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传道书第一章
Ⅰ 悲观主义：问题所在与解决之道（一1～三22）
前几章中的思路，是从提出问题（一2～二23）到提供解决法的基本大纲（二24～三22）。问题就是生命的本身。如果从与神无关（日光之下）的角度来观察，我们会发觉所置身的世界是一团混乱，没有意义、没有进展（一2～11）；智慧（一12～18）与喜乐（二1～11）都无法使我们过幸福的生活。这两者之上皆覆盖一道极深的阴影：无法避免的死亡（二12～23）。因此传道者批判所有形态的世俗主义，不论是理论的（“没有神”，参诗十四1）或实际的（“我不在乎神”）都在其列；并在此基础之上，推介他所持以神为中心的人生观。实际上，他是向每一位与以色列信仰观点不同的人，提出问题：“你明白你的人生观将导致什么结果吗？”
传道者视生命不仅是“日光之下”的一切活动而已；生命的问题都是神加给我们的（参一13）。然而若对一位可靠的神真有信心，就不会有悲观的看法。在地平线内寻找意义或生命的满足，必然令人绝望。传道者要读者先看到悲观主义的可怕，然后再指向从神本身而出的生命（二24～三22）。
A 标题（一1）
1. 大卫的儿子，在耶路撒冷作王是指所罗门，但“传道者”之假名显示出作者对所罗门的宣称并不认真（因此可以意译）。这卷书是所罗门故事的总论；后面会告诉我们，本卷书的原作者是一位谨慎的作家，智慧人，箴言的搜集者（十二9～12）131。
131 见导论：“传道书的年代、作者与文学溯源”之“内文的宣称”。
B 悲观者的问题（一2～二23）
1. 世俗主义的失败（一2～11）
传道者邀请读者面对一些基本的事实，以瓦解他们对世俗人生观的信心。这些事实是：生命的虚空（2），人所受的影响（3），人无法摆脱这充满问题的地的范畴（4），以及这一切使人对大自然（5～7）及历史（8～11）产生何种看法。他所观察的世俗主义是实用性的，而不完全是知识性的。因为有一种世俗主义是冷漠或怯懦的，也带有哲学性。同样，我们不可以为这里所提到的看法，“仅仅是”世俗主义的观点，本身不是事实。对传道者而言，这些是事实，但并非全面的事实。他可以描述自己的生命为“虚空”的生命（七15），但他的观点所涵盖的范围并不仅限于地上而已。
2. 虚空的虚空是希伯来文的最高级表达法：“完全的虚空”。虚空（hebel）包含（i）短暂和空泛。约伯记第七章如此解释：人生命的“虚空”（16，希伯来文版）像一口气（7），像消散的云彩（9），很快使到了尽头（8），并且一去不返（9、10）；（ii）不可靠、脆弱。亦见诗篇六十二篇，在那里神为“磐石”，和“高台”（6），与人的“虚空”（9）和如“毁坏歪斜的墙”（3）成了对比；（iii）徒劳无益，参约伯记九29（希伯来文版），那里的“徒然”表示“没有效果”；（iv）虚假（耶十六19；亚十2）132。传道书囊括了这里每一个含意。一切都是不值得信任的，不实在的；没有一种努力会带来永恒的满足；最大的喜乐亦会如飞而去。在一2和十二8的中间，传道者反覆回应这个钥词达三十次之多，显明本书正是它的详细说明。虚空是人类所有活动的特色（一14，二11）：喜乐（二1）、挫折（四4，七8，五10）、生命（二17，六12，九9）、幼年（十一10）和死亡（三19，十一8）、智者和愚人的命运（二15、19）、劳碌人与懒惰人的命运（二21、23、26）都没有分别。
“一切”直译是“全部”。地上所有的经验，从整体来看，都“服在虚空之下”（参罗八20）。希伯来文的一14，二11、17，三1、19，十二8也出现同样的话。第3节出现其条件（“日光之下”），一14，二11、17重复出现，三1表达法稍微不同。唯有对那些漠视神而想去寻求满足的人，传道者的信息才是“凡事都是虚空”。对那些接纳他完整世界观的人，他却有鼓励的话。在信心的因素开始引进后，“一切都是虚空”仍然真实，但却不是事实的全貌；而在“日光之下”，这就是全面的真理。在二24～三22，及以后零星部份，有新的因素被引进（神的慷慨，眷佑，审判），生命的“虚空”并没有被抹煞或遗忘，然而这些新的因素改变了视野，使悲观主义转为信心。这一点预表了新约的看法，信徒虽是“外体毁坏”（林后四16），“服在虚空之下”且与受造之物一同“叹息”，“直到如今”（罗八20～22）。但他“知道”事情会如何进展（罗八22），“顾念”一个不同的世界（林后四18），并“等候”另一件事（罗八25）。新的角度并未将旧的抹煞；信徒是活在过渡期中。然而新的角度将他的看法全然扭转。
