历代志下简介
编者序
本系列丁道尔旧约圣经和新约圣经注释丛书，目的是提供研经者最精简、资料最新的注释，最主要的重点在于解释经文原意。大部分批判性的问题是在导论和增注中讨论，但尽量避免过度专业化。
在本系列中，每位元作者均能够自由地贡献本身独特的努力，并且在一切有争议性的议题上表达他们自己的观点。在有限的篇幅中，他们经常也会关注到一些别的解释，虽是他们本身不赞同，但却是代表其他真诚的基督徒作者所陈述的结论。
历代志上下曾被过度的忽略，但就如史尔曼所表明，其中盼望的资讯是今日教会所需的。当读者有这本注释书辅助他们研读时，将会对历代志上下置身于旧约圣经正典中有一个崭新的领悟。
没有一本英文译本，能够贴切反映旧约圣经原文的意思。这本注释书是以新国际本圣经为主，但是其他的翻译版本也经常会被用上，甚至有时候作者会提供他自己独有的翻译。在必要时，有些字词会用音译，好让不熟悉希伯来文的读者，能够正确掌握所讨论之字词的意义。我们也相信读者手边会有一本或是多本可靠的圣经译本。
对旧约圣经的资讯和意义之兴趣能方兴未艾，并且也盼望本系列将会在神的启示和祂的旨意及方式上，就如在圣经书卷中所见的，提供更进一步的系统研读。这是编者和出版社，也是作者的祷告，愿这些注释书将会帮助今日的许多人，了解神的话语并有所回应。
魏兹曼
（D. J. Wiseman）
作者序
每一位注释书的作者都向读者推荐说，其实真正应读的书，并不是自己的著作。他的角色就像是施洗约翰，竭尽所能的把注意力从自己身上转移到另一位能力比自己强的人。如此，施洗约翰就为所有注释书的作者立下榜样。
因此，我诚心所望的，就是你们能开始阅读历代志上下这两卷经文。这也是我写作此书的真正目的。当你们在研读、默想上帝的这些话语时，愿本书能对你们有所引导。
纵使我与历代志已为伍多年，还是因作者宽广的异象、卓越的见解而心仪不已。他深信，上帝的资讯本身就充满盼望；因此称呼他的著作为「历代志福音书」是再恰当不过了。历代志作者的资讯对于现今的社会，息息相关的程度，令人咋舌。尤其对那些在社会中是属于少数的基督徒，或因信仰受到逼迫，在所生活的政治环境下、看不见正面的改变而希望渺茫者；或是曾见过历代基督徒所经历的荣耀时期，而现今景况窘蹙、失去曙光的人；那些关心他们国家的属灵健康，积极探讨基督徒应该如何作为，俾对所处的社会影响深远者；那些在寻求个人的人生目标或订定教会目标时，向往看见从神而来的宽广异象的人们，或想对旧约圣经整体有所认识，和想了解为何圣经包括这一卷等等。
说不定过去你曾因历代志的篇幅太长而兴趣缺缺，或者因古远的历史而望之却步，甚至被冗长的名字吓倒，尤其是刚开始的九章。但是以上所提及的困难，并不是不能克服的。对于那些从来没有认真想去研读历代志的人，我建议你可略过前面的人名，从第十章读起，等到有一天你想认识这些名字时再去阅读前面九章。若只是因为这种不知如何着手的困难，而放弃神宝贵的资讯，就太可惜了。
历代志作者所关怀的，是读者能亲身经历真正的医治。对于这话题他所能提供的答案，远超过近代任何的神学讨论及教导。我所祈祷的，就是你们或多或少能得着这样的医治与复兴，进而更体会神的心肠（参：代下七14、16）。
这本注释书的特色是每个段落开头的资料。首先是一个引句，取材于接下来所提及的圣经章节。这个引句是这整段思想的总结。令人赞叹的是圣经本身的字句，常常对经节的主题，提供提纲挈领的结论。随着这引句，我会加上几处参考经文，有时来源相当广泛。这些出自他处的经文，在某些方面会与所考虑的经文有对照之意。事实上，它们可能指明出历代志作者曾采用的经文。因此，要指认出这些经文的来源，是本注释书的重要职责。因为在本注释书中会讨论到，历代志作者假设他的读者相当熟悉这些早期的资料。彷佛历代志的作者，实际上是以各种方式对这些早期的圣经内容作注解。如果我们存此心态，则现代读者在阅读历代志的同时，也会从相关的旧约圣经获得帮助。无论是当时或现今，这都有助于从圣经经文中得着启发，对神的话语有更深入的认识。
本注释书基本上是采用新国际本圣经（NIV），因引用频繁故不赘述。然而，其他版本也被广泛地引用，就如新英文圣经（N E B），英文修订本（REB），新标准修订本（NRSV），标准修订本（RSV），现代中文译本（GNB），耶路撒冷圣经（JB）。读者研读此注释书时，手边最好能有现代版本的圣经，因为这注释书最终是根据旧约圣经的希伯来文经文，也就是一般为人所知的马索拉经文（MT）。既然没有任何的现代版本能够传达原始希伯来文所有的丰富内涵，本注释书引用数种版本，正是希望协助读者了解神所说的话，以从中获益。
只有那些实际写过书的人，才能够明白一个作者是多么地受惠于其他人。他们的贡献对整个著作的完成，占有举足轻重的地位。我对每一位鼓励过我的人，深深致谢，特别是我在其他的活动中缺席时，他们需付上的代价。我特别感激司布真学院的同事，为了完成这个写作计画，许多时候他们替补我的职责；我也感激出版社，他们耐心等待，远超过预期的时间。司布真学院和丁道尔研究中心、剑桥的董事，慷慨供应基本的经济需要。注释家前辈，特别是最近才写了历代志方面的书籍和专题论文的人，经常不断地激发我的思考。
有些教会忍受了非预期的历代志讲章，这本注释书特别是献给那些教会，他们最早带领我对圣经的热爱，也接纳我和我特殊的爱好，成为他们团契中的一部分。最后，也是最重要的，言语实在没有办法适当地表达，我对鼓励我的家人表示感激，他们与我共度时光的权利经常被剥夺，从始至终他们必须忍受我日夜萦绕历代志作者于心胸。
面对所有在这本书的出版上有分的人，我深深感到自己力量的菲薄，由于他们的付出，使得这本书有很大的改进，这是我毫不怀疑的。
1993年复活节
史尔曼（Martin Selman）
简写一览
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AASOR |
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Annual of the American Schools of Oriental Research. |
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AB |
Anchor Bible. |
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W. von Soden, Akkadisches
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J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton: Princeton University Press, 1950). |
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Alten Orient und Alten Testament. |
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Aramaic. 亚兰文 |
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Ass. |
Assyrian. 亚述文 |
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Biblical Archaeologist. 圣经考古学家 |
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der Könige von |
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Biblical Theology Bulletin. |
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Beiheft zur Zeitschrift für die altestamentliche Wissenschaft. |
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CAD |
A. L. Oppenheim, et al.,
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Tyndale Old Testament Commentary. 丁道尔旧约圣经注释系列 |
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Williamson, IBC |
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WTJ |
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ZAW |
Zeitschrift für die alttestamentlische Wissenschaft. |
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圣经版本 |
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Ar |
Old Arabic version of the Old Testament. |
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AV |
Authorized (King James) Version, 1611. 英王钦定本 |
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English versions. 英文版本 |
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GNB |
Good News Bible (Today's English Version), 1976. 现代中文译本 |
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JB |
Jerusalem Bible, 1966. 耶路撒冷圣经 |
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LXX |
Septuagint (pre-Christian Greek version of the Old Testament.) 旧约希腊文七十士译本 |
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LXX (A) |
Septuagint, Codex Alexandrinus. 七十士译本亚历山大古抄本 |
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HSSLXX (L) |
Septuagint, Lucian recension. 七十士译本路西安校订本 |
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MSS |
手抄本 |
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MT |
Massoretic Text (the standard Hebrew text of the Old Testament.) 马索拉经文 |
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New English Bible, 1970. 新英文圣经 |
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NIV |
New International Version, 1984. 新国际本圣经 |
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NRSV |
New Revised Standard Version, 1989. 新标准修订本 |
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OL |
Old Latin translation of the Bible. 古拉丁文译本 |
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P |
Peshitta (the Syriac translation of the Bible). 叙利亚版本 |
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REB |
Revised English Bible, 1989. 英文修订本 |
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RSV |
Revised Standard Version, 1952. 标准修订本 |
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RV |
Revised Version, 1881. 修订本 |
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Tg. |
Targum. 他尔根（亚兰文译本） |
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VSS |
Versions, 就是古老的圣经译本，特别是希腊文（LXX）、亚兰文（Tg.）、利亚文（P）、拉丁文（Vulg.） |
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Vulg. |
Vulgate (the main, late fourth-century, Latin translation of the Bible by Jerome). 拉丁文武加大译本 |
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注释书 |
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历代志上下（* 属简介性的）注释书 |
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Ackroyd |
P. R. Ackroyd, I & II Chronicles, Ezra, Nehemiah, Torch Commentary (London, SCM Press, 1973). |
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Allen |
L. C. Allen, 1, 2 Chronicles, The Communicator's Commentary (Waco: Word Books, 1987).* |
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Bertheau |
E. Bertheau, Commentary on the Books of Chronicles (Edinburgh, T. & T. Clark, 1857). |
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Braun |
R. L. Braun, 1 Chronicles, WBC 14 (Waco: Word Books, 1986). |
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Coggins |
R. J. Coggins, The First and Second Books of Chronicles, CBC (Cambridge: Cambridge University Press, 1976).* |
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Curtis and Madsen |
E. L. Curtis and A. L. Madsen, The Books of Chronicles, ICC (Edinburgh: T. & T. Clark, 1910). |
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de Vries |
S. J. de Vries, 1 and 2 Chronicles, FOTL 11 (Grand Rapids: Eerdmans, 1989). |
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Dillard |
R. B. Dillard, 2 Chronicles, WBC 15 (Waco: Word Books, 1987). |
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Japhet |
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McConville |
J. G. McConville, Chronicles, Daily Study Bible (Edinburgh: St Andrew Press, 1984).* |
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Michaeli |
F. Michaeli, Les livers des Chroniques (Neuchâtel: Delachaux & Niestlé, 1967). |
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Myers, 1 Chronicles |
J. M. Myers, I Chronicles, AB 12 (New York: Doubleday, 1965). |
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Myers, 2 Chronicles |
J. M. Myers, II Chronicles, AB 13 (New York: Doubleday, 1965). |
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Rudolph |
