编者序

　　这本《以赛亚书注译》出版之后，丁道尔旧约圣经注释系列便已齐全。这套书的目的，是要为认真研读圣经的人预备资料新颖而精简的注释，重点在于解释经文，并阐明其意义。同时，这套书也探讨批判学者对各卷书所提出的重大问题。每位作者都竭尽其能，对福音派的信仰作出了美好的贡献。

　　一九九三年，Inter-Varsity 出版社出版了莫德博士的巨著，《以赛亚书的预言》，坊间公认该本注释书是极重要的著作。而同时，他也答应要完成丁道尔注释系列从前的邀约。这套注释等待本书的出版，是应当的。这本最后的著作中，不但包含他前书的精华、同样的大纲和经文分段，还有许多富创意的新观点。

　　以赛亚书里面充满了高超的属灵亮光，和神所赐下激动人心的应许。有时甚至被称为「第五福音」。莫德的学识是毋庸置疑的，不过，或许可以这样说，这本注释书最突出的特色，乃是他的牧者心肠，使全卷书的资讯能适切地运用在今日教会和读者身上。

　　旧约的原文无法只用一本英译本来反映。这卷书采用的是新国际版（NIV），不过也提到其他版本，有时作者会提供自己的译法。若有必要，原文会以音译方式写出，帮助不谙希伯来文的读者知道是在讨论哪个字。本书假定读者手边至少有一种可靠的英译本。

　　人们对旧约的意义和资讯的兴趣，始终没有减退；希望这套注释能帮助读者有系统地研读神的启示，明白祂在其中的旨意和作为。编者、出版社和所有的作者都殷切盼望，本套注释书能在这个世代让许多人明白神的话，并向祂作出回应。

魏兹曼
（D. J. Wiseman）

作者序

　　我动笔之时，就已决定要将本书写成「读者良伴的注释书」，是一本可以伴随每天读经用的注释；我相信，按照这个方式来使用本书，会得到最大的益处。这不是说，读者不可以在本书中查询某些经节，或某段经文的意思，因为我会尽量顾到所有艰涩的地方，而且也会想读者阅读圣经的时候，哪些资料最为有用。

　　我先前所著较详尽的注释，《以赛亚书的预言》，蒙 IVP 的协助，于一九九三年出版；在此理当说明本书与该书有何异同。首先，我觉得采用前书所作的以赛亚书大纲，是合情合理的。有些评论家曾对我的分析提出一些批判，我曾答应他们，会考虑他们所写的意见，但到此为止，他们的理由还未强到令我改变自己的看法。以赛亚并不常停下笔来，为我们留下分段的记号，面对经文，我们只能尽力而为。比方说，我承认，我把本书从三十七章起分开，而不从三十九章起，这个作法相当大胆。克理门兹（R. E. Clements）对以赛亚书的看法，与我差距很大，但他提到，「有位编辑刻意要用这些叙事段落（即，三十六至三十九章），来作一个桥梁，将第一至三十五章的『亚述』背景，和第四十至六十六章的『巴比伦』背景连起来，而以三十九章作为转接的枢纽」（Isaiah 1-39, New Century Bible [Eerdnabs/Marshalls, 1980], 277页）。而我则是将「桥梁」变成「边界线」。

　　其次，这本注释的解释和分析，在表达上大体是新作，而在内容上也相当新。神的话语有如挖掘不尽的宝藏，我们理当如此来处理。我只在少数几处引用了《以赛亚书的预言》一书。

　　一如以往，IVP 给予我很大的帮助，其中的主任与编辑更是包容有加。我记不得马利（George Manley）是什么时候邀请我为丁道尔注释系列写以赛亚书的注释，那已经是好久以前的事了！当我完成了那本详尽的注释拿给他们的时候（那并不是他们要我写的！），我以为或许为丁道尔系列服务的机会已经随之消逝了（人生不少际遇不都是如此？），但英推索（Frank Entwistle）又向我重新提起该项邀请。他也像前一任的印奇理（Ronald Inchley）一样，是非常温和，又有耐心的朋友。为这些缘故，我将本书献给这三位，加上目前丁道尔旧约注释的主编；我从他们得到了许多的帮助。