3. 这一节说明人类在地上徒劳无获。“益处”（yitro^）是一商业用语；生命“得不着利息”（Jones）。如果全地都服在虚空之下，要单从它的资源中寻求利益或满足，是不可能的。“劳碌”（`a{ma{l）可以指身体的辛劳（诗一二七1），或是心灵的痛苦（诗廿五18）。传道书中一般而言是论人类努力的实际工作（特别在二10、11、18～23），但在此处亦可能包括人类心灵与情绪的“劳碌”。（`a{ma{l）在其他地方也有这种用法：约瑟心里的困苦（创四一51），以色列人从“祸害”中被释放（民廿三21，现代版），约伯的“患难”（伯三10）133。如果我们的人生观不能越过“日光之下”，那么我们所有的努力都会谱着悲音。
在旧约中，“日光之下”仅出现在传道书中（一3、9、14，二11、17、18、19、20、22，三16，四1、3、7、15，五13、18，六1、5、12，八9、15（两次）17，九3、6、9（两次）、11、13，十5）。这一辞与其他的古代著作有关，因为它也出现在腓尼基，以拦以及希腊的作品中134。“虚空”是人和地所居住、管理的环境的特色。如果人的资源完全来自这一个世界，“没有益处”将成为他行事的格言。然而还有另一个范畴，传道者在下文将会辩明（五2），他谈到神是可以亲近和敬拜的（五1～7）。而现在，他要探究的是悲观主义的深渊。
4. 生命的短暂与地的显然长存不变成对比，使人类的问题益形严重（参诗九十4以下，那里形容人的效用有如夜间的一更，其精力好比睡觉，其持久性好比草一般）。地的本质既是虚空，就没有改变的希望。过去……又来……长存为希伯来文的分辞，表示行动的继续：“继续不断地过去……来……长存”。“永远”的意思是指“日光之下”地的虚空问题永无止尽。
5～7. 这几节将2～4节强化，以宇宙为例，其间的活动虽热闹一阵，却毫无进展。人类的劳苦徒然无功，同样，宇宙的劳苦也一无所得。作者举出三个例子：太阳周而复始的运行，如同一名绕跑道的选手；风循着路线旋转，却漫无目的；江河流入海洋，却永无填满之日。
旧约的正统派认为，天地万物都在向神发出赞美。宇宙是属祂的。云、暴风、雷、闪电都在祂的控制之中。人类、动物和植物的繁盛与否，全视祂是否赐予。祂为海洋立界线，为冬夏订节令，便日头管白昼，月亮管夜晚，按数目引出众星135。但是，传道者说，若将神放在一边，宇宙便不再反映祂的荣耀，而成了人类困乏的写照。当亚当堕落，受造万物亦堕落了（创三17～19）。如果人困乏，受造万物亦随之困乏。如果我们的人生观仅仅在“日光之下”，便没有颂赞之声可以达到那一位在天上的（传五2）。先知们对于人类得赎，重建地上乐园的盼望（赛十一6～9，六十五17～25），不能立于世俗的前提之上。
“急归”所译的动词有“抓住，喘息，以鼻吸气”等意。它将太阳描写为一副非常疲累的模样，像“一个赛跑选手重重地喘息着136。”第6节重复的分词“刮（去）……转……转；返回转行（去）”给人一种单调的感觉。第7节的意思，并非指河流归回水源之虚，而是指河流不断流入海洋，却始终无法注满。
8. 作者又将论点更推进一步。尽管万物活动到一个地步，已经筋疲力竭，但却无法让世人得着任何持久的满足。“满有困乏”最好用被动式（被困乏），而不用主动式，符合它在其他地方的清楚意义（申廿五18；撒下十七2）。“万事”可译为“一切话语”，用来强调人的言语无法表达其不满足。此思想在下一句中出现。
这种“日光之下”的观点又与旧约度诚信徒的看法相反。信神的人爱一切受造物，并由其中看见神之名的威严137，他以爱慕的眼光凝视穹苍138，默想一草一木、动物、风中的功课139，因着所见所闻歌颂神的荣耀140。他看见大自然欢呼歌唱141，并从出埃及之时就知道，神的掌管万物也为救赎的一部份142。一些智者从所罗门找到灵感143，也夸赞受造物，并且运用它们做为自己的题材\cs18144。传道者的要点是，这一切在“日光之下”的观点中都失落了，所剩下的只是一个筋疲力竭的大自然。
动词饱（s*a{ba`~）通常是指肉体的饥饿得饱足（例：出十六8、12），但在此是指情绪和心理上的满足。