W. Rudolph, Die Chronikbücher, HAT (Tübingen: Mohr, 1955). |
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Wilcock |
M. Wilcock, The Message of Chronicles, The Bible Speaks Today (Leicester: IVP, 1987).* |
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Williamson |
H. G. M. Williamson, 1 and 2 Chronicles, NCB (London: Marshall, Morgan & Scott, 1982). |
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撒母耳记上下与列王纪上下的注释书 |
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A. A. Anderson, 2 Samuel, WBC (Waco: Word Books, 1989). |
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Cogan and Tadmor |
M. Cogan and H. Tadmor, II Kings, AB (New York: Doubleday, 1988). |
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Gray |
J. Gray, I and II Kings,
OTL ( |
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Hertzberg |
H. W. Hertzberg, I and II Samuel, OTL (London: SCM Press, 1964). |
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Hobbs |
T. R. Hobbs, 2 Kings, WBC (Waco: Word Books, 1985). |
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Jones |
G. H. Jones, I and II Kings, NCB (London: Marshall, Morgan & Scott, 1984). |
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McCarter |
P. K. McCarter, II Samuel, AB (New York: Doubleday, 1984). |
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Nelson |
R. D. Nelson, First and Second Kings, Interpretation (Atlanta: John Knox Press, 1987). |
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Šanda |
A. Šanda, Die Bücher die Könige (Munster: Aschendorffscher Verlag, 1911-12). |
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Wiseman |
D. J. Wiseman, 1 and 2 Kings, TOTC (Leicester: IVP, 1993). 魏兹曼，《丁道尔旧约圣经注释：列王纪上下》（校园，2000年） |
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导论
Ⅰ 书名
历代志上下的英文名称，其由来有段不寻常的历史渊源。（尽管「历代志」这个英文字，确实是来自希腊文 chronikon）但原来的书卷名称，既不是根据希伯来文圣经，亦非来自从希伯来文译成希腊文的七十士译本。事实上直到主后第四世纪，著名的圣经翻译学家耶柔米，才首先将历代志的名称加诸圣经的书卷。在他所翻译的撒母耳记和列王纪拉丁文圣经的前言中，曾在使用一般所通用的希腊文名称 Paraleipomena（请参阅下文）时，建议「我们称呼这整个神圣的历史为历代志（chronikon），会更合适」。纵使耶柔米没有写下任何一本关于历代志的注释书，而且在他所翻译的拉丁文圣经中，他还是保持原来传统上的希腊文名称，不过他的建议，到后来竟成为今日英文圣经卷名的基础。居间影响的是马丁路德。改教时期产生大量的圣经译本，他所翻译的德文圣经即采用 Die Chronika，后即为英译本所采用。
这名称出现的年代虽然比较晚，不过历代志这译词与希伯来文圣经所用的书名 diḇerê hayyāmîn，倒是非常相称。这个词的字义是「日子当中所发生的事件」，即「年代记录，编年史」。纵使这字词只在此书卷中出现一次（代上二十七24），但在列王纪中此字词却曾多次出现，因而与此书卷相关（参：王上十四19、29，十五7、23、31）。若从大致同时期其他旧约圣经书卷对这片语的类似用法看来（参：尼十二23；斯二23，六1，十2），可能它很早就被用作是历代志的名称。只是，把旧约圣经翻译为希腊文的学者，却采用 Paraleipomena 这个极为不同的字词为书名，其原意是指「被省略的事件」，即在撒母耳记和列王纪中被省略的事件。此字词与希伯来原文名称的含义，有非常不同的解释。然而这希腊文的字义，却大大影响了后来几个世纪教会对历代志的观念。不幸地，历代志因而被广泛地忽略，以为只是补充或是附录而已，对整个旧约圣经没有多大价值。
历代志之所以分为上下卷，是受到七十士译本的影响，不过证据显示不会早于主后第三世纪，希伯来文圣经版本首次付梓是主后一四四八年，所以希伯来文传统应该不会晚于此日期。分为上下的原因只是方便阅读，并无其他特别因素。反向地，从希伯来文圣经的经文监别史或是从其内容、意识形态来说，历代志上下都是前后连贯，互为整体的一本书。基于此原则，历代志的篇幅与内容对整个旧约圣经而言，其价值更是不可或缺。历代志的内容涵括整个以色列历史，从创造（代上一1）到作者著书的时间（代上九2～34）。历代志的章数在整本旧约中，仅次于诗篇与以赛亚书，位居第三。
历代志之所以分为上下卷，是受到七十士译本的影响，不过证据显示不会早于主后第三世纪，希伯来文圣经版本首次付梓是主后一四四八年，所以希伯来文传统应该不会晚于此日期。分为上下的原因只是方便阅读，并无其他特别因素。反向地，从希伯来文圣经的经文监别史或是从其内容、意识形态来说，历代志上下都是前后连贯，互为整体的一本书。基于此原则，历代志的篇幅与内容对整个旧约圣经而言，其价值更是不可或缺。历代志的内容涵括整个以色列历史，从创造（代上一1）到作者著书的时间（代上九2～34）。历代志的章数在整本旧约中，仅次于诗篇与以赛亚书，位居第三。
Ⅱ 历代志的性质
本卷经文不同的书名，会对这书的性质与目标有迥然不同的定位。这问题必须先解决，否则会影响读者阅读的方向。如果误解作者的心意，则会带出截然不同的后果，也错失作者原本想要表达的含义。在众多见解中，归纳四点如下：
(a) 首先，历代志可被视为历史书。从希伯来文与希腊文的名称，就可以看出端倪，虽然这两种书名，表达了截然不同的历史著作的看法。举例来说，如果本书实在是一部编年史，则读者会期待是记录以色列国家这段时期实际发生的事件。基于此原则，历代志便是撒母耳记和列王纪的平行或另一个版本的历史记录。长期以来，直到十九世纪末叶，犹太人和基督徒都持相同的看法，历代志经常被认为是以色列被掳前的附加历史记录。1虽然在近代，历代志作者已经被视为一历史学家，但他的贡献有时候仍被解释为对整体历史架构提供诠释，而不是客观性地描述史实；不过把历代志归类为历史著作，仍是一般通用的看法。2
然而这样的描述是否恰当，仍受质疑。尤其是以不同的态度，将圣经的历史著作与近代的作品相比较。一个明显的问题，就是在王国时期已有撒母耳记和列王纪，并且许多先知书也常常提到此段期间发生的事件，那么为何还需要另一本历史记录呢？更重要的，从历代志作者所选择的内容和全书的架构来看，并不支持此种说法。举例来说，冗长的人名和家谱，就显出历代志和撒母耳记－列王纪是截然不同的著作，况且在重要的历史作品中，以这样的开头是极其不妥的。若将历代志与申命记式历史书（对圣经书卷从申命记到列王纪下的一般称呼）详细比较，就更确定此点；因为历代志作者所关注的焦点较为集中。对以色列王国时期的历史，历代志作者专注在南国和其中个
如果历代志并不是撒母耳记和列王纪的另一本历史记录，则它也不是七十士译本所采用的书名「被省略的事件」（从撒母耳记至列王纪），意指补充这二本历史记录不足之处。3希腊文的圣经译本认为，历代志是依附于早期的旧约圣经，虽然这看法是正确的，但认为它只与撒母耳记和列王纪有关，则是太受限制了。而若视历代志为补足早期其他经卷的一些缺漏之处，也是错误的，好像历代志只提供来自不详来源的额外资料。事实上，历代志作者省略不提的，与他所增添的事件一样多。他取代而且重写事件内容，重新编排整个历史架构，4他所引据的材料来源更广，不只限于撒母耳记和列王纪而已。他也有特定的目标，强调的重点，整卷历代志，有作者自身拥有的目的、风格、背景和神学观。
这些评论意思并非暗示，历代志作者对以色列中实际发生的历史不感兴趣；不过他的历史可靠性经常被质疑倒是真的。5虽然作者主要关切的，并不是记录以色列过去的历史，但以此来批评他写作历史事件有问题，则是不合理的。因为历代志的作者，对于旧约其他经卷中所记载的，态度非常严谨，而他的书中又尽量以撒母耳记和列王纪作为史实依据。他着重历史的方法，可以从他明显引用别处史料中得知，这样的引用方式，次数非常频繁，而且各式各样的来源都有，他还保留原作者的风貌，有时甚至造成他自己著作中的不协调。历代志作者提供的史实，比撒母耳记和列王纪的记载更富全貌，他所采用的额外资料，已被证实具有独特的历史价值。诚如所言：「因为我们得以从圣经额外的资料，来考证这些事情的真实性，进而获得作者写作严谨的结论」。6此外还可加上两项建议：第一，当历代志的资料，与其他古代的圣经史实，或经外记录有些出入时，我们这些近代的读者应该心存谦卑，因为我们对浩瀚古代历史的知识，极其不足。事实上有为数不少的经文，是历代志的作者清楚地从早期的圣经发展中得来的观念，但这些经文在当时并不太受重视。第二，无论古代或近代的所有历史著作，在写作过程中，无疑的都加入了作者的诠释。从历代志中，更可看出作者浮现全书的注解观比起圣经的其他历史著作还要明显，也不必因此苛责他的历史笔法有问题。
(b) 如果历代志的历史特色不是他的首要之务，那么我们更应该把注意力放在他的神学强调上。举例来说，狄拉德（Dillard）就对此著作下一总结：「一篇接一篇的神学文章；……篇篇精简扼要」，7历代志作者甚至被形容是「第一位旧约神学家」。8这个取向会引人注意，起源于两个特别的因素。第一，历代志作者似乎视历史材料为达到目的之媒介，而非以其本身为目的。事件背后的意义，大过于事件的本身，这可从他所关注的题材看出。例如，许多谈话和祷告、重复出现的主题、对社会基本制度的注意，诸如崇拜的体系或王国的体制、对神直接干预人类事件的关注。虽然这些事情，也同样出现在撒母耳记和列王纪中，不过神学的角色就大不如历代志显著。
然而，历代志作者的写作内容也同等重要。甚至他太专注过去所发生的经过，而竟然没有直接引证任何属于当代发生的事情。最有意思的是，作者强调以色列先前的岁月，其光彩甚至盖过他自身世代的一切成就。所罗门建造的荣耀圣殿，和被神拣选的王国，虽然已不复存在，但其精神意义仍然鲜明。作者完成本书著作时，先前存在独立的以色列国或南北国，已经是灰飞烟灭，而神子民数目的锐减，仅仅是帝国浩瀚汪洋中的一叶扁舟罢了。
归纳这些因素，更可看出作者真正关心的，是如何解释以色列的历史，而非只是向读者叙述过去的历史。不幸的是，历代志作者准确的心意，并没有在书中明白地指出，只留待读者能否慧眼见之。一个明显的线索，比方，他凸显圣殿的重要，正是要让大家都能明白，惟有耶路撒冷才是神子民正统的敬拜地方。9不过，这也使人忽视了他对大卫王朝过多的注意；虽然注释家对这种凸显的解读众说纷云。其中有一说法是﹕「大卫与大卫的王朝」是「历代志神学观的精华所在」，虽然另有一说法是，历代志作者之所以重视大卫的王朝，乃是因为他是「弥赛亚传统的守护者。」10其他的注释家却对历代志作者特别强调神学，有极其不同的看法。其中一些较为重要的提议，认为此书为关于寻求神之重要性的延伸比喻，11并且表达神对以色列根深蒂固的罪孽所用的代赎方式，12或者它指出以色列的被掳和审判是一条通往复兴的途径。13有些取向较为谨慎的，则辩解历代志的主题都同样重要，没有必要区分何者优先，14另有人认为，历代志作者对于能承袭先前的价值观并能延续至今日，已心满意足，并不主张大幅的改变。15
以上的说法都对本卷书的目标，没有一致的见解；可能是因作者本身没有表达清楚，或者本书的性质和目的是在其他地方。因此，即使接下来的两种说法，同意历代志有神学的特性，但仍更侧重本卷书的其他部分上。
(c) 由于历代志中常常出现的演说或讲道，有些人就下结论说，作者是以百姓的历史作为「讲道」，或者他是「一个教牧神学的讲道者」。16更准确地，是说「他整本的著作就像带有长辈特性的『利未式讲章』，警诫并勉励他的同侪对神要有信心，期能再次得到神的怜悯。」17「利未式讲章」这观念的产生，是因为所观察到的许多言论在风格上都是教训性质的，即使这些言论大部分是透过君王和先知的口说出来的。18历代志下十九8～11所提到利未人教导的角色，也获确认有特殊的意义。
虽然这些讲论对本书的架构很重要，但要形容它们为讲章或讲道，这是否正确或有帮助，仍待商榷。其一，因为历代志作者的写作风格，和今日的讲道模式是大不相同的。其次，困难的是，缺乏清楚的标准来定义历代志作者对于一篇讲章的概念为何，并且这些假设的讲章在形式上有很大的差异。虽然相关的经文显示作者熟悉先前的经卷，但举例来说，又很少是出自一个特定的经文。不过，这个理论最大的致命伤，是这些假设的「利未式讲章」几乎不曾出自利未人的口！19所以称它们是「讲论」和「演说」，可能比讲章来得恰当。只因这些言论在书中出现的次数频繁，就说历代志全书是「讲章」，这种根据也显得薄弱。20
(d) 最后，历代志作者经常被形容是「一位与经文互动的人」，换句话说，他做了注解或解经的工作。21虽然这种说法和先前的说法有一些相同，但根据较为广泛。先前认为历代志作者为讲道者的观念，只是来自讲论的根据，现在这说法则以整个著作来考虑。
虽然撒母耳记和列王纪，明显地提供历代志主要历史段落的架构（代上十～代下三十六），不过作者更广泛地使用目前我们称为旧约的经卷。历代志的起头和结尾都是这个用法的好例证。历代志以亚当开始，是旧约圣经第一卷书所提到的（代上一1；参：创二20，五1）；而以古列王的口谕作退出，这事件记载在以斯拉记─尼希米记，大约和历代志作者同时期（代下三十六22～23；参：拉一1～3）。在此范围中，作者频繁地引用和提及旧约圣经的其他部分。举例来说，摩西五经的部分经文如创世记四十六9～10、12和民数记二十六5～6、12～13、19～22可在历代志上一至九章的家谱中找到（参：代上二3～8，四24，五3）。家谱也包括摘自历史书，如约书亚记二十一4～40（代上六54～81）定居得业之地；或概述列王纪下十七7～23被掳的原因（代上五25～26；参：王下十五19、29）。诗篇在历代志里扮演一个重要的角色，特别是在历代志上十六8～36，用到部分的诗篇九十六、一○五和一○六篇，和在历代志下六41～42的关键点采用诗篇一三二篇的一些经节。先知书也常被提到，例如引用以西结书第十八章的一部分，来组成约阿施生平的架构（代下二十四），和约坦、亚哈斯及希西家的统治（代下二十七～三十二）。历代志的关键字句，几乎都是引自旧约圣经，例如：历代志最重要的原则之一，就是无论何人若专心寻求神，就会寻见，这原则是在律法书和先知书中都找得到的（代上二十八9；代下十五2；参：申四29；耶二十九13～14；赛五十五6）。其他的例子包括历代志下二十17和二十四20两部分的重要预言，是分别引自出埃及记十四13～14和民数记十四41；而历代志下十六9则是引用撒迦利亚书四10。
上面抽样的例子清楚地表明，整个旧约圣经在历代志中扮演一个重要的角色。事实上，本注释书的结论是：历代志作者的主要目标，就是要以他所了解的来注解圣经。更准确地说，他的导引方针是要向他的第一批读者阐明：神向大卫所立的约不仅对当时的人是信实且有果效的，纵使距离他所记载的这些事件已经几个世纪了，神的约定仍然有效。这个主张所根据的证据，我们将会更详细地查验。
1这个取向的代表例子是十八世纪的J. G. Eichhorn（Einleitung im Alte Testament, Leipzig: Weidmann, 1780～83, 3rd edn., 1803）和十九世纪的C. F. Keil（Apologetischer Versuch über die Bücher der Chronik, Berlin: Oehmigke, 1833; The Books of the Chronicles, ET, Edinburgh: T. & T. Clark, 1872 (1980)），不过Keil特别排除历代志是编年史的观念。
2参de Vries, pp. 15～16.
3参如W. F. Albright, 'The Chronicler's method in redacting the Book of Kings was to supplement, not to rewrite', JBL 40, 1921, pp. 104～124（引用采自p. 120）.
4参J. Goldingay, 'The Chronicler as a theologian', Biblical Theology Bulletin 5, 1975, pp. 99～126, 特别是pp. 99～108.
5如 de Vries, pp. 11～12; Coggins, pp.4～5.
6Dillard, p. xviii; 参考Myers, 1 Chronicles, pp. xv, xxx.
7Dillard, p. xviii.
8P. R. Ackroyd, 'The Chronicler as exegete', JSOT 2, 1977, p. 24.
9参Braun, p. xxviii.
10R. North, 'Theology of the Chronicler', JBL 82, 1963, p. 376; G. von Rad, Old Testament Theology, I (London: SCM Press, 1962), p. 351.
