亚的指令（三十一14～23）
i. 乔舒亚就职（三十一14、15、23）
ii. 摩西之歌的序言（三十一16～22）
Ｄ 律法存放于约柜（三十一24～29）
Ｅ 摩西的见证之歌（三十一30～三十二47）
Ｆ 摩西准备离世并祝福百姓（三十二48～三十三29）
i. 神命令摩西登尼波山（三十二48～52）
ii. 摩西的祝福（三十三1～29）
Ｇ 摩西之死（三十四1～12）