　　原来的计画，是出版两册注释，且很高兴，柯德纳接受了我要把第二册献给他的想法。我不愿意因着第二册（赛三十八～六十六章）并入了第一册，就剥夺了将他的名字与我的书相连的殊荣──尽管这样一来，献书的那一页会显得格外冗长！如此微小的连系，是我非常珍惜的，因为他是我的至交，而他对旧约注释方面的贡献，比我更加卓著。

　　丁道尔旧约注释系列，是由一九六四年柯德纳赏心悦目的《箴言》肇始，经过许多年才告完工，而拖延时间的责任大半在我。神曾使用个别的注释书，帮助许多读者更深入、更完备地了解祂宝贵的话语，使祂的名得着荣耀；如今但愿这全套系列的完成，更能达成此一崇高的目标！

莫德
1998年于毕守斯坦顿（Bishopsteignton）

简写一览

凡例

一、圣经方面：全书所采用的是一九八四年版的新国际译本（New International Version），若用其他的译本，会附加说明。

二、神的名字：在希伯来文的旧约中，以色列之神的名字，是用四个希伯来文子音表明，一般认为其形式是「雅巍」（Yahweh）。英文圣经的译者有一份特殊的顾忌，因此他们没有用神的名字，而另发明了一个方法，用四个大写字母 LORD 来代表（译注：本书中文译为「上主」），而这个字所代表的希伯来文之字（ʾ^aḏōnāy，中译：主），正有此意。

三、括弧式：对希伯来诗的研究（例参：E. R. Follis [ed.], Directions in Biblical Hebrew Poetry [Sheffield Academic Press, 1986]）发现，其中有个特色，称为「括弧式」（inclusio），意思就是一首诗，或其中之分节，前后会有相同的字，或相似的思想，成为其「括弧」。

四、「根号」（√）：在本书用来指「希伯来文动词的字根」，例如四1，第72页。

进深阅读书目

P. Hacking, Isaiah, Crossway Bible Guides (Crossway, 1994)，适合小组研读。

B. Webb, The Message of Isaiah, The Bible Speaks Today (IVP, 1996)，见解深刻、富含应用，是最佳的个人研读书。

D. Kidner, 'Isaiah', in The New Bible Commentary, 21st Century Edition (IVP, 1994)，「初次通读」以赛亚书的最佳选择，见解独到。

M. N. Oswalt, The Book of Isaiah 1-39 (Eerdmans, 1986)，标准的注释写法，彻底讨论对立的意见，详细剖析各样的问题。谨待下册的出版。（按：第二册已于1998年出版）

J. A. Motyer, The Prophecy of Isaiah (IVP, 1993)，比本册注释或Oswalt的注释更需要「深读」。藉探究文学与诗的结构，来展现意义和资讯。需要细嚼慢咽！

David Stacey, Isaiah 1-39 (Epworth, 1993)，亲切易读的研究，对以赛亚书的「多作者观」作了极佳的介绍。

P. D. Miscall, Isaiah (JSOT Press, 1993)，彷佛有位知识丰富的朋友在旁，从一1伴读到六十六24，他知道当在那里停下来，查看重要的字与词，并能解释这些字与词在以赛亚书不同的上下文中，各有何「功用」。像座金矿！

E. J. Young, The Book of Isaiah (Eerdmans, 1965)，极保守的著作。作者的专长是语言学，他的书在这方面非常有价值。

J. Skinner, Isaiah, 2 vols. (CUP, 1902, 1905)，主张「三位以赛亚观」。作者逐节加以解释，常有亮光，颇有帮助。

J. D. Smart, History and Theology in Second Isaiah (Epworth, 1967), and U. E. Simon, A Theology of Salvation, Isaiah 40-55 (SPCK, 1953)，采用「流动注释」法，对先知思想的脉动有深入的见地。

导论

Ⅰ　以赛亚书的信息

　　要读一本连续六十六章、没有段落与标点的书，真会令人气馁。本导论尝试从「读后评析」的角度，先带读者综观全林，而后才在注释中详究各棵树木。因此请在研读经文之前，先看这部分；其中提示的经节（尽管并不详尽），犹如贯穿全林的小径。