12Johnstone, 'Guilt', pp. 113～138.
13P. R. Ackroyd, 'The Theology of the Chronicler', in The Chronicler in his Age, JSOTS 101 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991), pp. 273～289.
14参Williamson, p. 24; Japhet, Ideology, p. 7.
15Coggins, p. 6.
16Ackroyd, p. 27; Allen, p. 20.
17Williamson, p. 33; 参J. M. Myers, 'The Kerygma of the Chronicler', Interpretation 20, 1966, p. 268.
19如Mason, Preaching, pp. 133～144; 参Throntveit, Kings, p. 127.
20参Mason，同上。
21Dillard, p. xviii; 参 Willi, CA, passim; P. R. Ackroyd, 'The Chronicler as exegete', JSOT 2, 1977, pp. 2～32; K. Strübind, Tradition als Interpretation in der Chronik, BZAW 201 (Berlin: De Gruyter, 1991).
Ⅲ 历代志的作者是注释家
要明白历代志作者的目的，应先掌握本卷经文独特的架构。作者的思维井然有序，文笔流畅，全书上下连贯、一气呵成。本卷书藉由作者自身的写作、圣经中的旁征博引和其他来源，交织成一连串定义清楚的文学单元，借着复杂、多样的形态呈现在读者面前。
本卷可以用最简单的方式，区分为三大段落﹕
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代上一～九 |
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从亚当到被掳归回时代的家谱 |
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代上十～代下九 |
大卫与所罗门的联合王国 |
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代下十～三十六 |
分裂王国下的犹大国 |
纵使这核心段落有时又可进一步细分成：扫罗（代上十）、大卫（代上十一～二十九）和所罗门的统治（代下一～九）；但最近的研究都强调，这些君王，尤其是大卫和所罗门，应代表一个单独的单元。诚然，全本书里主要的重点，都可准确地在大卫和所罗门联合的事件中找到。本书的第一大段包括名单和家谱（代上一～九），显然是预告，强调以色列原先的统一及因着神的恩惠得以保存。第三大段则回顾过往，由追溯君王和人民的诸多反应，来传达神对待祂子民的基本原则。整本着作的核心因此是在中央段落，内有从神来的两个字词，带有基本的神学意义。一般人所知的第一个字词为大卫之约（代上十七3～14）。藉此，神应许为大卫建立永远的家室或王朝，他的后裔之一将会为神建立一个家或殿。第二个字词是神回答所罗门献殿时的祷告（代下七11～22）。在性质上这也是一个应许，换句话说，神随时都愿赦免和复兴祂的百姓，如果他们没能接纳这个恩惠的赠予，至终他们将被赶离应许之地，看见圣殿被毁。这两个神圣辞汇，在历代志所占的篇幅和详尽的程度，都显示其重要性，说明大卫的王国和圣殿，才是历代志作者了解的历史核心。这样的观念也从本书其他部分在这两主题的发展上得着确定。
除了这基本的架构外，历代志作者也更进一步地细说他的含义。
(a) 首先，第二和第三主要段落能再细分成数小段，以便强调特别的主题。
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I. 大卫和所罗门的联合王国 |
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(i) |
代上十～十二 |
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大卫成为全以色列的王 |
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(ii) |
代上十三～十六 |
大卫运约柜到耶路撒冷 |
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(iii) |
代上十七～二十一 |
神对大卫的应许及最后占领这地 |
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(iv) |
代上二十二～二十九 |
大卫为圣殿的预备 |
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(v) |
代下一～九 |
所罗门建造圣殿 |
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II. 在分裂王国下的犹大国 |
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(i) |
代下十～十二 |
悔改和抗逆的类型 |
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(ii) |
代下十三～十六 |
信靠神的好处 |
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(iii) |
代下十七～二十三 |
因妥协和灾难导致一个不圣洁的联盟 |
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(iv) |
代下二十四～二十六 |
三王有好的开始却至终惨败 |
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(v) |
代下二十七～三十二 |
三个相对照的君王 |
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(vi) |
代下三十三～三十五 |
三王与其谦卑的悔改 |
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(vii) |
代下三十六 |
四王、被掳与归回 |
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这些小段落能以两个独特的文学笔法来区分。其一，是重复使用关键的字和片语，如代下十三～十六，「寻求（神）」共出现九次，「信靠（神）」五次。其二，用在记载分裂王国的事件上，根据三个君王他们独特的行为模式为一组，而以不同的方式来强调每个人对罪负责的重要性，及个人悔改的价值（代下二十四～三十五）。约阿施、亚玛谢和乌西雅都在表明信心的证据之后跌倒（代下二十四～二十六），约坦、亚哈斯和希西家故意拒绝遵循敬虔列祖之所行（代下二十七～三十二），而玛拿西、亚们和约西亚表达与悔改反向的态度（代下三十三～三十五）。这种模式支援以下这个看法：历代志作者的目标，是指出属灵和神学的原则，而不是撒母耳记和列王纪的另外一个历史的记录。
(b) 第二个特色是历代志作者偏好把历史分成几个时期。以色列的历史被分成三个时期，大卫之前，大卫和所罗门的时代，及所罗门以后，而历代志下二十四至三十五
(c) 另外的模式是作为他人之楷模或监戒的人物或事件。最明显的例子是大卫被视为第二个摩西，地位与受尊敬的列祖同等。大卫如同摩西领受神的启示（例如：代上二十八11～19），补充摩西的律法以因应后来世代的环境（例如：代上十五23）。不过这并非是拘泥不变的，因为所罗门时代也依循摩西的传统。所罗门圣殿的许多细节都是按照摩西的蓝图，根据原始的帐幕或会幕而建（代下三～四），圣殿中敬拜的基本模式也是忠于摩西的原则（代下八13）。约书亚也作为大卫和所罗门的楷模。所罗门与大卫形成一种团队事奉，就像是约书亚完成摩西的遗志（代上二十二6～9、11～13、16，二十八3、7～10、19～20），而大卫效法约书亚的脚踪完成攻克应许之地的大任（参：代上十八～二十）。在相同主题上稍有差异的是，所罗门紧跟在大卫之后（参：代下一8～9，六16～17，八14～15），好像他们二人不过是同一时代紧接的时期罢了。
其他类比也相当明显，如以希西家作为几处比较的焦点。举例来说，他重新组织圣殿和其中的敬拜，足以辉映大卫－所罗门时代的光彩（代下二十九～三十）。希西家和亚撒王是最接近的比较（代下十四～十六，二十九～三十二），他们两位都因专心寻求神且遵行神的律法而国势兴盛；也都邀请以色列人从北国前来参与约的更新（代下十五9～15，二十九10，三十1～5、10～11）。另一方面，希西家和以色列国王耶罗波安一世（诚如亚比雅所形容的，代下十三8～12）和他自己的父亲亚哈斯（代下二十八22～24），却是截然不同的对比，特别在拜偶像的态度上。其次，有些行为模式乃是引以为戒，如亚哈斯追随耶罗波安一世（代下十三8～12、16～17，二十八1～8、22～25），而玛拿西又步上亚哈斯的后尘（代下二十八2～4、25，三十三2～6）。甚至约西亚的死亡就是亚哈的翻版，因为二者都不听从神的话语（代下十八19～34，三十五22～24）。
不同的事件彼此间也能有所相关，为笼罩着被掳乌云的整本历代志提供饶富意义的例子。被掳他乡一直被视为北国和南国对神不忠心的惩罚（代上五25～26；代下三十六14～20）。另一方面，与被掳形态反向的惩罚，也发生在扫罗（代上十）、亚哈斯（代下二十八）身上，这显示：即使最坏的事情发生仍然不是全盘皆输（代上十14；代下二十九5～11）。如此景况之下最好的例子，是从大卫的身上看出悔改的宝贵价值。使大卫遭灾的数点百姓，历代志指出是叛逆神的举动（参：撒下十一～十二，撒下二十四；代上二十一），但在著名的拔示巴事件之后，他一再真诚地忏悔﹕「我有罪了」，（撒下十二13，二十四10；代上二十一8），表明了犯罪得蒙赦免的途径，这成为历代志作者经常的原则之一（代下七14）。
另外几种模式都是与圣殿有关。所罗门继承大卫，成为圣殿的建造者，乃是根据摩西委派约书亚承担重任的模式。这事重要的特色是，无论建圣殿或占领应许之地，都不是一人单独的功勋，乃是团队努力的成果。祷告的价值，在所罗门的生平事迹中，由所谓的「祈求－应允」之模式而被强调出来，也确定神应允祷告常是超乎凡人所能想象的（代下一8～12，六14～42，七1～3、12～22）。这样的类比甚至延伸到所罗门与希兰王来往的信件中提及供应材料的事（代下二3～16）。最后，以色列敬拜的模式，是借着「节期的庆祝」彰显出来。其中，重要的庆祝，都是根据共同的形式。每次作者都详细记下日期、参加者、仪式的细节和每次敬拜时所带来的喜乐（代下七4～10，十五9～15，三十13～27，三十五1～19）。22
这些例子显明这个模式的用法，都是广阔且详细，而个别的类比，有时候也有五六种相同特色。它们整体所造成的影响，是凸显出虽然几个世纪过去了，神对待祂百姓的原则仍然一致，使得历代志的读者从中得着安慰。其中有一个例子超越其他之上，就是大卫、所罗门和圣殿，在神的计画中占一席之地，与摩西、约书亚和会幕一样重要（参：代上十七10～14，二十二11～13，二十八8～10，代下七12～22）。大卫王国延续神在摩西之时就开始的事工，所以前后的品质水准必须维持相当。其中的资讯似乎是，如果以色列民要对未来怀抱盼望，他们就必须持续相同的传统。
(d) 另一个架构上的特色是，不同种类的讲论或演讲，包括预言和祷告，以强调该事工。23举例来说，通常在段落的开始是一些王室的言谈，作为像是政策档或宣言的功能。24一个好例子是大卫在历代志中的第一次演讲（代上十三2～3），大卫计画把约柜运回正确的地方，是以色列人生活的重心之处；这谈话成为接下来的段落整个的重点（代上十三～十六）。同样的例子如大卫对所罗门之劝勉，形成一种关于神对圣殿之目的的理想蓝图（即：代上二十二7～16，二十八2～10、20～21）。在分裂的王国时期，一些「好」王的谈话，也扮演类似的角色。历代志作者资讯的中心要点，可藉由亚比雅对耶罗波安一世的劝诫中总结得知，例如（代下十三4～12），那里很清楚地指出对跟随亚比雅的众君王的期望。同样的主题回响在希西家面对祭司、利未人和广大群众的谈话中，特别在他强调耶路撒冷圣殿的敬拜为第一优先（代下二十九5～11，三十6～9）。当时以色列国家正处在危急之秋，导致二位君王发出这样策略性的呼求。希西家的犹大国受到亚哈异教之风的侵袭，而北国又已经灭亡；因此亚比雅的犹大国弱小、手无缚鸡之力，耶罗波安一世轻而易举就可打败它。亚比雅和希西家的演讲，欲把神的百姓从悖逆的后果中拉拔出来，使百姓回转走在讨神喜悦的道路上。演讲的重要性，最后一个例子在历代志下末尾，以古列王扮演的角色，辑入他的口谕作退出，（代下三十六23）。虽然就像是希西家的书信（代下三十6～9）以书写的形式来传达，但实际上却是神的百姓进入下一个历史舞台的王室宣言。古列邀请被掳的人回到应许之地，也是一种呼唤，要百姓转回到神的道路，而显明若有神的同在，未来必无绝路。25
预言和祷告与君王的演讲同等重要。二者经常重复出现在策略性的要点上。26历代志上十七4～14和历代志下七12～22其预言字词的主要意义曾被提及过，然而预言的重要性，更可以从其他例子看出。有时候，某些结局更因为某一特别的预言而改变，如亚撒的更新之约或约西亚王的改革（代下十五1～7，三十四23～28）。但反向的，若拒绝不听先知的话语，则相继而来的预言便是神的惩罚（代下十六7～10，二十四20，二十五15～16）。在约沙法统治的时代出现过此类的预言，极富教育性。当预言由非先知的普通人来传达时，就暗示出预言的恩赐，在原则上是赐给对圣灵的感动持开放心怀的人（代下二十14～17）。因此，在历代志中预言是相当民主化的，不过在圣经里，这种情形不是第一次或仅发生在这里而已（参：民十一29；珥二28～29；林前十四1）。更值得注意的是，在同段经文中，信靠先知的话语等于是信靠神（代下二十20），预言的重要性再也没有比这例子表达得更清楚了。27
祷告和预言在历代志的写作架构上占有同等地位。举例来说，对大卫和所罗门的叙述经常涵括重要的祷告。28大卫借着一连串的感恩，显示出他对神的话语和作为发出回应的重要性，他为约柜得以平安运回耶路撒冷（代上十六8～36）、为神应许建立一个永远的王朝（代上十七16～27），也为圣殿积蓄许多不可或缺的材料（代上二十九10～20）而献上感恩。祷告通常是与圣殿紧密相连的。在大卫的忏悔祷告之后（代上二十一8），建造圣殿的工作一一展开。大卫的赞美中优美的表白，是建殿基金的真正资源。所罗门在圣殿建成时的祷告，得着神双重的应允；有火从天降下，和神计画性地应许将来的复兴（代下七1～3、12～22）。从历代志作者的观点看来，圣殿确实是祷告的殿（参：赛五十六7；太二十一13等）。分裂王朝时期记录下来的所有祷告，说明了在历代志下七12～22的原则。29此类的祷告诚如国王的演讲和预言，都倾向在国家紧急状况下发出的，例如约沙法时外敌的入侵（代下二十3～13），玛拿西在急难时的转变（代下三十三12～13）。
毫无疑问的，这各种的演讲、预言和祷告，是总括和阐明历代志作者的重要主题不可或缺的因素。除了其他架构上的特色，它们倾向集中在大卫之约和圣殿上，因而强调出它们在神的目的和以色列人的国家生活中的优先次序。
(e) 最后，历代志作者喜欢以交错平行或交错文体来写作。在希伯来文学中这是相当普通的文学架构，以稍微的变化来重复意义或形式。在交错平行的文体中，一个文学单位的周边和内圈彼此平衡，经常其核心资讯是在中间部分。不过，也有可能在数位部分或平衡的性质上相当有变化，并且在历代志中没有两个交错文体是一模一样的。事实上，作者这种匠心独运的文笔，常让读者读得津津有味。
交错文体有时涵括的范围很广，例如在所罗门的故事中（代下一～九），或小一点的范围如大卫的一个祷告（代上二十九10～13）。各个交错文体类型的主要意义，可根据内围部分的彼此关系（代下二2～18），或一对一对次要单元的关系（代上十一1～十二40，代下十四2～十六12），或根据一个大的中间段落（代上十六1～43），甚至是内含在一个大的交错文体中的另一个小的交错文体（代上二3～四23）。交错文体的架构甚至能够产生一种向前移动的感觉，例如历代志上十一1～十二40；藉由周边部分的动力（代上十一1～3，十二38～40），到核心部分之演进（十二8～15、16～18）来肯定大卫逐渐受到支持。所罗门统治的交错文体，则以献殿圣礼的高潮为它推展朝向的目标（参：代下三1～五1和五2～七22在所罗门故事中的角色）。
历代志上下明显的是两卷经过谨慎裁剪的文学作品。不过，作者的写作技巧，与他所引用的其他文献不相上下，他把许多已经提及的外在资料，部分是取材于圣经中，部分则来自圣经之外的文件，融会贯通重新写出。为了更能准确地欣赏作者之笔法，本书所采取的下一步骤是逐一分析这些外来的取材、探讨作者如何转换成他的文字写作。当然这些材料仅能从圣经中着手，因为不幸的是没有任何一处圣经之外的材料可供考查，故也无从比较起。
此过程必须以两个步骤进行，显然应该从历代志叙事体裁的架构着手，这架构是作者从圣经经卷撒母耳记和列王纪衍生来的。扫罗之死（代上十；参：撒上三十一）到被掳的基本故事，在这两卷著作中是相同的，但若是仔细斟酌，则会发现历代志作者有更多改编的部分。
(a) 撒母耳记和列王纪中的有些重要段落，在本卷中被省略了，最值得注意的两个例子就是，作者不重视北国，以及省略了大多数君王的细节。现在广泛被确知的是，第一个例子并非因作者对北方人──无论是北国以色列或是撒玛利亚团体──心存偏见所致。而是，他这样正呈现出作者心中惦记的：统治耶路撒冷大卫王朝的代表才是神长远的目标。基于同样的原因，许多犹大君王的私人事件，特别是大卫和所罗门的，也被省略不提。包括大卫起起伏伏的家庭生活（撒下九～二十），如大卫的犯奸淫和谋杀（撒下十一～十二），或是所罗门登基含糊的细节、他在经济和婚姻上的挥霍无度（王上一～二，十一）；当然也有许多正面的事件被省略，如大卫早期的受膏和崛起（撒上十六～撒下四），及大卫见证神的良善（撒下二十二１～二十三7）。
省略这些材料的原因之一，是假设读者已经熟悉撒母耳记和列王纪的内容，以及圣经许多他处的记载。采用足够的早期经文是为了凸显特别的事件，但有的时候撒母耳记和列王纪中整段故事，作者却简单一语带过。举例来说，扫罗没有遵守「神的话」（代上十13），其实是指：给以色列第一位国王一系列的资讯，但是只有详知撒母耳记上扫罗故事的读者，方能明白作者言简意赅的涵括。至于省略大卫的犯奸淫和谋杀（撒下十一～十二），则和其他的例子有所不同，作者是假设读者从撒母耳记已知其中经过，而且在历代志中作者也保留足够的暗示，显出他深知原来事件的始末，在此前提之下，作者希望以新的方式来对此事重新下注解。拔示巴原始故事的本末毫无错误地出现在历代志上二十1～3；但是原先事件结构上其他要紧的因素或是重要的辞汇，则被交织到大卫得罪神的数点人数事件里（代上二十一；参：撒下二十四）。如此方式下，知道撒母耳记下一些事情的读者，都能看出作者不仅是融和两种叙述重新表达，并且大卫的罪也被作者强调而非压抑不提。