9～10. 这几节是从希望的角度再强调2～4节）。如果把神置之一边，单从“日光之下”看生命，便不可能有新事；历史是一个封闭的圆。无论是环境（已有的事）或人类的努力（已行的事）都不能够改变。这点亦与以色列的正统说法相反。希伯来人相信历史操纵在神的手中。“灾祸若临到一城，岂非耶和华所降的吗？”（摩三6）约瑟和约伯所经历的严厉试炼，皆归因于神（创五十20；伯四十二2）。尼布甲尼撒是神所使用的人（耶廿五9），古列是神的受膏者（赛四十五1）。救赎是神在历史中的作为串成的（参诗一○六）。启示包括由神授权的译意者在事情发生之前就说预言，并且在发生之后作解释。历史正朝一个目的地前进，即主的日子，在那日祂将完成目标，救赎祂的子民并审判仇敌145。
再一次，传道者要说明的是，这事不能用世俗的眼光来看。若认为生命乃在“日光之下”，神从天上治理的观念就毫无意义可言。没有一个人能请求神“垂顾”并介入世事（赛六十三15）。不可能有救赎。因为没有新的因素能输进来。属天的范畴才是真正的新资源所在地，诗人能唱“新歌”（诗九十六1），先知能说“新事”（赛四十三，19）。
第10节预期有一个反对的意见：对于那些看来是新的事应当如何解释呢？答案是，这乃是错觉。常有人指出，这个观念类似希腊思想，特别是斯多亚派。雷德认为，在这一点上传道者向世俗哲学让步了146。但传道者对地上平面观点的认同，不过是他解说的一部份而已；他的垂直视界尚未出现。
11. 这一阶段讨论的结尾，是从对历史悲观评估的角度，来思想人类对生命的看法（9～11）。虚无主义不仅控制了人的观点，也在生命中实际运作。过去的事已被忘怀，未来的事也将不记念。“记念”是由动词“记住”而来，意思是“记住并遵照而行”，这用法有充份的证据。尼希米的祷告“求你记念我”（尼十三31），是恳求神因着祂过去的应许而行动（参创四十14；出廿8）147。
“已过的世代”，注释家们曾讨论应当译为“以前的人”（NIV，LYS，和其他的人），或者是“以前的事”（RSV）。第一种译法可在二16和九15找到类似经文，但9～11节是泛指一般性的历史。亚达斯（效法 Thilo）认为此处并不需要对比，这看法应属正确。按着第10节的“世代”一字，他希望将此句译成“以前的世代”，包括人和环境148。
正统的以色列人是活在“以前的事”的亮光之中（申五15，八2；诗七十七11）。传道者在后面将邀请我们“记念”我们的造物主（十二1），遵祂而活，并“记住”前面的日子（十一8）。但就属世看法的前提而言，这一切都没有用。在“日光之下”，过去、现在与未来都没有意义，没有方向。从2～10节推论下来，结果就是绝望下沉的漩涡。属性的人将证实这句格言 ：“不从历史学习的人必会重蹈覆辙149。”
132 h]eb]el 较不重要的用法为 “无法理解”（ 参 NIV, W. E. Staples 'The "vanity" of Ecclesiastes', JENS, 2, 1943, pp.95-104），“零”（H. L. Ginsberg, WIANE, p.138） 或“某物近似讽刺”和“ 用来指出不调和的讽刺”（E. M. Good. Irony in the Old Testament（1965）, p.182, followed dosely by T. polk, 'The Wisdom of Irony' 看法亦接近。Stugia Biblica et Theologica 6, 1976 其 pp.3-7）。其他的观点 Lys 有提到（p.89）。
134 见导论：“Ⅱ 传道书的年代、作者与文学溯源”之“语文”及“希腊的影响”，参考之，了解此片语对解释传道书的重要性。
135 进一步可参考 L. Koheler, Old Testament Theology（1957），pp.26-29, 85-92; H. H. Rowley, The Faith of Israel（1956）pp.25-27; J. L. McKen-zie, 'God and Nature in the Old Testament', CBQ, 14, 1952, pp.18-39, 124-145。