Ａ　以赛亚书一至五章

　　以赛亚蒙召的记录（六1以下）像是一个标记，暗示前面一至五章乃是一个单元，彷佛全书的序言。由本书的注释（书版：49～82页）看来，这个观察相当可靠。在这几章中，以赛亚将他蒙召的情境作了一番素描。其中的主题是「悖逆」（一2～4、15～16、19～20，二5～9，三8～9，五7），穿插在两组括弧之间，就是「盼望」和「无望」；一方面，上主为祂的百姓定出了光明的未来（一26～28，二2～4，四2～6），另方面，罪却必会遭到审判（一5～6、24～25，二10～11，三11）。后者声势庞大，到了第五章已经没有盼望的话，结尾呈现一片无垠的黑暗（五29～30）。

Ｂ　以赛亚书六至十二章

　　本段由一个罪人得洁净起始（六5、7），而以全体得救之乐歌作结（十二1～6）。这两个括弧之间的内容，是从前一段里取出一个小题目，作为本段的主题；这正是整个以赛亚式文学的特色。一26以大卫式辞汇描述了锡安未来的荣耀：大卫是第一个占领耶路撒冷的王（撒下五6～9），而未来的情形将如「起先」一样，亦即，大卫的日子将会重现。此一大卫的主题，便是七至十一章的中心。在亚哈斯王（七10～12）背道的衬托之下，未来完美君王的亮光更显得耀眼夺目（七14，九1～7，十一1～9）。

Ｃ　以赛亚书十三至二十七章

　　在未来完美君王的异象中，有一个小题目，就是全世界都将在他的统治之下（九7，十一4、6～9、14～16）。这究竟是一厢情愿的夸大表达法，还是有根有基的盼望？十三至二十七章提供了答案：这一段的布景是全世界，甚至是全宇宙。以赛亚书十三9～13，和十四1，举出这几章背后的历史哲学：上主是世界的主宰，当祂的「日子」临到，祂会在天上、地上都彰显出权柄；不过，祂行作万事的中心，乃是要对祂的子民施怜爱。因此，在上主的计画里，锡安十分稳固（十四32），是纷扰之世界的避难所（十六5）；其统治者有时是大卫（十六5），有时是上主（二十四23）。整段以两座城的对比作高潮：世界的城──人类想不靠神而建立的世界──将倾覆（二十四10），而救恩的坚固城（二十六1）将长存。

Ｄ　以赛亚书二十八至三十七章

　　在十三至二十七章的布景中，曾提到上主最后的目的是要达到「一个世界、一个子民、一位神」，以赛亚用当时他所知道的世界地图来发挥这一点：以色列被夹在两大势力之间：自称是强权的埃及，和真正的强国亚述。最后，上主会将这三者都变成联合、平等的整体（十九23～25，二十七11～13）。在以赛亚的时代，犹大国既微小又身不由己，其中的百姓必会质疑这盼望是否实际！为了回答这个或业已提出，或存于人心的疑问，以赛亚继续写二十八至三十七章，其中讲述一件事，是犹大、埃及和亚述（他末世论三重唱中的国家）相互牵扯的史实。在二十八章，耶路撒冷似乎应当被毁灭（11节），但是上主的房角石在那里（16节），这位神圣的农夫将会怎样处理祂的田地，还有待分解（23～29节）。结果，神的计画乃是：到最后一刻才施拯救（二十九1～8）。犹大的百姓去投靠埃及，得罪了神（三十12），且激怒了他们所臣属的亚述，就是三十17未标明的敌人。而埃及的力量毫无帮助（三十7），神早已命定，让亚述人来攻击锡安，犹如丧礼的进行，最后以火葬为退出（三十33）。第三十六至三十七章记载，这一切如何真正实现了。