(b) 其他的情况，历代志作者曾广泛地概述撒母耳记和列王纪的经文。举例来说，大卫军事上的胜利，曾取自撒母耳记下的许多部分，但其形式却浓缩成单一的段落（代上十八～二十）。作者的用意是选择与他目的最相关的事件，但刻意保留原有经文的次序，以尊崇这些历代相传的圣经经卷（参：代上十八的注解图表〕。所罗门的故事在历代志的记载也比列王纪短得多；任何与圣殿主题不相关的事件，对作者来说都是多余的，纵使是所罗门的诸多成就，如他的智慧、行政体系、众多妻妾、许多战功（王上三16～四34，十一1～40）。作者总括事情的独特笔法，在被掳之前（代下三十六）的末后阶段派上用场。其中四王的治理方式如出一辙，对于他们的描述愈来愈简洁，成功营造了被掳前那种风雨欲来、惊心动魄的情况。
(c) 把早先的材料作些微改变，可凸显其中某些事项。一个重要例子是把「你的（即大卫的）家和你的国」改为「我的家和我的国」（代上十七14；参：撒下七16）。有一系列相关的变动，显示出神对大卫的应许（代上十七10～14）经过一些发展后，如何适用于各种不同的新环境。这些也包括所罗门身为建殿者的角色（代上二十二7～10），在历代志上二十八2～8的主题如安息、拣选和神的国度，及在历代志下六4～11对圣殿完成的感恩。一个重要但轻微的改变，是在历代志下十16～19（参︰王上十二16～19）中所提到的「以色列」。纵使列王纪里没提，但依历代志的观点，大卫的家在罗波安统治时期，已经和南方及北方的以色列人决裂了，这与大卫时代众支派的合一情形不同。
(d) 有大段经文加到撒母耳记和列王纪里。最著名的是大卫为圣殿所作的预备工作（代上二十二～二十九），这在列王纪上二1～12只是一简短的经文，但历代志作者却扩充其篇幅，包括对利未人和祭司的详细指示，对所罗门和百姓的勉励。其他重要的增添包括对约沙法的好行为和亚哈斯的恶行详细的描述（代下十七，十九～二十；参：王上二十二41～50；代下二十八5～25；参：王下十六5～18），特别是关于约西亚王早期年日的资讯（代下三十四3～7），而在列王纪中却无此事件的记载。这些经文各自引起注解上的重要问题，但从来没有一个会像历代志下七12b～
历代志作者额外的材料，有时看来竟然与旧约圣经早期的记载相冲突，例如玛拿西的悔改，无疑的最是难题所在（代下三十三）。先前已经被形容是大卫后裔中最为恶劣的国王（王下二十一1～18），但在历代志中玛拿西却出人意料地足以作为悔改者的楷模。对于这问题我们常会忽略，其实历代志中并不缺乏类似的例子。例如罗波安，根据列王纪他是「行耶和华眼中看为恶的事」（王上十四22），但在此描写到他自卑显出悔改的功效（代下十一～十二）。同样地，历代志作者也强调亚比央对神的忠心，一反先前「行他父亲在他以前所行的一切恶」（王上十五3）。不过，若仔细检察这三个例子，显然作者也参考了先前的记载，但他的重点是，虽然这些领袖曾经严重的跌倒过，但神总是以恩惠来对待悔改的人。没有一个人是不配悔改的，即使那些公开犯下严重过犯的人。虽然这样的解释并不是尝试回答所有历代志中与旧经文明显不一致的地方，但至少可以表明作者敬重早先的经文，即使在他刻意地作出更改之处。
虽然历代志作者是以撒母耳记和列王纪来建立他基本的架构，但他也以旧约圣经的来源为其组成的范围。这些广泛的参考被用作两种不同的方面。其中一个微小但重要的部分，是用来提供外在的骨架，而大多数的部分则是全卷经文内在的材料。两个取向一起采用，使得历代志的观点绝对广于撒母耳记和列王纪。
外在的骨架包括创世记的节录（代上一），和从以斯拉记－尼希米记的一个引句（代下三十六22～23）。这个安排的意义比乍看之下的更为深刻。首先要谨记在心的，是创世记及以斯拉记－尼希米记，分别涵盖了以色列历史最早和最晚阶段；除去历代志不算，是现今希伯来文圣经中第一本和最后一本经卷。30其次，从以斯拉记－尼希米记引出的一个句子也出现在家谱之末，这是全书第一主要段落的结尾。换句话说，历代志下三十六22～23摘录自以斯拉记一1～2；与历代志上九2～17、22引自尼希米记十一1～2的用法类似。虽然以斯拉记一1～2与尼希米记十一3～19分别指被掳后的不同重点，但从旧约同一卷书的引用，却出现在历代志作者的著作中，三个主要段落的其中二个结尾，这情形绝非偶然。第三，从以斯拉记－尼希米记借来的两个段落彼此密切相关，两者都是指以色列人归回以色列地。事实上，历代志下三十六22～23邀请以色列人上耶路撒冷，参与家园重建，似乎是历代志上九2～17、22中，借着那些恢复圣殿敬拜的人而应验。换句话说，神对圣殿的心意透过古列王的下诏（代下三十六22～23），在被掳归回后借着利未人，和其他向往敬拜神的人来完成。
到目前为止，这外在的骨架暗示着在历代志作者的著作，和紧接他本身的先前时代之间可能有关，而历代志上九2～34似乎就是指这个阶段。是否这关联能有其他的方法作更进一步的阐明？如果比较家谱的开始和退出，或者可得着一线曙光。从这两处经文可看出，家谱是从人类之始祖亚当开始，而以圣殿恢复崇拜作结，也正是把历代志的开头与结尾相连结。换句话说，从家谱和这卷书的外在架构来看，显示重建圣殿在某些方面乃是神在创造亚当之后一直延续的工作。因此，圣殿并非是额外的选择，反而是神对以色列和人类本身计画的核心。当我们从此角度来看历代志作者时，撒母耳记和列王纪所占的虽不超过一章，却是重要的一章，在作者所处的时代，故事仍在进行中，尚未完成。
被纳入历代志内容的部分材料，与其外在骨架同等重要。它也作为是撒母耳记和列王纪的注解，但此次却是建立在律法和先知所表明的原则上。这个取向使得作者能以表达：当王国时期，神所说的和做的，是与其余的旧约经卷相一致的，并且两者都没有因为被掳的灾难而模糊不清。这样的资讯是借着多种方式来传达，因此从其笔法更证明了作者高明的创作能力。
(a) 就如他对于撒母耳记和列王纪的处理，历代志作者常常摘要圣经的其他部分，或是借着引句，或是把圣经整段的经文浓缩成一句话带出。例如创世记中以「这些是……的后代」作为开始的段落（创十1～29，二十五1～4、12～16等），经筛选后组成了历代志上第一章主要段落的架构。作者以此方式将全部的创世记精简成一章。即使他曾将原有的资料整个化为家谱的名单，但神拣选的爱所强调的资讯在与有关的创世记叙述中，仍被历代志作者清楚地保留。例如：在约沙法的勉励「信祂的（即是神的）先知，就必亨通」（代下二十20）中，就可看到到一个引句，但浓缩了更广泛的圣经范围。虽然约沙法王所指的先知究竟是谁，我们并不很确定，但此处所能理解的，就如同其他地方，乃是作者总括先知的资讯为一整体（参：代下二十四19，二十九25，三十六16）。
(b) 历代志作者喜欢用比喻的方式，提到其余的旧约圣经。他丰富的旧约圣经知识，旁征博引，融会贯通于他的书中；历代志作者使我想起
(c) 直接的引句也同等重要，虽然，用法上没有比喻来得多，但有两个明显独特的方式。有时候一个特殊的片语或一节经文，就能作成一整段的总结；例如出埃及记十四13～14于历代志下二十15、17；及民数记十四41在历代志下二十四20的用法。这样的笔法通常以一篇讲章作为松散的类比；不过历代志是文学上的表达，和一个口头传讲的讲章，其间有性质上、功用上的不同，这种类型的比较不宜过度演绎。另一种情况是作者从旧约他处借来极有意义的片语，作为表达他自己资讯的工具。其中有两个例子特别出众。第一个例子，是指凡寻求神的必寻见神，但凡离弃神的为神所拒绝。这是作者神学的基要宗旨，藉律法或先知的片语稍作改变，再表达出来，（申四29；耶二十九13～14；赛五十五6）。作者两次以衡量以色列与神之间的关系，来表达这清楚的神学标准（代上二十八9和代下十五2），且经常以神对待祂百姓的例证来对照说明。第二个例子，是摩西对约书亚的勉励，「当刚强壮胆」（参：申三十一7、23；书一6～9）。同样的片语在历代志中也由大卫（代上二十二13，二十八20）和希西家（代下三十二7）的口中、借着三种不同情况所发出，而较早的经文并无相平行的出处，其他类似的表达法是约押（代上十九13；参：撒下十12）。摩西的话语成为后人的楷模，被勉励者当坚持信心到底。
(d) 有时候历代志作者应用从旧约他处的经节或观念，成为他自身形容事件的范例或类型。主要例子无疑的是以摩西的帐幕或会幕，作为建造圣殿的蓝图。这样的用法出现几次，包括大卫得着建殿计画的启示（代上二十八11～19；参：出二十五9、40）、建殿基金的储备（代上二十九6～9；参：出二十五1～7，三十五4～9、20～29）、职任分别为圣的需要（代上二十九5；参：出二十八41；利八33）、建殿构造的程式（代下三～四；参：出三十六1～三十九32），和献殿之礼时神的荣光显现（代下五13～14；参：出四十34～35）。以西结教导个人悔改之必要，也提供两个相同过程的例子。第一，描述义人如何弃绝先前的正道而转去犯罪（结十八24～32），正适用于约阿施、亚玛谢和乌西雅王的情况（代下二十四～二十六）。第二个例子是犹大之后的三王事迹，约坦和希西家敬虔地治理国家，是与拜偶像的约哈斯有别的（代下二十七～三十二），这情形准确地与以西结书十八1～20所提的原则相符，三个连续的世代拒绝效法受尊敬的列祖行义，或不行其列祖之恶。整个历代志下二十四32是对先知话语的鲜活注解。
(e) 作者能融和圣经他处不同的经文，他的才能令人叹为观止。由圣殿的预备工作中的几个例子，就可看出此特色。例如，当圣殿完成时约柜运入其中，正是融汇了大卫运约柜到耶路撒冷，以及摩西会幕建完时的献礼这两件事（代下五；参：出四十34～35；代上十三～十六）。同样的，圣殿的地点与神对亚伯拉罕，以及神对大卫的显现相关（代下三1；参：创二十二2、11；代上二十一16）。如此的事例正暗示出：神对建造圣殿的心意是持续的，这个议题是作者极其重视的。相同的，被掳的年日长短也有类似的重点提示，七十年是应验律法和先知所要求的事实（利二十六34～35；耶二十五11～14，二十九10），被掳的终结和被掳本身都在神的计画中。这对历代志作者时代的第一批读者，已昭然若揭。
所有的这些例子非常清楚地表达，整本圣经对历代志作者注解工作的重要性。虽然撒母耳记和列王纪提供初步的材料，但作者所用的内容其实是全本圣经。他的事工事实上是成为众人所知的「以经解经」之楷模。当然作者在篇幅上不能与旧约的广度、详细内容成对等分量。32以较早的材料作为发展，在旧约中是相当普遍的，如在敬拜中更常提到以色列先前的历史事实（即，诗七十八，一○五，一○六），或应验律法书（参：书二十三14～15）和先知书（耶二十六18；参：弥三12）两者的经节，历代志与众不同的，是尝试从旧约圣经的开始到退出来下注解。所以历代志作为旧约正典最后的一卷书，是再恰当不过了，因为它是旧约其余经卷的总结。那些负责按年代作为次序排列希伯来文圣经的人，可能比一般人认为的程度还更了解这些经卷的特色。不过一般对待历代志的取向，仍与这观点有些出入；现代的基督徒（不是犹太人）过度依靠希腊文圣经的经卷次序，以致忽略历代志真正的性质，没能得着此中真义。因此，现代的读者，更不能因所用的圣经翻译版本，无论是英文或其他语言，把历代志放在列王纪和以斯拉记－尼希米记中间而受到过度的影响。希伯来文的圣经无论是就次序、架构和内容上，都是较为可信靠的导引。
若对作者解经的取向详加剖析，则会发现作者的步骤有次要和首要之分。次要的范畴包括文法和语句上的变化，并不影响全书整体的资讯。33它们包括符合当时代的名字称谓（例如：阿珥楠取代亚劳拿，代上二十一15以下，亚比雅取代亚比央，代下十三1以下），或语言学的发展如名词转为动词的倾向（如「修理，为动词」，在代下三十四10；参：王下二十二5；「罚款」为动词，在代下三十六3；参：王下二十三33）。34在相同的范畴中自然会比较着重于润饰原来经文上难以理解或过时的语言。范围之广，从简单的改变，例如难懂的字「柳树」（撒上三十一13）改为一般较为人知的「橡树」（代上十12），对无法解释的出处做可能的改正，罗波安与耶罗波安一世及亚比雅之间连续的战事（代下十三2；参：王上十五6）。
这些较早经文的修改，对于适切了解历代志作者全面性的解经，固然非常重要；然而它们并不是作者着力所在，他不是对古老经文专精的一名文士或校正者而已。他的努力最重要的是在神学解经，乃是采取让圣经本身解释圣经的原则。这工程的重点是了解「神的话是永远立定」（赛四十8；彼前一25）。神的话是作者所提及的主词，也是他藉此所用到的方法。
被神的话所充满的思想，引导作者凸显两个显著的特色。第一，神的话是终极的准则，祂对待每一个世代祂的子民都以此为基础。神的话语永不改变，但能够适用于各种的新情况，其适用性远超人所能料。在律法和先知书中，都有很好的例证。例如，纵然运送约柜的工具前后不相同（代上十五；参：申十8，十八5）或守逾越节的日期改变了（代下三十2；参：民九9～13）但神的律法仍然有效。神话语的有效性，一个特别令人深思的例证，便是约西亚一生中两个极为不同的经历。其中一个事件是，王刚刚发现的一卷律法书，里面有关于神圣审判的威胁。他以非常严肃的态度面对先知所证实的审判，这个威胁是真实的，但结果审判竟得以延缓（代下三十四14～31）。但后来，约西亚王却刻意忽略了一个令人惊讶的描述，「神藉尼哥（法老）之口所说的话」（代下三十五22），他的疏忽，付上自己生命的代价。历代志作者的观点是，神的话语无论是古代或现今，书写的或口说的，都不是死的历史遗迹，反而是持续活泼且有功效的（参：来四12）。
第二个特色是特别强调从神来的两段「话语」，而且已经被确认是历代志作者写作的核心。他的写作时机正值以色列处在极度窘状的环境之下，神的话看起来显得失去功效，而这两段经文以一个崭新的方式来注解历代志作者的世代。作者表明：纵使以色列人处在应许之地愈来愈渺茫的时期，圣殿又被忽略，他们也没有自己的王，但神应许的大卫之约仍有新鲜的意义。借着几个虽小但却有意义的、对于第一段「话语」较早期版本的修正，历代志作者显出神对于衪约的应许，和对大卫的继承者及圣殿的建筑者所罗门，永远负责（代上十七1～15；参：撒下七1～17）。第二段「话语」，集中在圣殿对于历代志读者潜在的意义，虽然经文在这例子上范围扩张得比较广泛（代下七11～22；参：王上九1～9）。原先，列王纪里面有关圣殿和顺服神话语之间的关联性，在历代志则以强调神复兴的应许，是透过祷告蒙应允和衪在圣殿中的同在取代之（参：王上九3）。这新的资讯是建立在所罗门的祷告与神的回应直接的相连上（参：代下七13与代下六26～28 ＝ 王上八35、37），并且也建立在融入许多关于神赦免的圣经应许上（代下七14；参：利二十六41；耶三十17，三十三6）。在它们之间，这两段「话语」重点提示出神会继续对以色列负责，和圣殿所扮演的核心角色，是祷告的殿及神永远愿意赦免的象征。
历代志里这两段「话语」的重要性，是以中心主题的一再出现，和关键片语的重复提及（通常是在与较早期的经卷没有平行的经文里）为记号的。大部分提及大卫之约是在历代志上二十二6～13，二十八2～10，历代志下六4～11、14～17，十三5、8，二十一7，二十三3，三十六23，而复兴的应许以某一或其他的形式，出现在历代志下十二5～12，十三13～18，二十1～30，三十二24～26，三十三10～23；反向的情况则出现在历代志下十六12，二十四17～26，三十三22～25，三十六15～20。复兴的应许在历代志下十～三十六章以有计画的方式来处理，用各类例子表明这基本的原则如何能够被应用。特别著名的范例出现在南国第一位君王罗波安（代下十二5～12）的个案，和根据列王纪是最坏的犹大王玛拿西（代下三十三10～23；参：王下二十一1～16）。这两个字词的主题通常也是合在一起的。举例来说，大卫之约与圣殿的意识形态就比列王纪中更加密切地相连，就如在大卫圣殿宣言里（代上二十二6～13，二十八2～10），或是历代志作者对于将来的观点。不过神最后对以色列宣布一个判决，（字义上）「没有医治」（代下三十六16，参：代下七14），意思是他们明显的无法可救，但借着古列来提及大卫之约和一个新圣殿，使一个崭新的开始仍然有可能。对神的话语再次注解，这策略上的重要性十分清楚。
22De Vries, pp. 264～265。虽然De Vries对历代志形式批判的取向，在文学设计、派别和形成公式上，提供更多的例子，但是只有少数能被接纳。
23参前注，23页。
24由犹大君王的讲话如下﹕代上十三2～3，十五2、12～13，十七1，二十二1、5、7～16、17～19，二十三25～26，二十八2～10、20～21，二十九1～5、20；代下二3～10，六3～11，八11，十三4～12，十四7，十九6～7、9～11，二十20，二十八23，二十九5～11、31，三十6～9，三十二7～8，三十五3～6。讲话也藉由外邦君王（代下三十五21，三十六23）、大祭司（代下二十六17～18，三十一10），和以色列的领袖（代下二十八11～13）来说出。
25对王室演讲架构意义上的不同看法，参考Throntveit, Kings, pp. 113～120.
26接下来的可能被认为是预言，但不总是如此﹕代上十二18，十七4～14，二十一9～12；代下七12～22，十二5、7～8，十五1～8，十六7～10，十八7～27，十九1～3，二十14～19、37，二十一12～15，二十四20，二十五7～9、15～16，二十八9～11，三十四23～28。预言也以总括的形式被形容（如：代上十一2～3，二十一18～19，二十五1～3；代下二十四19、27，三十五26，三十六12、21、22），并且作为更进一步消息的来源。
27历代志中的预言，参R. Micheel, Die Seher- und Prophetenüber-lieferungen in der Chronik, BBET 18 (Frankfurt: P. Lang, 1983); I. L. Seeligmann, 'Der Auffassung von der Prophetie in der deuteronomistischen und chronistischen Geschichtsschreibung', SVT 29, 1979, pp. 254～284.
28大卫和所罗门的祷告分别在：代上十四10、13，十六8～36，十七16～27，十九13，二十一8、17，二十九10～20；代下一8～10，六1～2、14～42。
29分裂王国时期所记载的祷告分别在：代下十四11，二十3～13，三十18～20、27，三十二20、24，三十三12～13。在家谱中所描述到的祷告也依循这些相同的原则（参：代上四10，五20）。
30以斯拉记和尼希米记原先是一卷而非两卷经文。
32见，如M. Weiss, The Bible from Within (Jerusalem: Magnes Press, 1984); M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon Press, 1985).