136 N. H. Snaith, Distinctive Ideas of the Old Testament（1944）, p.145 p. Jou/on（'Notes philologiques sur le texte Hebreu d~Eccle*siaste', Bib, 11, 1930, p.415）主张本文令人怀疑，但若用以上解释，在上下文来说易了解其意义。
137 诗八1，9，十九1，八十九9-12，九十六11-12。
138 诗八 3，十九1 、4-6。
139 诗卅二9，卅四10，卅五5，卅七2、35，四十二1，五十10-11，五十五6-7，五十八4-8，五十九6，七十四12-17，七十七16-19，八十四3，九十三3-4，一○二4、6-7。
140 诗八，十九，廿九，六十五，一○四。
141 诗六十五12～13。
142 诗七十八。
143王上四33。所罗门给予以色列的智慧文学相当的推动力，这件事没有怀疑的理由，然而智慧文学的起源更早，并且是国际性的。见导论 pp.18-28。
144 伯廿八 7-8，卅九1-30，四十一1-34，箴一27，五19，六5-8，七22-23，廿五13，廿七8，廿八1、15，卅15、19、31。
145 B. Albrektson 的 History and the Gods（1967）大力主张，这种历史和大自然的观点并不是以色列人所特有的（虽然旧约的思想更以它为中心），邻国的诸神也同样被人视为是大自然和历史的主宰（早期的看法则以为，这些神祇仅掌管大自然，而不掌管历史）。Albrektson 也宣称，将历史中的启示与藉着话语的启示作对比，是不必要的。在以色列和非以色列的思想中，事实是无声的，不会启示神祇做事的因由。“话语的启示……扮演一个很重要的角色”（pp.117, 119）。以这种方式来读旧约和古代以色列之外的思想，比假设有历史启示和默示启示之分，更为可靠，（参 J. Baillie，The Idea of revelation in Recent Thought （1956）, pp.62ff） 。 但 Albrektson 并未解释为何希伯来的历史编纂会比古代其它地方水准高出许多（参 W. G. Lambert's comments in Orientalia, 39, 1970, pp.170-177）。对各种历史哲学简洁且深入的介绍，见 David Bebbington, Patterns in History （1979）。
147 参 B. S. Childs, Memory and Tradition in
Israel（1962）, pp
148 此处的解释不能诉诸于英语的中性等于希伯来文阴性的原则来解决。一方面这个原则可能有例外，另一方面，这些其实是形容词（如 Aalders 所提，可能不是中性而是阳性，用来指10节的阳性“世代”。
149 Jb“明年”在希伯来文中没有根据。
2. 智慧无法满足世上生命（一12～18）
在一2～11的悲观主义之后，以下的几个段落断绝了所有逃避之路。人可以在智慧中找到避难所吗？智慧只会令属性的热爱者失望（一12～18）。人可以藉榨取喜乐之汁来逃避生命的问题吗？但这汁亦会变酸（二1～11）。人是否住在以人为中心的世界，没有绝对的事？但有一件事是必然的：死亡（二12～23）。传道者会在他处描写智慧为生命的祝福，但在一12～18中，论点截然不同。智慧有价值，但它无法解决生命的问题。
12. 在整个讨论再向前迈一大步时，一1所引述的君王身份此处再度重申。在所有的人中，唯独所罗门有能力做到以下所记载的这些观察。我们正是在探究他的故事。笔名乃是一种文学的技巧150。
13. 传道者“专心”，即诚恳并热切的；“心”乃与外貌相反（撒上十六7），表示内在的生命，所有心智、情感和灵性能力的中心。“寻求……查究……”表示他的彻底。前者是指“深入查考”某物，后者意为“广泛的彻底搜寻”，合起来乃表达竭尽心力的研究。“天下所作的一切事”表示研究的目标为一个有限世界观之内的所有资源；垂直的那一面仍未出现。
结论有三：第一，“神指派给人做的是不愉快的工作”。动辞“叫”有时含意较强，有“派定”的意思（如耶一5）。人可以在地上过看世俗化的生活，但他们所遇见的问题乃是那位住在天上的神所派定的。虚空包围着人类，他不能漠视也不能脱身；这是“人性所无法逃避的事实”（Rylaarsdam）。“事”（希伯来文 `inyan；NIV 译为“重担”），表示人的不安与热切于寻求意义，它是源于希伯来文（'a{na{h），“忙于某事”，“积极做某事”，指出这种寻求的背后有一种不得不去作的意味。人类会思考，会计划，他不能避免如此行，因为他渴望知道自己生命的去向。按照神的命令，这是每一个人所担负的重担：生命的问题不是可任人选择的嗜好。