Ｅ　以赛亚书三十八至五十五章

　　第二十八至三十七章的要点，是耶路撒冷从亚述的威胁中得脱，这个历史事件证实了神是早期历史的主宰。该段之中有一个明显的子题：这次的大拯救，完全不是耶路撒冷的领袖和百姓所配得的。第七至十一章也有这个含义：未来的王乃是世人所不配得的应许；不过，前一个段落是承认全国都犯了罪（如：八11～12、19），而这一段最关切的，则是领袖的罪；其中最凸显的，是三十8～17。同样，以色列的圣者──这一伟大的以赛亚式头衔──出现在十20，但在二十八至三十五章中，它出现的次数之多，超过第一至三十七章内其他章加起来的总合（二十九19、23，三十11～12、15，三十一1，三十七23），表明全国确实拒绝了那位至圣的神（三十11）。因此，这个问题非常棘手，比犹大在当日的强权之下能否有转寰余地，更加严重。犹大的罪恶和悖逆、对上主话语的拒绝（二十八11～12），和对赐话语之主的拒绝（三十10～11），应当怎样处理？第三十八至三十九章所细述的希西家之罪，更强化了当时的情形。选择与米罗达巴拉但结盟，以求安全（三十九1～4），便是污蔑神所应许的保护与拯救（三十八6），弃绝了信心的道路。因此，历史之主会利用世上的强权在地上管教祂的子民（三十九5～7，四十二18～25）。尽管如此，神的怜悯终会施展，祂的安慰必将临到祂的百姓，如四十1～2所列的大纲：「胁迫（和合：争战）的日子」（四十2a）即将退出；恢复者古列将让被掳之人回去，而耶路撒冷将会再度兴起（四十四28，四十五13，四十八20～22）。不但如此，罪恶也要掩盖不见、完全取消（四十2b）：上主的仆人，那位救赎主，将带领百姓归向神（四十九5～6），祂会担当他们的一切罪（五十三8、12）。

Ｆ　以赛亚书五十六至六十六章

　　以赛亚预先看见，百姓并不会因古列作复兴者就心满意足（四十五9～11），而他们的感受也很容易了解。他们从耶路撒冷被掳，成为被压制的民族，受巴比伦帝国管辖。波斯王古列准许他们回去，可是整个情况并没有改变；他们仍是受制之民，仍然受另一个帝国的管辖。大卫还没有回来；锡安连一个傀儡君王都没有；要国家独立自主，像是作白日梦！上主的子民什么时候才能真正得自由，不再受世界的威胁和压迫？以赛亚在五十六至六十六章中，就是谈这个题目。开场白很重要：百姓仍旧在等候上主的拯救（五十六1）。可是上主已经预备了祂的运行者，祂将擦干祂子民的眼泪（六十一1～3），终止仇敌的压制（六十二8），亲自作救赎与报仇的双重工作（六十三1～6）。最后，耶路撒冷将成为新天新地的中心（六十五17～25）。

Ⅱ　以赛亚书的思想

　　今天专家的意见已经从钟摆的一端很快摆到了另一端，不再像从前一样，强调以赛亚文学中的差异性，而更多注重全卷结合为一的要素。这不是说，学术界已经较靠近「一位作者」的看法，就是以耶路撒冷的以赛亚为作者；实况正反向。不过，第一、第二、第三以赛亚之间，彼此相隔数百年的僵硬看法，则已经消逝，取而代之的，是认为有一「以赛亚学派」存续那位大先知的教导，将之延伸、扩大，并重新应用。¹因为已有证据显示，古代保守经书的人在其他方面极为谨慎，而若以为他们会在这一点上愚昧无知，或是轻忽懈怠，实在讲不通。倘若一方面发现他们的小心翼翼（就连像俄巴底亚这样一段残篇，都予以仔细的完整保存；或者，照某些人的说法，还要为玛拉基书的作者编一个名字，以保证其独特性），而另一方面，却又假定他们对以赛亚书四十至五十五章──这段旧约预言的巅峰──不知道怎样处置，就把它塞在以赛亚书一至三十九章的后面，因为那里刚好还剩下空白的半卷可以用，这未免太说不过去。学术界能逐渐开放，接纳以赛亚书为合一的文学，这股潮流是可喜的现象。

Ａ　历史与信心

　　以赛亚就像旧约的保罗，他指出，神子民要得着应许，惟一的要素就是信心；这是第一至三十七章的核心。他又有如旧约的「希伯来书」，传讲神子民在处境艰难之时，要以信心作为支撑的力量；这是三十八至五十五章的核心。他也是旧约的雅各布，坚持要有「信心的行为」，以顺服来作证明；这便是五十六至六十六章的要点。这一切的背景，则是他所生活的时代，以及他所预见的未来。