33对历代志作者可能采用的抄本，见81页。
34更进一步的例子，见，如Willi, CA, pp. 78～91; Polzin, Typology, pp. 28～69。相同的现象，在从美国英文借来的英国英文里也是明显的。
Ⅳ 历代志作者的资讯
Ａ 约
根据历代志，大卫之约清楚地表明，它是以色列继续作为神子民的因素。不过这个约的形式，却只有在三处经文（代下七18，十三5，二十一7）明白地提到，经常是与神对大卫的应许特别有关（如：代上十七18、23、26，代下一9，六10、15、42，二十一7，二十三3）。它也是一条主流，分成两个主要支流，就是大卫的王朝（代上二十八5，二十九23，代下六10、16，代下十三8，二十三3），和所罗门的圣殿（代上十七12，二十二6～11，二十八2～10，代下六7～11），贯穿历代志全书。因此，从它的根基和看得见的描述，大卫的约显然是历代志思想的中心。
历代志表达大卫之约的主要特色，就是其真正的存在端靠神的应许。每一件事情和神的目的、说话和行事息息相关。举例来说，大卫要建造圣殿的好意，也必须搁置一旁，因为神的方式和神的时间，才是首要之务。神必须先为大卫建造家室（代上十七10），并且也将选择圣殿的建造者（代上十七12，二十八6）。当约的连续性受到威胁，甚至发生在大卫为王，神惩罚的刀惊心动魄地攻击耶路撒冷的时候（代上二十一15），神也是抢救和恢复这约的那一位。诚然，若不是神「不肯灭大卫的家」（代下二十一7），在大卫的王朝和亚哈招灾的联盟之际（代下十八～二十三；特别是二十一6～7），大卫的后裔即处在危急之秋，面临被铲除的命运。神持守这约，即使经过被掳时期，就如历代志作者所述，古列的口谕要在耶路撒冷「建造殿宇」，其背后的主导仍是神（代下三十六23）。
神是这个约的主事者和维持者的观念，借着神主动拣选而强化，这在旧约圣经除申命记之外是没有平行记载的。神对百姓和地方的选择，直接出现在九处经文，只有三处与较早期的经文来源有某种形式的平行。35除此之外，拣选的观念清楚地在家谱的神学中得到支持（代上一～九），纵使「拣选」这动词并没有出现过。神有目的的拣选，从某些支派的家谱有上溯记录而得知，并且特别突出犹大和利未支派。类似的，支派的家谱和被掳归回后的时代（参：代上九2～34）两者之间的直接相连，是神对衪原始拣选负责任的一个清楚记号。
在历代志中，就如申命记中，拣选是与约紧密地联合，旧约圣经其他地方不曾如此强调。但与较早期经文反向的，就是历代志中，神所拣选的物件，几乎完全是与大卫的约而非摩西的约相联合。不同于申命记作者对拣选以色列，和「耶和华所曾拣选的地方」之兴趣，历代志作者所关心的是大卫家族的拣选，特别是大卫和所罗门（如：代上二十八4～10，二十九1；代下六5～6），耶路撒冷城和其圣殿（代下六6、34、38，七12、16，十二13，三十三7），祭司和利未人（代上十五2，代下二十九11）。大卫和耶路撒冷的蒙拣选，与大卫继承者及圣殿建筑者所罗门的蒙拣选，特别地突出。甚至祭司和利未人的蒙拣选，也是与大卫从他们原先职责所调整的角色非常相关（参：代上十五2）。拒绝扫罗家（代上十6，十二29）和亚哈家（代下二十一6～7，二十二3～9），也是确认大卫王朝的蒙拣选。专注在拣选及约，不仅有意强调他们对以色列在本质上的重要性，也是对历代志的读者，确定大卫家的延续和圣殿对他们的重要性。
神对以色列负责任的保证，也是透过有力的强调这约之永久性和不可破坏性而表达出来。举例来说，诗篇中著名的反复句，「因为衪的慈爱永远长存」，虽然在列王纪里没有一个类似的引句，但它经常地出现在历代志（如：代上十六41，代下五13，七3、6，二十21），就是表示这个约的延续性，是端靠神的慈爱而不是以色列的成就。历代志作者对「永远」这个片语的用法，也是富有教育性的。在一些地方，如历代志上十七23或历代志下三十三4，曾经被用在较早期的经文，来确定神计画的不变性。历代志作者本身的材料，常提到这约永恒性的本质，或者神目的的不变性。神有意永远居住在耶路撒冷的圣殿（代上二十三25；代下三十8），在那里祭司和利未人将要永远服事衪（代上十五2，二十三13）。这块地曾被应许永远赐给以色列人（代下二十7），只要他们顺服神的命令（代上二十八8）。应允给大卫家的王权也是不能变更的礼物，是神亲自保证的应许（代上二十二10，二十八4、7；代下十三5）。亚比雅的引句「盐约」这片语（代下十三5；参：民十八19）特别显著地表明，神总是保存和护卫衪与以色列民的关系。
亚比雅也提到历代志中神委身参与的重要概念，就是神的国度。除了诗篇和但以理书之外，历代志是旧约圣经里，惟一详细处理神国度这观念的书卷。这个国度的实在性，在历代志借着大卫的王朝和耶路撒冷的圣殿启示出来，很清楚的就是一个约的概念。这个关联的紧密性借着神对大卫的应许从「你的家和你的国」，改变成「我的家和我的国」（代上十七14；参：撒下七16）得着确认。这个重点不是这些国度在历代志作者的眼中有所不同，乃是一个国度透过另一个来表达。大卫和他的继承者所坐的宝座，实在就是神的宝座，而他们所掌管的国度也是神的国度（特别见代上二十八5，二十九23；代下九8，十三5、8）。作者重复地把圣殿与神的国度相关联，就如大卫在确定完成对新建筑的预备工作时说，「耶和华啊，国度，是祢的」（代上二十九11）。就如对拣选的关注一样，对大卫之约永恒性和神国度实在性的崭新强调，正表明这个约和国度，纵使在被掳的灾难当中，仍然是非常活泼有力的。
这并不是说，历代志忽略了西乃之约的要求，或是忽略了人类需要认知到他们对罪应付的责任。绝对不是的；尽管历代志作者广泛被认为没有直接提到出埃及，也没有重复要求以色列人顺服西乃之约。这个颇令人诧异的情况出现的原因是，在历代志作者的思想中，西乃之约乃是神对大卫应许的基础。历代志作者事实上在许多关键的经文上，仍然保留出埃及的资料，更别说在大卫之约原始的应许里（代上十七5，二十一；代下五10，六5，七22，二十7）。他也保留较早期的经文中有关于顺服神赐给摩西的律法的要求（代下六16，七17，三十三8），并且在历代志独有的经文里强调需要持守神的标准（代上二十二13，二十八7，代下十四4）。
历代志作者也看见约法的正面价值，如其延续的相关性和有效性，而不是过去所留下的遗物而已。这个律法有各式各样的形容，如「耶和华的律法」（代上十六40；代下三十一3）、「摩西的律法」（代下二十三18，三十16），或是「耶和华藉摩西所吩咐的话」（代下三十五6，参：代上十五15等等），通常出现在没有平行的经文中，并且一致地被当成神在以色列中所拥有的至高权柄。虽然大卫和其他的君王行使权柄，但是他们的权柄是靠着神的赏赐，并且仍然受制于律法的要求，就如同一般人一样。它也是一个有限的权柄，在此许可权内，大卫对于神律法的解释，仍受限于特殊的范围，就是：组织圣殿的礼仪和人事，并且在圣殿中建立音乐敬拜。36这样作虽然导致大卫被看成是第二个摩西，但其实是为了强调摩西律法本身的卓越性。摩西的律法才是改革运动延续的基础，而历代志记载这些相关事件的延续比列王纪显著得多。虽然约西亚的改革非常有名（代下三十四～三十五＝王下二十二～二十三），但历代志另外记述了在约沙法统治下，一个全国性的运动，就是教导百姓「耶和华的律法书」（代下十七7～9，参十九4～11），以及在亚撒王时，植基在传统西乃之约的一个立约更新的庆典（代下十五12～15）。在希西家统治下也立了一个约（代下二十九10），恢复摩西律法所要求的敬拜型态（代下二十九15～35），和大卫关于利未人的补充教导（代下二十九25～26、30）。这些不同的事件清楚显明，在历代志作者的眼中，律法成为一种有生命的观念，这观念需要一阶段一阶段的恢复，成为以色列人生活中正确的首要之务。37
相等的，对于神向大卫不改变的计画，历代志作者存有信心。不过此信心由于忽视了大卫和所罗门的软弱而未获成全。不过通常的陈述是，他所呈现的这两个王是无缺点，他们都没有做错事。38那些指出历代志作者遗漏了大卫如此明显的错误如奸淫和谋杀，或是所罗门的多妻和金钱上挥霍的人，完全不了解作者更大的兴趣是在：神约的目的如何展现在他们的生活当中。历代志作者对于大卫和所罗门，最主要优先的观点，是神赐下王权给他们家庭为礼物，并且借着所罗门服从建造圣殿来确定这样的赏赐。从这样的上下文，作者所叙述到大卫失败的经历反而是更严重的，因为它们牵涉到大卫对于神正进行的作为没有辨明的能力。他误解了神约柜圣洁的真正本质（代上十三），并且他自私的骄傲，拦阻他了解以色列是神百姓的真正意义（代上二十一）。因此圣殿对大卫来说，更是他犯罪的代赎，也是神约信实的一个记号。至于专注在所罗门与圣殿的关系，只是确认这观点而已。虽然圣殿是神持守衪的应许，和所罗门对神顺服的一个记号（代上二十八2～10；代下六3～10、14～17），但对于一切需要得着赦免的人来说也是必要的，因为「世上没有不犯罪的人」（代下六36）。
历代志作者对于约有兴趣，在于他对以色列人真正的身分非常有兴趣，虽然他明显地以专注于大卫的约过于摩西的约来表达其意。出人意料的是在旧约圣经中的摩西之约，最主要的关心是整个以色列的百姓；而大卫之约却经常只是关注以色列的一个家庭而已。历代志之所以应用大卫之约在百姓身上的理由，并不是因为摩西之约的不足，而是因为后者在历代志里占有独特的角色。比较可能的解释是，由于被掳的来临，把这个王朝体制带入退出，所以开始以一个崭新的方式来解释大卫之约。这个新的解释在以赛亚书五十五3中特别的突出，在那里对大卫永远之约的应许，很明显的是延伸到整体的百姓，在片语当中的你（「我与你们立永约」）是复数。而历代志作者在历代志下六42一个非常重要的经节里，直接用到以赛亚的这一个经节，似乎很影响他了解神的约对于以色列人的重要性。
以色列与神关系的事实和品质，比他们当时的政治情况更为重要，并且他们有神百姓的身分，也比作为波斯或希腊帝国的公民，更有伟大的价值。无论过去在以色列人身上发生甚么事，都不能够改变他们与神存有关系的事实，并且历代志作者一定也会同意保罗所说，就是没有任何事情「能叫我们与神的爱隔绝」（罗八39）。纵使这个约的观点与先知书或是申命记式历史的作者，强调的程度不同，其中的差别，是因为历代志作者不同的写作内容所导致的。早期经卷的作者所强调的，是这个约可能会破裂，并且以色列人也会因为不顺服神的律法而受到惩罚，历代志作者完全赞同这观点（如：代下七19～22），然而现今有一个新的强调也是必要的，因为被掳所受到的惩罚已经成为过去了。虽然神的标准从来没有改变，不过现在比过去更加清楚的，就是以色列人在这约的参与有分，只能够透过神对他们爱的付出方得以保存。以色列人必须开始学习，与神立约的意义。
Ｂ 身为约民的以色列
到底与神立约的关系，有甚么实际上的含义呢？历代志作者对这个问题的回答，几乎确定与大部分他的同辈，并且也是与以斯拉记－尼希米记的著作有所不同。当时被掳后的以色列人，多半灰心丧志，心虚吝啬，浪荡自怜；而历代志作者却是一个乐观的神学家，要带给他的百姓新的盼望。
历代志读者最关键的议题，是他们对于古今其他以色列人的态度。作者首先提醒他们，他们的祖先并不是只上溯到大卫，乃是可以追溯到亚当（代上一１）。这个被掳归回后的团体乃是神所计画的一部分，不只是为了以色列人，也是从创造人类就开始的。他们在世界列国中享有一个特殊地位，并且至终不会被外国的政治和军队势力所辖制。不过，同样重要的就是，以色列人要认识到他们真正的广度，因为他们不仅限于被掳归回的主干犹大和便雅悯人。根据历代志上二1～九１的家谱，他们是雅各所有十二个儿子的后代。事实上，历代志作者不厌其烦地强调，这古时的南北国分裂其实是因为所罗门滥权，一个短暂惩罚的结果，但是应该善用各种机会来重建这整个团体。举例来说，古列吩咐被掳之人归回，宣告了「你们中间凡作衪子民的人」（代下三十六23），就是对每一个以色列人的后代，提供回到以色列地的机会（参：代上九3，十一1～3，十二38～40；代下十一13～17，十五9，三十1～12，三十四9，三十五18）。
历代志作者从来没有忽视以色列人合一的重要性。这个片语「所有的以色列人」比他所采用的来源出现的次数更频繁，并且带有新的意义，强调北国和南国两者其实都是以色列人（如：代下十16～十一3）。39本是同根生，以色列重复地被称作「弟兄」，而在撒母耳记和列王纪中并没有出现平行的经节，特别是在各种团体之间，有真实的紧张情势存在的上下文里面（如：代上十二39，十三2；代下十一4，二十八8、11、15）。北方支派的代表在合适情况时也被提出（如：代上五1～2；代下十一16～17，二十八12～15），并且也提到许多通婚而没有任何的责难（如：代上二4、17、34～35，四18；代下八11）。然而，也不能为了合一，甚么都不顾。就如强调王国的分裂是神的旨意（代下十15），历代志也拒绝以下任何形式的重新合一，包括暴力和贪心所造成的结果（代下十一1～4，十三3～20，二十二10～二十三21，二十八5～11），或是建立在不圣洁的联姻上（代下十八1～十九3，二十35～37，二十五6～10）。真正合一的基础，在于南国和北国齐聚神的祭坛前，一同更新对主的敬拜。当然这意味着要禁绝一切拜偶像（如：代下十一15～17，十三8～9、二十八1～5、22～25），并承认耶路撒冷圣殿是神选为地上的居所。这才可能有真正合一的敬拜，特别是在特殊的时节，如立约的庆典（代下十五8～15），或者是逾越节（代下三十1～20，三十五18）。40
历代志几乎没有任何反撒玛利亚人的迹象，虽然先前的主张与此反向。41这样的观点是根据接受历代志和以斯拉记－尼希米记之间有紧密的关联来考虑的，不过近年来的学者已经辨明这两本着作之间，对于这个和其他许多议题，有实质上的不同。事实上，历代志作者对于北国的忽略，不是因他有任何先天上的偏见，而是由于他更加确信大卫王朝和耶路撒冷圣殿。
历代志对于以色列的观念有一个显著的特色，就是所谓「民主化」的趋势。42虽然这个精准的描述可能会被质疑，但很清楚的是：历代志作者一直加强百姓的角色过
以色列身为与神立约的百姓，会被期待有些特定的表现，在历代志作者的用辞当中，最重要的期待是他们必须不断地「寻求」神。这个字所出现的经节，多有一个特点，通常是在一个君王统治的开始，以便立下风行草偃上行下效的榜样（如：代上十三3；代下一5，十四4、7，二十4，三十四3）。这词是大卫诀别演说中的关键字（代上二十二19，二十八8～9），而在罗波安（代下十一16，十二14）和亚撒（十四4；十五12～13，十六12）的事件里，就成了一个相对照的主题。不愿寻求神，招来神的审判（如：代上十13～14，十五13；代下十二14，二十五15、20），不断地寻求神的面，乃是迈向复兴（代下七14）。这个辞汇不只是形容寻找神，更是整个的生活型态朝向神而行。特别是反映在对神忠心的敬拜上（代上十三3；代下一5，十五12～13，三十一21），也可能是包括在建筑的活动里（代上十一8～9；代下十四7），和军事胜利当中（如：代下二十22～26，三十二7）。不过，尽管这个辞汇使用如此频繁并有其深意，却没有足够的证据来支持：它就是历代志作者著作的总结。43
那些在他们的生活当中养成寻求神习惯的人，会期待来自神各式各样的祝福（代上十四10、13，二十八9；代下十四7，三十一21），甚至是在情况不利时（代下七14，二十3～4，三十18～19）。这好处可能是包括神与百姓的「同在」（代上二十二11、16；代下十五2、9，十七3～4，二十17），神的「帮助」或支持（代上十五26；代下十四11，二十六7、15），亨通（代上二十二13；代下二十六5），「医治」，是指灵性和身体的完全（代下七14，三十20；参：代下三十六16），家室兴盛（代上二十六5；代下十三21，二十四1～3），和平与安息（代下十四7，二十29～30，二十三21），和外邦人认知到神能力的事实（代上十四17；代下二十29～30，三十二23）。另一方面，当敬虔的君王在几次情况中，仍遭受到严重的麻烦时（代下十四9～11，二十1～13，三十二1），显示出：对神忠实并不必然保证成功。祝福总是被历代志作者当作原本是不配得着的礼物，虽然神总是随时预备对那些正面朝向衪的人慷慨对待。那些祷告特别强调，是因为倚靠了神的恩典。甚至当百姓慷慨捐输时，也是因为神先赐给他们，他们才能给予（代上二十九16）！同样的情形，当大卫认知到是「衪（就是神）的作为」（代上十六8）时，才运约柜到耶路撒冷；所罗门的宝座和祂的圣殿，也特别强调是因神公然信实的应许所带来的结果（代下六10，参：代下一1～12）。被掳归回后的以色列人也特别被提醒，他们本身的存在就是神信实的爱，当他们寻求神和神的方法之后，祝福将会再次地临到。
历代志特别显著提到约所带来的两个祝福，第一个祝福是以色列人生活在应许之地。作者报导那些在尼希米之下重新定居耶路撒冷的人，这个最新详情的事实，乃是确定这地对于被掳归回后团体的重要性。其中的意义也是以色列占有这地和享受在其中的「安歇」，乃是每一个世代不断要更新的经历。44这地的整个议题，可以追溯到神对亚伯拉罕立约的应许（代上十六15～18；代下二十7，参：代上二十八8），可看到以色列生活在这地，从开始就是一个礼物而不是权力。此外，支派的延伸扩展，进到这应许之地不同的地方（特别是代上四24～五26）这点也值得注意。纵使这地已经赐给了以色列，也还是要有神的帮助才能占领，如同雅比斯优美的简单祷告中表达的「甚愿祢赐福与我，扩张我的境界」（代上四10）。同样的，大卫完成约书亚占有这地的任务，也很重要，因为这是建造圣殿的先决条件。另外一方面，对于以色列立足于这地的威胁，被视为是对神所宣布之计画的一个挑战（参：代下二十6～11，三十二9～20）。这最大的威胁当然是被掳，但可以借着悔改（代下三十9）和活泼的信心（代下三十六23）来逆转。