生命之轮
永不停息，但永远是绕圈而行151。
14. 第二个结论是，人类必然会遭挫折。他渴望在生命中有所赚取（一3），从四围的世界（一8）和历史的进行（一9～11）中得着满足，但这些都令他迷惘。
“日光之下”将这句话限定在眼所见的世界，在此范围内作解释。接下来的经文专注于智慧。这个人在实际生活中拒神于千里之外。他面对许多自己不能解决的问题，以及不断重复且没有希望的历史，因此所得的推论乃是，神所指派给他的工作是令他失意的。德立兹希望将“所作的一切事”限定为人类的行事，但是综览传道书中为这一辞所列的二十一个例子，可以显明它包含世上所有的事，神和人的行事都在其内。
“捕风”（AV 译为灵的痛苦）的意思难下结论。这片语（r# `u^t[ r^u@h]） 若是源于“弄破” （r'' 或 rs]s]） ，可译为“灵的痛苦”；若是源于“努力”（r`h），可译为“捕风”；若是源于“供给”（r`h），可译为“吃风”，若是源于“渴望”（r`h），可译为“渴望风”。它与亚兰文及腓尼基文的同源字有关。希伯来文 ru^ah] 可能是指“灵”或“风”。根据上下文，两种观念都可适用：因问题无法解决而生的挫折（灵的痛苦），或要去抓取不可能得到之物的野心（捕风）。我们几乎可以肯定后者是这里的意思（一17，二11、17、26，四4、6、16，六9亦是加此），因为在旧约中有平行经文论风的比喻，并且在五16中“为风劳碌”很难译作“为灵劳碌”。
15. 第三个结论说明了为什么“日光之下”的思想家会如此失望。因为在所有的思考中都有扭曲（弯曲）和间隙（缺少）。不论思想家如何深思，他也不能使生命中反常的事变正常，更无法将所看见的一切纳入一套工整的系统。因此他复述了古代近东智慧人的古旧问题：知道人的有限与缺乏探究的能力，对生命的事实毫无助益。挫折与困惑环绕着这位哲学家。他的智慧在某些事上对他有帮助，但却无法解决生命的基本问题152。
希伯来原文应译为“无法变直”。稍微修正（将 lit[qo[n 改为 letuqqan）153则可译为“不能被变直”（AV，RSV）。
16～18. 传道者虽是所罗门的化身（16回应王上十7），却阐明了世上哲学家的痛苦154。“多经历”字面的意思是“曾经见过”。在传道书中“见”有时是字面上的意思（一18，五11，十二3）；有时是指“结论，了解”（二3，三18等）；有时是指“观察，沉思，反省”（一14，二12等），而有时，如同这里，是“享受，经验”（一16，二1等：。NAB 和 Berkeley 对17节的译法很好：“察明智慧和知识，狂妄和愚昧155。”这产生了一个问题，就是“狂妄和愚昧”显然是很主观的插句。
这点可能是因为，传道者思想到智慧与知识之时，同时也注意到另外一面。
因此下一段可想而知是论欢乐的追求。其实，想用智慧来解决生命的问题，仅能使问题扩大（18）。祇要智慧是被局限于在“日光之下”，它可见到的只是被造物喧嚣不已，生命绕着永远重复的圈子迅速旋转，此外别无其他。“了解越多，痛苦越深”（Moffat）。
150 见导论：“传道书的年代、作者与文学溯源”中“内文的宣称”以明了细节。
151 Matthey Arnold, 'Sonnet to the Duke of Wellington'。
152 巴比伦和埃及的智慧的平行句，参 J. C. Rylaarsdam, Revelation in Jewish Wisdom Literature (1946), pp.15-16.
153 参 G. R. Driver, VT, 4, 1954, p.225。
154 参 导论：“传道书的年代、作者与文学溯源”中“内文的宣称”。
155 AV 和 RSV 根据 MT，而认为 weda`ate 为支配 ho{le{tu*t[ wesik[ lu^t[ 的一个结构。NAB 和 Berkeley 不管希伯来文的重音，句子却较为平衡，古代的版本也以类似的方式来解释这段经文 （ 参 Aalders ）。
──《丁道尔圣经注释》