i. 神与历史

　　在十5～15中，以赛亚教导读者，历史「究竟是怎么一回事」。他看出两个基本原则。第一，历史的进展是在神的手中，意思是祂直接在管理。上主并不像一名男孩，在池塘边把轻舟模型放入水中，相信风会把船带到彼岸，但是不确定过池塘时会发生什么状况；祂也不像一位西洋棋大师，耐心等候对手移步，再下出高招，封杀对手，以赢得胜利。对以赛亚而言，世上最强的权势，也不过是那位独一之神手中的杖、斧，和锯（十5、15）。第二，在神的计画中，历史具道德目的，是抉择与道德责任的舞台。因此，按上主的心意，祂要用亚述来责罚耶路撒冷（6、12节）：在以「无生命」的杖、斧、锯为例的比喻中，背后的原则就是世界要以道德来治理。可是亚述的行动并不是基于明白神的旨意，而是基于夸耀自己的帝国（7～11、13～14节）：他出兵是为了自我的利益，要满足自己的野心，不管别人付出多大的代价。因此，他在历史的主宰面前便显为有罪，必受责罚（12节）。这样，以赛亚对历史的看法，和整本圣经（尤其旧约）是一致的，定睛的焦点不是次要原因，而是「肇始原因」；因为，若看重次要原因，便会让我们凭小聪明而活，想要操纵体制，拿捏对策；但是若专注在「肇始原因」，就会令人过信心的生活，相信神，「恒久靠主」（参：徒十一23，AV），只求祂的喜悦。

　　以赛亚对历史的观点，最接近一个图喻的讲法，就是他所提马与骑士的暗示（三十七29）。力气全在马身上，而方向则全由骑士操纵。在马表演跳跃障碍的赛场中，讲评人一会儿恭维马毫无失误，一会儿恭维骑士，因为这两方虽是各自出力，但却是两力结合为一。历史也是如此。以赛亚持此「历史神学」观，实不愧为信心的先知。

ii. 三个危机

　　第一个危机：不信的王　以赛亚服事的五十年，是乌西雅王驾崩（一1，六1，可能为主前739年），和希西家王过世（一1，主前686年）之间，正是亚述帝国最强盛的时期，这个国家是主前七四五年由提革拉毘列色三世（即普勒，王下十五19）兴起的。巴勒斯坦各国几乎立刻就感受到亚述的压力，米拿现必须向他纳贡（王下十五19）。后来，比加击杀米拿现的儿子，篡了国位，他不甘心臣服亚述，想要挣脱它的辖制。他和亚兰王利汛结盟，而为了不明的原因，两国一同攻打犹大。或许此举是要向犹大王亚哈斯加压，逼他加入联盟，使所有西巴勒斯坦的各国都站在同一阵线上；也或许此次行动是惩罚亚哈斯，因为他预估亚述会攻打亚兰和以法莲，于是趁早和亚述协商，²以免到时候自己遭牵连。³无论事实为何，以赛亚所关心的，乃是面对北方的威胁，亚哈斯预备怎样反应。

　　以赛亚书七1～17回顾该次危机，重点为以赛亚发出信心的呼召，而亚哈斯却予以拒绝。信心的意思是，对北方的威胁不要采取行动（七4），只要信靠神的应许（七7），而若不选择信心，结果也讲得很清楚（七9）：没有别的办法可以保证安全，或维持国运。然而，亚哈斯拒绝了信心之路（七10～17），选择以金钱换取亚述的保护（王下十六5～9），结果，用奥斯瓦特（J. N. Oswalt）的著名比喻来说，此举有如老鼠要求一只猫去帮牠打另一只猫！短期虽有利益（如以赛亚所预见的），但代价却极重大。大卫王朝可以说亡自亚哈斯，因为以下的几个王不过是傀儡，完全操纵在亚述或巴比伦手里，而被掳（主前586年）之后，整个王朝便消失了，再没有王在锡安掌权了。当上主作出应许的时候，祂的子民能否以信心回应，便是成败的关键。

　　第二个危机：信实的上主　到了希西家的时候，巴勒斯坦已在亚述的手掌中：大马士革于主前七三二年被提革拉毘列色攻取。撒缦以色于主前七二七年继位，到了主前七二四年，东部的江山业已稳固，于是他转而西进。撒玛利亚是他开始围攻的，但是主前七二一年攻破时，却算撒珥根的功劳。古代联邦式的国度总是不服新王，因此撒珥根登基后，背叛的属地众多，他花了七年才平靖东疆与北疆。这段时期，希西家和耶路撒冷的政界人士得以喘息，重新评估他们对亚述的政策。埃及趁机鼓动，若巴勒斯坦诸国愿意背叛亚述，就予以支持。主前七一五年时，部分国家真这样作了；而当撒珥根攻下了亚实突（主前714年），亚实突王逃到埃及时，埃及人立刻把他交给亚述。这真是对埃及的应许最妙的诠释！