第二个祝福是神与祂百姓的同在。以色列人特别清楚这点，当他们处在军事的攻击之下，就如希西家自己发现到，耶和华是会介入拯救和释放衪百姓的神（代下三十二22，参三十二10～17）。这个绝不会是惟一的例子，因为神的同在确保以色列的军队多次意外得胜（如：代上十四9～16；代下十四8～15，十八28～32，二十15～17、22～26）。不过，神的百姓也不能够理所当然地认为，神总是会站在他们的一边。有些情况之下，神却是敌对以色列（代下二十四23～26）和犹大（代下二十八5～8），亚比雅给予耶罗波安坦率的警告：「不要与耶和华你们列祖的神争战，因为你们必不能亨通」（代下十三12）。然而神从来没有抛弃衪的百姓，扔给那些烦扰他们的人，即使以色列没有一直尊重神，他们的命运至终却是神所关心的。甚至连被掳的灾难，也是一样。
Ｃ 圣殿是以约为中心的敬拜之处
耶路撒冷的圣殿和其敬拜体系，清楚地主导了历代志大部分的篇幅。大卫大部分的统治生涯，是为了圣殿的预备工作，而所罗门的一生也是环绕在圣殿的建筑上。圣殿也在亚比雅、乌西雅的统治，特别是希西家中，占了一席之地，而这并没有记在列王纪中（参：代下十三，二十六，二十九～三十一），并且利未人，他们是圣殿的供职人员，也经常被提到。
然而历代志作者对圣殿所关注的，较少牵涉到其外观，而是侧重其意义，这可从他仅摘要列王纪中的圣殿建造事件（代上三～四），却大幅报导献殿庆典（代下五～七）而得到证明。历代志作者对于圣殿的观点与列王纪不同，在列王纪里，圣殿是耶和华选择作为以色列人敬拜的地方，对比出遍布这地偶像敬拜的神坛。历代志作者虽然也强调了这个，但更重视列王纪亦出现的另一个主题，就是圣殿和大卫之约的关联。这样的关联，在一系列的经节当中重复的被提到，但在撒母耳记和列王纪中却没有关于神应许大卫两个「家」的平行经节（代上二十二6～13，二十八2～10；代下六4～11、14～17，十三4～12）。所罗门的见证也确认这一点，就是神信守衪对于两个「家」的应许（代下六10）。大卫的王朝和所罗门的圣殿一起代表了「神的国度在地上的中心」。45
圣殿和皇室的关联，透过大卫的王朝不断关心圣殿和其内的服事而持续下去。除了大卫无微不至地为建殿工作预备之外（代上二十二～二十九），还假设他的继承者，也会忠实地护着对耶和华的敬拜。举例来说，亚比雅对神计画的委身，是借着他对圣殿和其忠诚的敬拜来证明（代下十三4～12）。诸王如约沙法、约阿施和希西家都因举行宗教的改革而受到嘉许，纵使这些事件在列王纪里没有详细的记载（代下二十四1～16，二十九1～三十一21）。
历代志作者特别关心圣殿的服事人员、其活动，和敬拜者的态度。在所有的描述中，特别侧重利未人在「服事」或「供职」中，各种类型的角色（如，代上二十三2～5、28～32），甚至超过对祭司活动的描述。在这个背后的主要目的，是为了要强调赞美和献祭至高的重要性。献祭在历代志里比列王纪里更显著，从被掳之后形容圣殿是「祭祀的殿宇」（代下七12；参：拉六3）的用法可得知。历代志作者对于圣殿祭祀礼节的总括，记载了好几次，适与列王纪中同主题却只有单一经节的记载反向，他是在强调经常敬拜的重要性（代上二十三11；代下三4，八13，十三11，三十一3；参：王上九25）。利未人对于这个敬拜模式的贡献非常重要（代上九28～32，二十三28～32；代下八14，十三10）。他们不止一次被称赞，是因为他们在意耶和华所要求的（参：代下十一14，二十九34）。
然而利未人在敬拜中音乐方面的角色，才是他们最为突出的贡献（代上六31～32，十五16～28，十六4～6、37～42，二十五1～31；代下五12～13，七6，二十19、21，二十九25～30）。书中重复提到大卫把利未人分成三组乐手（代上六31～48，十五16～22，二十五1～31；代下八14，二十九25～30），来参与以色列人的赞美（参如：代上十六4～6、37～42；代下五11～14，七4～10）。他们主要的作用事实上是带领百姓来赞美，若缺少他们，则以色列各种生动的祭祀礼仪，将会只是对于这个约一种沉默的见证而已。利未人是「被拣选名字录在册上的，称谢耶和华的」（代上十六41），而诗篇熟悉的重复句「因祂的慈爱永远长存」，经常在他们所领导的赞美中找得到（代上十六34、41；代下五13，七3、6，二十21）；好像是利未人式主题诗歌的一种。但这种颂赞不是为利未人自身的利益，乃是关乎百姓的（代上十五16～28；代下七4～10，二十14～23）。而利未人的职责是使百姓能够自己成为敬拜者，并且清楚认知神能够透过他们所做的事，以及能为他们做些甚么。借着利未人的鼓励，百姓把约柜运回耶路撒冷（代上十五16～28），庆祝节期（代下七4～10），同心抗敌（代下二十14～23）。音乐的赞美也保留了一种预言的形式，有一经节甚至用「利未人」，而在早先的经文却发现是用「先知」（代下三十四30；参：王下二十三2）。如同在圣经的其他地方，预言在历代志中也是一种涵括性的辞汇，包括利未人对神的赞美（代上二十五1～5），和他们能够指出方向的特殊话语能力（代下二十15～17；参：代下二十四20）。
这些例子说明了对每个世代的以色列人，圣殿都处于核心的重要性。他们对圣殿的敬拜态度，是他们委身于神的属灵温度计，也是神重新祝福他们的机会（代下七10，三十一21，参二十四16）。历代志作者所接纳的敬拜观念，包括献祭，伴随着祷告和赞美。两者都是必要的，但是如果一个人想敬拜神的心态，和礼仪律法的要求之间起冲突时，在神面前，一种对的心态，明显地更加重要（代下三十18～20）。历代志作者一定会认同耶稣的教训：「那真正拜父的，要用心灵和诚实拜他」（约四23）。虽然恰当地遵守礼仪律法，能提供正确敬拜的模式，但历代志作者最深的关怀，是敬拜必须来自一颗完全向着神的心。神寻找以色列中「诚心事奉祂的人」（代上二十八9；参如：代上二十九9、19；代下六14，十一16，三十一21，三十四31），正如众支派前来带着「诚心」和「一心」，认知到是神拣选大卫当他们的君王（代上十二38）。神回答那些向祂「倾心吐意」之人的祈求（代下一11），甚至罪人，当他们的悔改是全心和全人的时候（代下六38，二十九10）也被接纳。
全心的敬拜在历代志中，是以喜乐、慷慨，及合一为特色。对喜乐显著的强调，表示出作者不是冷酷、刻板的礼仪主义者，乃是站在耶稣教训传统上的，喜乐是顺服父而带来的自然结果（参：约十五10～11）。这样的欢喜在历代志中，经常是一种群体的经验，典型地表达于大部分节期的庆祝中，无论是经常性的，或是在特殊的场合里（代上十二40，十五25，二十九9、22；代下七10，十五15，二十27，三十26）。有的时候也伴随着慷慨捐输的例子，百姓得到激励，而更进一步见证神的良善（如：代上二十九6～9；代下三十一4～10）。
历代志作者对在圣殿中的敬拜，视为是以色列人能恢复为神选民身分的最好盼望。这情形在希西家和约西亚推动下的逾越节庆祝中，特别真实（代下三十1～13，三十五17～18），但是相同的强调，也强烈地流露在其他的场合（代下七4～10，十一14～16，十五9～15）。圣殿表达出：以色列人本质上乃是一群由敬拜者（也包括外邦人）所组成的团体，这群人确知耶和华是与他们立约的君王（代上十三13～14；代下六32～33）。
Ｄ 约是归回的基础
纵使历代志作者刻意加强以色列人是约民的身分，这国家却向来没有尽到她的责任。以色列人的不忠，是历代志里重复最多的主题之一；归回时，大卫之约和圣殿一再被强调，因为这两个词，在神所赐下的归回中扮演关键的角色。会再次注意从神来的这两个字词，除了它们的焦点是在这约的神圣不可侵犯之外，也再次确定神会赦免和更新衪的百姓。
以色列的失败，特别借着两个相关的希伯来文字词，māʿal 和 māʾal 来表达，分别的意思是「行事不忠」和「不忠」。这两个字散布在历代志里，表示以色列从开始到末了，在神的面前是有罪的（代上二7；代下三十六14）。因为不忠实，南北两国都承受到被掳的惩罚（代上五25～26；代下三十六15～20）。而那些行事不忠于神的国王，也同样遭受到各式各样命运的折磨，就如个人的被掳（代下三十三19）、他们的国土被入侵（代下十二2，二十八19），或者甚至失去他们的王权（代上十13～14）。
显然不忠是历代志的关键用语。有学者曾尝试从摩西五经的律法关于犯罪和赎罪祭里（利五14～六7），来追寻精确的意义，在那里此字词有夺取原本是属于神的东西之含义。46在历代志的用法，好像比较接近利未记二十六40的意思，而和以西结书则较少关联。在以西结书里是指整个团体的犯罪，而非只是个人的。就其影响到历代志的关键经节，如历代志下七14和三十六21看来，利未记二十六40～45特别有意义。māʿal 也不只是受限在利未记第二十六章各种罪的形式，更是指一般性的犯罪违背神而言。这是历代志作者的用法，经常以一个同义词「离弃（神）」（希伯来文 ʿāzaḇ）来表达。47在历代志中个人拒绝神，比只是没有达到神的要求来得更严重，这种强调可从 māʿal 这字出现在不忠于婚姻的上下文（民五12、27），得到确定。
以色列的背信和拒绝神的例子，重复出现的次数如此多，以致好像没有任何事情能够转移神的惩罚。每一个世代都包含在内，甚至那些所谓的好王。大卫败在没有认出约柜（代上十三）和神百姓的真正本质（代上二十一），所罗门在百姓身上放下沉重的轭（代下十3、9～11、14），亚撒一反他先前的好政策（代下十六），约沙法陷入与亚哈家损失惨重的联盟关系（代下十八1～十九3，二十35～37）。约阿施不再受监护人耶何耶大的约束影响后，转去拜偶像（代下二十四17～27）。希西家耽溺在自我成就的骄傲中（代下三十二25、31），而约西亚败在没有认知到：神的引领是借着一个外
这个对以色列的境况所下的总结，显然不同于一般与立即报应的解释；自从威尔浩生（1878年）的时代以来，48立即报应的观念被认为是历代志作者思想的中心因素。根据这个观念，「奖赏和惩罚并没有延缓，乃是紧随其后」。49比起大部分旧约圣经的作者，历代志作者确认在个人的一生中，顺服和祝福、不顺服和惩罚之间有强烈的相关；但是这个原则不是一成不变或机械化的。惩罚是会累积的，例如在被掳的事件，或诸王拒绝先知整体的教训（参：代下二十四19，三十六16）。在另外的情况里，原本要临到个人和国家的惩罚，通常也会因为他们对于先知的警告起了悔改的回应，而没有发生（参：代上二十一15～19；代下十二5，十五1～8，三十六15）。50神常常发出这样的警告，尝试阻止衪的百姓免得陷入更大的麻烦。此外，历代志作者确定世上没有不犯罪的人（代下六36），指出每个人都该受到惩罚。这个结论虽然常被人弄得模糊不清，他们形容大卫是「没有污点的圣洁国王，只是传讲严肃的演说」，或所罗门「在与耶和华的关系上，完全没有错误」51，但是这种讲法，既不符实情，也非历代志原意。
因此，立即报应这个术语，若要适当地表达历代志作者的审判和祝福之神学，似乎是过于狭隘。若能好好修订这个字词的用法，会是比较聪明的作法。至少需要从三个不同的方面来重新思考。第一，历代志作者之所以把罪和审判关联起来，是因为他着重审判的方式多过于审判本身。他强烈地相信著名的圣经原则，审判应当与罪行相等，就如「你们若离弃祂，祂必离弃你们」（代下十五2；参：代上二十八9；代下七19～22），还有实际的例子（代下二十一13～18，二十四21～26，二十八23）。果真要审判时，必然与原先犯的罪直接有关。第二，有人注意到在许多情况下，人们并没有因他们的肇事招来审判。有人以为「对于历代志作者来说，犯罪必带来审判和灾祸」，但是与此反向，52历代志作者的资讯，显然从大卫的话语得到比较好的结论，「我愿落在耶和华的手里，因为祂有丰盛的怜悯」（代上二十一13）。大卫的几个后裔比在列王纪中得到更正面的对待，并不是因为历代志作者较为仁慈，乃是他看见在他们的生活当中，说明了神对于不配的人显出仁慈的证据。事实上更准确地说，是因为历代志作者并不相信自动化的报应，并且他所记载的君王就如所罗门、罗波安（代下十一～十二）、亚比雅（代下十三），特别是玛拿西（代下三十三），更是与列王纪里的大不相同。
第三并且最重要的，历代志作者最要强调的是复兴的盼望，而不是悲惨报应的事实。这关键经文毫无疑问的是在历代志下七12～16，在那里圣殿成为神的赦免和复兴之管道，这是根据大卫之约的原则。这必须是借着悔改和祷告才行。历代志作者必定相信祷告的真实能力，并且他举证：神会回应那些把困难带到神面前的人，与所罗门基本的祈求相符合（代下六18～42）。那些在各式各样困难当中，甚至是被掳的人，只要回应神的呼吁（代下七13～14），都能够得到神的赦免，及需要之时的帮助（如：代上二十一13、17；代下十四11，二十1～13，三十二20、24，三十三13、19；来四16）。但历代志作者并不相信没有行动的信心，认罪必带来谦卑悔改（如：代下十二6～12，三十11，三十三12、19，三十四27）。有的时候甚至带出整个国家立约更新的庆典，而历代志作者比列王纪更有兴趣凸显此点（代下十五12～14，二十三16＝王下十一17；二十九10，三十四31～32＝王下二十三3）。这样的时节提供百姓机会，以全国一起来更新他们的信心，特别是恢复圣殿正确的功用（参：代下十四3～5，十五1～8，二十四4～16，二十九12～三十一21，三十四3～三十五19）。约沙法也根据神话语的教训，主导了一个类似的改革，即或未记载正式立约的更新。
以上均显示，神常常被形容是赦免和复兴的来源。是神将圣殿安排成为赎罪的地方（代上二十八11），并且衪以火从天降来回答罪得赦免的祷告（代上二十一26；代下七1～3）。衪也有最高权责，任命亚伦家的祭司，在至圣所为以色列所犯的罪献上赎罪祭，包括经常性的（代上六49），或是在特殊的场合（代下二十九24，三十13～16）。再者，神从来没有远离衪的百姓，因为圣殿是衪在地上的居所。这是衪「居住的所在」（代下六21等），衪的荣光显现于此（代下五13～14，七1～3），这也是祷告的殿，祂在这里靠近所有求告衪的人。圣殿有衪的名字，这是在申命记的历史中经常出现的辞汇，历代志作者也大量地借用（如：代上十七24；代下二1、4，六5～10，七16、20，二十8～9）。任何向衪祷告的以色列人或外邦人，都能够确信神正等待聆听，即使他们并非身处圣殿中（如：代上十六8；代下六24、26，七14，十四11）。有一节圣经甚至应许，神的心常在圣殿中（代下七16）。
这个事件指出，圣殿主要是为那位在此受到敬拜的神作证。借着圣殿的敬拜，衪被认知是住在天上（代下二十6），也是住在地上的一位（代下六18）。凡天上地下的都是衪的（代上二十九11～12），因为衪不能被任何事所限制，无论是高处的天或是圣殿本身（代下二6，六18）。衪是独特的（代上十七20；代下六14），并且至高超过一切可能的对手，包括一切其他的神明（代下二5）。衪的伟大甚至是为外邦人所知道（代上十六18，十七24；代下二12，九8），因为衪能从人类各种形式的权势中拯救衪的百姓，无论这些权势看起来多么地庞大可怕（代下三十二7～8、22）。
在这样的上下文中值得注意的是，历代志作者关心神国度与以色列的同在，更甚于未来的降临。因为在历代志中并没有任何的证据显示，有一个强烈的弥赛亚盼望；虽然有一些注释家强调大卫之约的意义，并且理想化地描绘了大卫和所罗门。53事实上，历代志作者并没有集中在未来，反而是专注在遥远的过去和现今（或不久前）之间的延续性。有三处的经节是历代志作者的记载中，最靠近他自身的时代，都强调这样的连接，而不是在唤醒任何对于未来的明显盼望。大卫的后裔在被掳后的延续（代上三17～24）、耶路撒冷再次有人居住的事件（代上九2～34），和古列口谕的摘要（代下三十六22～23），都指出神仍然在建造衪的家，并且衪呼吁衪的百姓继续参与这个重责大任。
然而若因此而总结说，历代志作者除了对现今之外都没有兴趣，将会是一个严重的错误。54被掳之后的世代并不只是延续过去，乃是在一个继续不断的洪流当中占有自己的位置。不管以色列人现今限缩的环境，并且失去了大卫的王朝，但圣殿的重建是神仍然在工作的明显记号。因此，在圣殿中敬拜的团体，扮演了把他们的信心交棒给未来世代的重要角色。他们必须把占领这地当成是严肃的，并且敬拜这位曾经应许给大卫后裔永远王权的神。神的目的仍然没有完成，而未来是开放给凡相信神动了工必不放弃的人（参：腓一6）。衪仍然会持守衪的应许，设立大卫后裔的其中一个人，「他的家和他的国永远存在」（代上十七14）。
35见：代上十五2，二十八4～10，二十九1；代下六5～6（参：王上八16），六34、38（= 王上八44、48），七12、16；代下十二13，二十九11，三十三7（= 王下二十一7）。
36参 Japhet, Ideology, pp. 234～239.
37参 T. Willi, 'Thora in den biblischen Chronikbühern', Judaica 36, 1980, pp. 102～105, 148～151.
38如 Dillard, pp. 1～5; Michaeli, pp. 143～168; G. von Rad, Old Testament Theology, I (London: SCM Press, 1962), pp. 350～351.
39参「所有的以色列人」是指对北国（代下十三4、15，三十1、6）和对南国（代下十二1，二十四8，二十八23）的应用上。进一步请见，Japhet, Ideology, pp. 270～278; Williamson, IBC, pp. 87～131.
40对于圣殿被表达为全以色列的焦点之观念，见H. G. M. Williamson, 在. W. Horbury (ed.), Templum Amicitiae, JSNTS 48 (Sheffield: Sheffield Academic Press: 1991), pp. 15 ～31.
41如 von Rad, GCW, p. 24; Rudolph, p. IX; J. A. Soggin, Introduction to the Old Testament (London: SCM, 21976), p. 418。反向的观点，参考Williamson, IBC, pp. 87～140; Braun, pp. xxxv-xxxvii; R. J. Coggins, Samaritans and Jews (Oxford: Blackwell, 1975).
42Japhet, Ideology, pp. 417～427.
43反对 C. Begg, ' "SeekingYahweh" and The purpose of Chronicles', Louvain Studies 9, 1982, pp. 128～141；参G. E. Schafer, 'The significance of seeking God in the purpose of the Chronicler', Th.D., Louisville, 1972.
44参 Japhet, Ideology, pp. 386～393.
45Myers, 1 Chronicles, p. LXVIII.
46Johnstone, 'Guilt', pp. 113～138.
47如：代上二十八9；代下七19、22，十五2，二十四20、24，二十八6，二十九6。
48参 J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel (ET, Edinburgh: Black, 1885), pp. 203～210; 参如R. North, 'Theology of the Chronicler', JBL 82, 1963, pp. 369～381, 特别是pp. 372～374; G. von Rad, Old Testament Theology, I (London: SCM Press, 1962), pp. 348～350; Dillard, pp. 77～81.
49Dillard, p. 77.
50参 Japhet, Ideology, pp. 176～191; Williamson, p. 32.
52Dillard, p. 77.
53如 von Rad, GCW, pp. 119～132; A. M. Brunet, 'La thélogie du Chroniste: thécratie et messianisme', in J. Coppens (ed.), Sacra Pagina (Louvain: Universitaires de Louvain, 1959), pp. 384～397; W. Stinespring, 'Eschatology in Chronicles', JBL 80, 1961, pp. 209～219.
54反向如：Rudolph, pp. xiii～xxiv; O. Plöer, Theocracy and Eschatology (Oxford: Blackwell, 1968); Japhet, Ideology, pp. 493～504.
Ⅴ 历代志的起源
Ａ 历代志和以斯拉记－尼希米记之间的关系
大部分关于历代志起源的主要文学批判问题，都看这人对历代志与以斯拉记和尼希米记间的关系所持的观点而定。自从一八三二年，不同神学立场的学者们就已接受这假设，就是历代志和以斯拉记 尼希米记，原本是同一本着作，涵盖了以色列从亚当到尼希米时代的历史。55甚至有人主张，以斯拉本身就是历代志的作者。56这个标准的观点风行了许多年，只有有时会受到像威克（Welch，1935年）这样的人挑战。直到约法特（Japhet）对这议题有新的主张（1968年）之后，学术界整体意见才开始有转变。57事实上，在最近二十年间有很多的变动，纵使仍有人护卫传统进路，但现在学者多认为历代志和以斯拉记－尼希米记是分开的作品。58
这个辩论中主要的因素如下﹕
(a) 历代志最后的两个经节（代下三十六22～23），也出现在以斯拉记的开头（拉一1～3），虽然，这情况由于希伯来文圣经中，以斯拉记－尼希米记是在历代志之前，这两本书之间的相连性较不明显，情况因而变得复杂。对这个重迭，通常的解释是，把这两个著作的编辑，和把他们包括在正典中的议题分开处理。虽然英文和希腊文圣经的次序显示一种可能，即，历代志只是继续在以斯拉记中延续下去，但希伯来文圣经里反向的次序经常被解释成，以斯拉记－尼希米记先被接纳在正典中，作为撒母耳记－列王纪历史的恰当延续。然后再把历代志加入，以补充这主要的记录，就如希腊文书名「所省略的事情」所暗示的。然而，这种重新建构缺乏说服力，且难免给人一种印象：希腊文和希伯来文圣经中的经卷，次序不同之事实，一向就很方便被用来说明不同的难题，却没有对整体的情形作合适的考虑。既然关于历代志及以斯拉记－尼希米记，为何及如何被接纳为正典一事，缺乏直接的证据；则合宜的方法论会建议把重要的注意力，放在希伯来文圣经而非希腊文圣经的编排上。显而易见的，支援以斯拉记－尼希米记是历代志的延续，和把历代志视为一个补充的记录，这都是属于希腊文而非希伯来文的传统，并且不一定是最原始的资料。再者，强烈的存在证据显示，可能以斯拉记并不是延续历代志的故事，历代志下三十六22～23事实上是依靠以斯拉记一1～3。历代志突然的退出，「凡……都可以上去」（代下三十六23），当作是一种节录，比视为是最初的版本更为合理。并且，在历代志下的希伯来文（bpy）「藉耶利米口」和以斯拉记一１（mpy）的不同处，更容易被解释为，历代志下三十六21影响了历代志下三十六22，因为这两处经节用词相同。59
(b) 七十士译本中有本着作叫做以斯拉续篇上卷，衔接这两本书而没有中断，并且也没有重复前述的重迭材料。这本书是一个历史的叙述，以历代志下三十五至三十六章为开始，并且跟着的是整个以斯拉记和尼希米记七72～八
(c) 历代志和以斯拉记－尼希米记的语言之间有许多类似，学者在十九世纪和二十世纪初把相同条目编成详尽清单。62然而，较晚近的研究，却是从相同的证据作出结论，赞成这两本书都属于一种独特的方言，也就是现在经常称作是「晚期圣经的希伯来文」。但更多的复杂问题随之而来，因为这个方言文学作品的数量非常少，并且因为历代志中的非对照性材料，构成晚期圣经希伯来文最大的文学单位。因此主张历代志和以斯拉记─尼希米记，应该归属于单一作者的证据，实际上非常薄弱。甚至，波尔金（Polzin）认为历代志、以斯拉记和尼希米记回忆录的语言之间，「语言学上惊人相似」，也只是说到类似而不能确认作者的身分。63或许更有意义的是桑维特 ( Throntveit ) 的观点，他接受历代志和以斯拉记－尼希米记，都是属于晚期圣经希伯来文，但同时也相信，有强烈证据反对它们是出于共同的作者。64
(d) 历代志和以斯拉记－尼希米记显然有许多相同的兴趣。这些包括圣殿和其敬拜、摩西的律法、约的更新，及以色列被掳之前和之后两者的连续性。不过，关键的问题在于，是否这个共同的意识形态够接近，足以作为证据，来看待它们是不是相同著作的不同部分。仅是认出类似处是不足够的，从全面理解来看，也必须检视它们之间反向的地方。事实上，这两本着作在广度和深度里，展现极为不同的兴趣。不只是两者涵盖不同的主题，而且更为重要的，是他们在同样的主题上却用截然不同的方式来处理。所列出来的例子多得令人讶异，包括大卫和大卫之约、异族通婚、安息日和利未人，历代志作者的兴趣是在族长雅各／以色列（相对于以斯拉记－尼希米记着重出埃及和征服）、北国的亡国和其居民的命运、与北方人的冲突、对预言和历史编纂的取向。这些不同处已被广泛地承认，其重要性也被恰当地认知。65
这两本着作性质上的差异过去较少被注意到。部分原因在于认为历代志是一本历史书，乃是撒母耳记－列王纪的补充，同样也是作为以斯拉记－尼希米记的预备。然而，倘若像上面所讨论的，历代志实际上是较早先圣经（也包括以斯拉记－尼希米记在内）的注释，那么他们比较不可能有共同的目的，或共同的作者。从「再次定居这地」受到不同的对待得到证明，在以斯拉记－尼希米记中，这是一个重要的主题。后者花了很多的篇幅，回答谁从应许之地归回，以及将如何付诸运行，而历代志似乎将归回视为差不多已成的事实。他关心的是这个归回，如何符合神对以色列人整体的目的，特别是在神处理雅各和大卫的相关事情上。他整个的着眼点是十分不同的。以斯拉记－尼希米记谈到的以色列仍然是在捆绑之中（拉九7；尼九36），而以一个尚未实现的盼望之附注作为退出（尼十三），历代志作者却强调神的心意如何持续实现，无论是透过古列的邀请或是那些再次定居在耶路撒冷的人（代上九2～34；代下三十六22～23）。66
所有的这些因素，特别是在不同的主题事件上，都显出有很好的理由视历代志是不同的著作，也没有妨碍到关于以斯拉记－尼希米记的来源和性质之结论。在任何情况下，视历代志是一本完整的著作，带有自身的特性和结构，这很重要。本注释书里，以此独特性为起始点，如同历代志在希伯来文经文中的最后形式。虽然历代志编辑采用许多材料，我们也不知历代志编者的确实日期和真正贡献其中有多少，本注释仍以希伯来文完整经文为注释的客观标准。
Ｂ 历代志的日期和作者身分
任何对历代志日期的主张，免不了与这著作的编纂和发展之议题密切相关。举例来说，历代志被假设是与以斯拉记－尼希米记相连接，那么历代志的日期，就不能够比在以斯拉记－尼希米记中最晚发生的事件来得更早。换句话说，如果以斯拉记－尼希米记的议题被放置一旁，并且另外历代志上一至九章的家谱，大多被视为比历代志作者较晚期之写作的一个补充，则历代志其余部分可以被认为，是早在归回时期到主前第六世纪末叶。
因此，历代志日期的主张有极大的不同是不足为奇的，最早如主前五二九至五一五年（Newsome）到最晚如主前二○○年（Noth、Gressmann）。67甚至当这些看法被缩减为主要的选择之一时，这范围仍然是非常广泛的。它们包括归回阶段（就是 Freedman、Cross 的初版）的四种选择，后期以斯拉记─尼希米记的阶段（就是 Myers、Albright、Cross 的三版），晚期波斯的阶段（就是 Ackroyd、Williamson），和希腊的阶段（就是 Rudolph、Curtis 和 Madsen、Welten）。68历代志本身几乎没有提供可能成书时间的线索。最为清楚的证据，都出现在历代志上一至九章一开始的家谱中，不过这个段落有多少原本就属于这本着作，还有争议。有两段经文特别的有趣。第一处与那些再次定居在耶路撒冷之名单有关（代上九2～34），明显地是根据尼希米记十一3～19类似的名单。根据一些名字的改变，和历代志作者稍微增加一些定居在城市中的数目，历代志的版本似乎是属于大约比尼希米的名单要晚半个世代的阶段。历代志上九2～34是否比尼希米在主前第五世纪末稍微晚些，或者它是根据尼希米两个同世代人的曾孙（从玛他尼后裔的乌西，尼十一22；和大祭司耶何耶大，尼十二11、22），因此是属于主前第四世纪上半，则较不确定。第二段经文是历代志上三17～24，被掳归回后大卫子孙的名单，其注解也还是不确定的。这个名单可能最少延伸至五个，或者最多是在所罗巴伯之后十个世代，他在主前第六世纪退出时是耶路撒冷的首长。因此时间可以到第五世纪末，或到第四世纪末叶。在这两段经文的证据上，历代志的日期较可能是在大约主前四百年，但是任何在第四世纪的日期也是十分合理的。
一个很早的日期最近吸引新的支援，部分是因为历代志作者对于圣殿的兴趣和圣殿的重建之间有明显的相连，也因为所罗巴伯的领导可能曾唤醒对大卫王朝再一次的注意。然而这个观点的确遭受到许多的困难，更别说对历代志上一到九章的质疑了，因为它所指的诸事件是一个较晚的时代，是一个较晚的增添。还有，历代志作者是否也该像哈该书和撒迦利亚书，对于圣殿有同样的关怀呢？这两个先知所萦绕在心的，是看见第二圣殿终能盖成，而历代志作者表明他更大的兴趣却是在圣殿的使用和工作人员。类似的，历代志作者对大卫王朝的关注，未必意味着他特别对所罗巴伯有兴趣，或者他寻找在所罗巴伯的领导下，政治的复兴。另外一个难题是：认为历代志下十六9的用法，是从同时代的经文撒迦利亚书四10而来，但当与历代志中先知其他频繁的引句比较之下，却显为不可能。最后，对于历代志最早的日期，是与提到波斯的达利克钱币有关（代上二十九7），这钱币是纪念大利乌一世（主前522～486年），并且还不知道在主前五一五年前是否已被铸造成的。这个因素特别使得在第六世纪末的日期，令人难以信服。
至于历代志的作者是谁，没有任何确定的结论。有可能他是利未人，而历代志上十六34～35改写部分诗篇一○六篇，可能会反应出他身为利未人的活动，如参与领导赞美和注解圣经的事奉。身为利未人，他非常可能有管道得到一些资料的来源，也展现在本书中。然而就像是大部分的圣经作者，他还是应该维持无名氏，为后人所知的只是他神秘的头衔──「历代志作者」。
Ｃ 历代志的发展
历代志作者显然是取材不同的来源，合并组成他著作的最后形式。纵使这个过程的事实毫无争议，但这个材料的范围和性质及方式，被组成在整体上的写作，却是广泛地受到争论。因此必要在这些历代志作者所用的来源，和他使用它们的方法上表示意见，以了解历代志如何达到其目前形式的途径。
首先的职责是把历代志的来源分类。它们可被分成三个范畴：圣经的引句和典故、历代志作者引述中所描述到的来源，和其他非圣经的材料。既然已经解释过历代志主要的圣经材料是采用撒母耳记－列王纪，和从其他旧约圣经的部分，则其用法也就不用再多作说明了。
明显来自引述的来源是，有意提供最初的读者，关
这两个种类的引述，显露了关于历代志作者的方法和兴趣上，几个重要的特性。首先，所有政治上的引述都包括了「以色列」这头衔，即使这个辞汇从来没有用在列王纪中犹大的君王身上。在「犹大君王的记录」之处，历代志作者有以下几种变化：「犹大和以色列诸王记」（如：代下十六11），「……以色列和犹大诸王」（如：代下二十七7），或者甚至「……以色列诸王」（如：代下三十三18）。69历代志作者用来强调以色列百姓的重要性，所用的方法之一是：无论神的百姓遭受怎样的分裂或灾害，他们还是被视为以色列民。第二，历代志作者曾介绍先知性的引述，是列王纪中所没有出现的。它们反映出历代志作者对预言独特的兴趣，并且根据引述，他至少用到两种不同先知文学的类型。有些的参考来源是在撒母耳记－列王纪先知的材料里（如：代上二十九29；代下九29），暗示出：历代志作者看待后者基本上是先知性的而非历史的著作。不过，其他处是涵括在政治上的来源，为人所知的「犹大和以色列诸王的记事」等（如：代下二十34，三十三18～19），显示出这些也被认为是先知的历史。是否所有先知的引述都能够归属于这两个来源，或者其他独立的先知文集也包括在内，则不是很清楚。偏爱前者，是因为所有历代志作者引述的经节，只有一个先知性的来源，是与列王纪中一个政治性来源的引述资料相平行的（除了大卫之外，代上二十九29）。另一方面，乌西雅故事所提到的「亚摩斯的儿子先知以赛亚」（代下二十六22），却未必就是圣经书卷中的列王纪、以赛亚书或者一般非圣经记事的资料来源。列王纪和以赛亚书，都没有包含太多关于乌西雅的事情，特别是后者，因为它还提到先知的蒙召是在乌西雅驾崩的那年（赛六1）。因此，从「犹大诸王记事」（王下十五6）转变到这个先知性的来源，表明它可能是一个独立的材料。第三，这些引述显示出历代志作者是依靠外在的来源，并且对这些来源仔细地辨认。虽然这些外在来源只有几个分别在这些引述中提到，诸如几封信件（代下二11～16，二十一12～15，三十6～12），但许多其他的来源，都可借着与圣经其他部分作比较，或由显著的风格和内容的迹象辨识出来。这些非圣经的来源包括：家谱和其他名单，军队（代上五18、26，七2～5），和支派的记录（代上四34～43，五7～10）、圣殿的记录（代上十六4～7、37～42）、法庭的来源（代下十九5～11），和先知性的来源（代下二十五7～16）。虽然这些非圣经来源尚待求证，但不同种类的风格和内容，特别是经文中呈现出与历代志作者本身所处的时代完全不同的见解，这一点，对它们的真实性，是强烈的佐证。
另外，历代志作者本身对于材料当然也有重要的影响。他独特的文学风格，他的架构和形态，他特殊的用字经常容易被辨别，特别是在他如此喜爱的多种言论、预言，和祷告方面。较困难的是，如何区分这些在他手边找得到的材料，与他自己的创作。关于历代志作者对这材料来源的用法，没有外在的帮助，我们只能全盘性地猜测，但是历代志作者常刻意细心地，对读者指出其他资料的来源，这暗示出他是小心谨慎的根据合宜的历史，建立他自己的写作基础。
近代新的证据显示，历代志作者所能用到的希伯来文经文，使问题变得更加复杂。以前，历代志和其主要的圣经来源之间任何的不同，经常被假设是由历代志作者本身所造成的结果。然而更近代的研究已经指出，除了希伯来文马索拉经文，历代志作者还受到其他版本的传统所影响，包括七十士译本路西安版（L）和在死海古卷中发现到的部分撒母耳记的手抄本（4Qsama）。虽然历代志和 4Qsama 之间准确的关系仍然在研究当中，但撒母耳记的情形是已经清楚的，历代志作者所倚靠的书写来源上，他经常相当紧密地跟随它们，无论是马索拉经文的传统或是4Qsama 所代表的传统。因此，要解释历代志和其已知的来源之间的差异，就要把版本的因素考虑在内，以及确定作者是小心地处理他可使用之材料的证据。70
至于这著作如何发展至目前的形式，这问题也已经产生诸多的假设。诚然，这些差异可能是因为学者们分由不同的起始点来作出多种的提议，就像任何其他的事情。这些提议可浓缩成三个基本类型：接纳这著作为一个整体，是历代志作者本身所写作的观点（如 Myers、Michaeli），或认为有少数加添的（如 Williamson、de Vries），或相信是后来大幅度重写的（如Rudolph、Cross）。大部分主要的辩论环绕在历代志第一至九章家谱的角色和来源，以及在历代志上十五至十六章，二十三至二十七章关于利未人的材料上。确实这个材料是非常的不同，并且有时候编辑宁可对于他个人的来源保持忠实，而不是消弭表面冲突之处（参：代上二18～24、42～55，四1～8，对于迦勒的混淆家谱，或者在代下十四3、5，十五17，十七6，二十33对于邱坛反向的记载）。然而，就像迪瑞斯（de Vries）所指出的，许多的学者把大部分的家谱斩除，这决定是一种「轻易弃械的投降者」，作出这决定，常是因为他们的主张没有受到赏识。71事实上，各种的名单和家谱，正是为读者预备接下来叙述的段落。72举例来说（参：代上十五～十六，二十三～二十七；代下二十九12～24），这些经文充分证明了大卫或希西家的行动，是多么忠于摩西的律法，或对神拣选、保存衪百姓的事多么忠心。它们也经常是作为历代志作者叙述重要主题的补充，例如以色列国、圣殿的敬拜、利未人、有效的祷告，和以色列人的不忠，不论是借着特别名单的选择，或是借着所包括的注解。如果名单和家谱是以这个方式来研读，那么要接受：本着作为一整体，是历代志作者本身的写作，就没有什么太大的障碍了。
55就像是历代志上下，有证据清楚地显示：以斯拉记和尼希米记最初时是同一本书卷（参考H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah, WBC（Waco: Word Books, 1985）, pp.xxi～xxiii.历代志和以斯拉记－尼希米记是同样著作的两个部分这观念，首先被L. Zunz, ‘'Dibrehajamim order die Bücher der Chronik', Die gottesdienstlichen Vorträge der Judea historisch entwickelt （Berlin: Asher, 1832）所提议, pp.13～26.
56如 W. F. Albright, 'The date and personality of the Chronicler', JBL 40, 1921, pp.104～124.
57S. Japhet, 'The supposed common authorship of Chronicles and Ezra-Nehemiah investigated anew', VT 18, 1968, pp. 330～371; 参 A. Welch, Post-Exilic Judaism (Edinburgh: Blackwood, 1935). 就特别参看 Williamson, IBC, pp. 5～82; R. Braun, 'Chronicles, Ezra and Nehemiah: theology and literary history'. SVT 30, 1979, pp. 52～64; 和Braun, Dillard, and de Vries的注释书。
58那些仍然未被Japhet和其他人之辩解所说服的人，包括 Manson, Preaching, p. 9; McKenzie, Use, pp. 17～25; Polzin, Typology, pp. 70～75。另一方面，若比较 P. R. Ackroyd对历代志作者较早和较晚之间的文章，可看出他自己的立场已经明显的更为谨慎了（参 P. R. Ackroyd 不同的文章, The Chronicler in his Age, JSOTS 101, (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991).
59参Williamson, IBC, pp. 9～10.
60参同上，12～36页；de Vries, p. 9.
61对档观点的一个护卫，参 K. F. Pohlmann, Studien zum dritten Esra（Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970）; R. W. Klein, 'Studies in the Greek text of the Chronicler', unpubl. Ph. D. thesis, Harvard, 1966; McKenzie, Use, pp. 18～25.
62特别是 S. R. Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament (Edinburgh: T. & T. Clark, 91913), pp. 535～540; Curtis and Madsen, pp. 27～36.
63Polzin, Typology, pp. 70～75. 引句是引自第75页。
65如 Williamson, IBC, pp. 60～69; R. Braun, 'Chronicles, Ezra and Nehemiah: theology and literary history', SVT 30, 1979, pp. 52～64.
66见 J. G. McConville, 'Ezra-Nehemiah and the fulfilment of prophecy', VT 36, 1986, pp. 204～22, 和参W. J. Dumbrell, 'The purpose of the books of Chronicles', JETS 27, 1984, pp. 257～266.
67J. D. Newsome, 'Towards a new understanding of the Chronicler and his purposes', JBL 94, 1975, pp. 201～217; M. Noth, The Chronicler's History, JSOTS 50 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1987), pp. 69～75; H. Gressmann, Die Schriften des Alten Testaments (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1925).
68D. N. Freedman, 'The Chronicler's purpose', CBQ 23, 1961, pp. 436～442; F. M. Cross, 'A reconstruction of the Judean restoration', JBL 94, 1975, pp. 4～18; W. F. Albright, 'The date and personality of the Chronicler', JBL 40, 1921, pp.104～124; Myers, 1 Chronicles; Ackroyd; Williamson; Rudolph; Curtis and Madsen; P. Welten, Geschichte und Geschichtsdarstellung in den Chronikbüchern (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1973).
69例外的是「列王的米大示」（代下二十四27，和合：「列王的传」）。
70特别见 F. M. Cross, 'The history of the biblical text in the light of the discoveries in the Judean desert', HTR 57, 1964, pp. 281～299; idem, 'The contribution of the Qumrân discoveries to the study of the biblical text', IEJ 16, 1966, pp. 81～95; W. E. Lemke, 'The synoptic problem in the Chronicler's history', HTR 58, 1965, pp. 349～363; McKenzie, Use, pp. 49～73; Braun, pp. xxi～xxiii.
71De Vries, p.12.
72亦参 M. Oeming, Das wahre Israel, BWANT 128 (Stuttgart: Kolhammer, 1990), 第7章.
大纲
Ⅰ 以色列的支派（代上一1～九44）
Ａ 亚当到以扫（一1～54）
Ｂ 以色列的支派（二1～九1）
Ｃ 再次定居耶路撒冷的人口（九2～34）
Ｄ 扫罗家族的家谱（九35～44）
Ⅱ 大卫和所罗门的王国（代上十1～代下九31）
Ａ 王国转移到大卫（十1～十二40）
Ｂ 大卫运约柜到耶路撒冷（十三1～十六43）
Ｃ 神与大卫的约（十七1～27）
Ｄ 大卫的王国（十八1～二十8）
Ｅ 大卫为圣殿的准备（二十一1～二十九30）
Ｆ 所罗门为圣殿预备（代下一1～二18）
i. 所罗门的荣华（一1～17）
a. 所罗门王位的建立（一1）
b. 所罗门的敬拜（一2～6）
c. 所罗门的智慧（一7～13）
d. 所罗门的财富（一14～17）
ii. 所罗门的预备工作（二1～18）
a. 建造的指示（二1）
b. 劳工人数的统计（二2）
c. 所罗门写给希兰的信（二3～10）
d. 希兰写给所罗门的信（二11～16）
e. 非以色列人劳工的人数统计（二17～18）
Ｇ 所罗门建造圣殿（三1～五1）
i. 开始建造圣殿（三1～2）
ii. 根基和廊子（三3～
iii. 精金的圣殿（三4b～13）
iv. 幔子（三14）
v. 柱子（三15～17）
vi. 圣殿的器具（四1～22）
a. 铜坛（四1）
b. 海（四2～6、10）
c. 十个金灯台和十张桌子（四7～8）
d. 院子（四9）
e. 铜器（四11b～18）
f. 金器（四19～22）
vii. 圣殿的完成（五1）
Ｈ 所罗门献殿（五2～七22）
i. 约柜和云彩（五2～14）
a. 所罗门聚集以色列众人（五2～3）
b. 约柜最后的旅程（五4～6）
c. 约柜最后停息之处（五7～10）
d. 神的荣耀和以色列的赞美（五11～14）
ii. 所罗门的赞美和祷告（六1～42）
a. 所罗门对神荣耀的反应（六1～2）
b. 所罗门见证神的应许（六3～11）
c. 所罗门献殿的祷告（六12～42）
iii. 神应允祷告（七1～22）
a. 神的火和荣耀（七1～3）
b. 以色列的献祭和赞美（七4～10）
c. 神的应许（七11～22）
Ｉ 所罗门完成圣殿（八1～16）
i. 所罗门其他的建筑工程（八1～6）
ii. 所罗门王国中的外邦人（八7～11）
iii. 圣殿的典礼和服事人员（八12～15）
iv. 圣殿完工（八16）
Ｊ 所罗门的荣华（八17～九31）
i. 所罗门的国际关系（八17～九12）
a. 所罗门和推罗王（八17～18，九10～11）
b. 所罗门和示巴女王（九1～9、12）
ii. 所罗门的智慧、名声和财富（九13～28）
a. 所罗门的金子（九13～21）
b. 所罗门国际上的卓越（九22～28）
iii. 对所罗门的结语（九29～31）
Ⅲ 犹大的王国（十1～三十六23）
Ａ 罗波安（十1～十二16）
i. 以色列从犹大分裂（十1～19）
a. 罗波安加冕礼的计画失败（十1～5）
b. 给罗波安出的主意（十6～15）
c. 以色列和犹大的分裂（十16～19）
ii. 罗波安的国势（十一1～23）
a. 以色列和犹大之间的和平（十一1～4）
b. 犹大的边防（十一5～12）
c. 维持真实的敬拜（十一13～17）
d. 王室家庭的扩张（十一18～23）
iii. 罗波安的悔改（十二1～12）
a. 埃及王示撒的攻打（十二1～4）
b. 犹大谦卑的悔改（十二5～12）
iv. 结语（十二13～16）
Ｂ 亚比雅和亚撒（十三1～十六14）
i. 亚比雅（十三1～十四1）
a. 引言（十三1～
b. 犹大和以色列之间的内战（十三2b～19）
c. 亚比雅的国势（十三20～21）
d. 结语（十三22～十四1）
ii. 亚撒（十四2～十六14）
a. 亚撒寻求神而兴盛（十四2～7）
b. 亚撒信靠神而胜利（十四8～15）
c. 亚撒顺服先知的话语（十五1～8）
d. 亚撒与神的约（十五9～19）
e. 亚撒与便哈达的约（十六1～6）
f. 亚撒拒绝先知的话语（十六7～10）
g. 亚撒没有寻求神（十六11～12）
h. 结语（十六13～14）
Ｃ 约沙法（十七1～二十一1）
i. 序曲（十七1～19）
a. 约沙法巩固国家（十七1～6）
b. 约沙法的祝福（十七7～11）
c. 约沙法的军力（十七12～19）
ii. 约沙法、亚哈和众先知（十八1～十九3）
a. 为战争联盟（十八1～3）
b. 众先知和战争（十八4～27）
c. 米该雅预言的应验（十八28～34）
d. 耶户的预言（十九1～3）
iii. 约沙法的司法改革（十九4～11）
a. 宗教的更新（十九4）
b. 设立审判官（十九5～7）
c. 设立其他的官长（十九8～11）
iv. 约沙法的信心（二十1～30）
a. 犹大的入侵（二十1～2）
b. 约沙法的祷告（二十3～13）
c. 雅哈悉的预言（二十14～19）
d. 犹大相信（二十20～26）
e. 耶路撒冷欢喜（二十27～30）
v. 结语（二十31～二十一1）
Ｄ 犹大和亚哈家（二十一2～二十二12）
i. 约兰（二十一2～20）
a. 神存留大卫的家（二十一2～7）
b. 神处罚约兰（二十一8～20）
ii. 亚哈谢（二十二1～9）
a. 亚哈谢和亚哈家（二十二1～4）
b. 亚哈谢的败落和死亡（二十二5～9）
iii. 亚他利雅（二十二10～12）
Ｅ 三个衰落的君王（二十三1～二十六23）
i. 约阿施（二十三1～二十四27）
a. 约阿施在耶何耶大领导之下登基（二十三1～21）
b. 约阿施在耶何耶大活着时忠心（二十四1～16）
c. 约阿施在耶何耶大过世后叛逆（二十四17～27）
ii. 亚玛谢（二十五1～二十六2）
a. 亚玛谢的国势（二十五1～4）
b. 与以东的战争（二十五5～16）
c. 与以色列的战争（二十五17～24）
d. 亚玛谢的结局（二十五25～二十六2）
iii. 乌西雅（二十六3～23）
a. 乌西雅寻求神而成功（二十六3～15）
b. 乌西雅的骄傲和败落（二十六16～23）
Ｆ 三位轮替的君王（二十七1～三十二33）
i. 约坦的顺服（二十七1～9）
a. 约坦与他父亲的对比（二十七1～2）
b. 约坦效法他父亲的作为（二十七3～6）
c. 约坦与他列祖同睡（二十七7～9）
ii. 亚哈斯的不忠（二十八1～27）
a. 亚哈斯的离经叛道（二十八1～4）
b. 大屠杀和怜悯（二十八5～15）
c. 错误的帮助（二十八16～21）
d. 亚哈斯变本加厉的离经叛道（二十八22～25）
e. 亚哈斯的埋葬（二十八26～27）
iii. 希西家的改革（二十九1～三十一21）
a. 呼吁洁净圣殿（二十九1～11）
b. 更新圣殿的敬拜（二十九12～36）
c. 呼吁守逾越节（三十1～12）
d. 庆祝逾越节（三十13～三十一1）
e. 再次组织十一捐和奉献（三十一2～21）
iv. 神借着希西家的信心拯救犹大（三十二1～33）
a. 希西家的抵御（三十二1～8）
b. 西拿基立的进攻（三十二9～19）
c. 耶和华的拯救（三十二20～23）
d. 希西家的成功和失败（三十二24～33）
Ｇ 三位君王和悔改（三十三1～三十六1）
i. 玛拿西（三十三1～20）
a. 玛拿西空前绝后的罪恶（三十三1～9）
b. 玛拿西的悔改和神的恩惠（三十三10～20）
ii. 亚们不悔改（三十三21～25）
iii. 约西亚（三十四1～三十六1）
a. 约西亚忠心的寻求神（三十四1～7）
b. 约西亚因神的话悔改（三十四8～33）
c. 约西亚庆祝逾越节（三十五1～19）
d. 约西亚的死亡（三十五20～三十六1）
Ｈ 四位君王和王国的退出（三十六2～20）
i. 约哈斯的败落（三十六2～4）
ii. 约雅敬的败落（三十六5～8）
iii. 约雅斤的败落（三十六9～10）
iv. 西底家和王国的败落（三十六11～20）
Ｉ 开始重建神的家（三十六21～23）
──《丁道尔圣经注释》
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