　　希西家似乎没有参与这次的背叛，因为他不在亚述的报复范围之内；但不幸的是，没多久，他的日子也到了。列王纪下十八7只提到他背叛亚述王，在这句大胆宣告的背后，却是对埃及的奇特迷恋，这是以赛亚书二十八至三十五章所评论的事。埃及的不可靠，让以赛亚的讽刺完全说中了（三十3～7），他对政治家的取笑非常正确，这些人自以为有「妙计」，但他们和埃及结盟，无异是在签自己的死亡证书（二十八14～15）！他看出，（亚哈斯时代）问题不在外交手腕，而在信心。他与那些政治家抗争，用十分简单的方式传出神的话，而他们则嗤之以鼻，说是儿语（二十八9）；他提醒他们，上主对大卫的应许是坚固的盘石，是立于锡安的房角石（二十八16），但是他们不愿在其上建造；他呼召他们悔改、安息、安静、信靠，以得着拯救和（战士的）力量，可是他们宁愿选择世上的军力（三十16）。本段的资讯和给亚哈斯的相同，状况也大同小异，只不过亚哈斯选择投靠当时的刽子手，亚述，而希西家则信赖自古即为灭族高手之国（出一22）。惟有上主才是赐生命者，而惟有信心是得生命之道；其他的办法都是死路一条。

　　西拿基立于主前七○五年即位，到了主前七○一年，他已经完全掌握了巴勒斯坦，希西家发现自己的愚昧，但为时已晚（三十七1～3）。⁴不过，希西家发现了一项真理：「我们纵然失信，祂仍是可信的」（提后二13）。信心有功效，不是因为它会在人的心里激起反射作用，而是因为它投靠的物件是可靠的。以赛亚早已知道亚述会在犹大（借用一句话）遭滑铁卢（十四24～27）；在危机正深的时候，他重复传讲同样的资讯（三十七21～29）；最后完全实现（三十七36）。犹大的拯救正如以赛亚的预言，是神在最后一刻的介入（二十九1～8），而事实上，从此以后，亚述便一蹶不振了。

　　第三个危机：定意不信　对希西家而言，这次奇妙的大拯救（三十七36）大概是难过与高兴参半的经历。如果他当时不曾说：「假如……就好了」，才是怪事！因为在他与埃及结盟，以致遭到西拿基立强烈反应的事件之前，有一件事已悄悄发生在犹大王宫里，就是这位王出现了信心危机，这才是整个国家命运逆转的关键。当我们明白，在西拿基立入侵──甚至在他登基──之前，希西家就已经定意，不信靠上主，而靠自己和世界，我们更会感到神的信实何等可贵，祂竟仍然介入，在犹大的山上粉碎了亚述（十四25）──不是因为王信靠祂的应许，不是因为王配得拯救，单单因为上主已经作出允诺，便不能反悔。

　　此处并未多费笔墨描述希西家的危机。巴比伦的米罗达巴拉但是位杰出的「自由斗士」，一心要退出亚述的辖制。他头一次成功，是在主前七二二年，当时他在巴比伦作王，一直到主前七一○年，后来又被撒珥根打败。不过，主前七○六年撒珥根过世，他得到第二次机会，使巴比伦成为独立的国家。大概就在第二度反叛的期间，他派了那后来让犹大致命的使团，去见希西家（三十九1）。表面上，这一使团前来是要恭贺犹大王重病得愈，但实际的理由却写在和礼物一同送来的书信中，从希西家的反应（三十九2），可以揣测出来。希西家很可能已经和埃及协商，而作了一些妥协，现在那位自由斗士王子来邀请他结盟，算不得太了不起的大事（不过却很体面）！然而，希西家在病中，曾得到神特殊的应许：「我要救你和这城脱离亚述王的手」（三十八6）。从那时起，他就应该相信这应许，等候它的实现。但他却另辟他途，去寻找同盟、加添军备和资源（三十九2），以赛亚看出，这就是他定意拒绝了信心之路（三十九3～7）。

　　至于以赛亚预言犹大将被掳至巴比伦，这事不需要视为太困难，或太奇怪。当时巴比伦俨然身居列强；米罗达巴拉但已经成了米所波大米的均势之一。巴比伦的预言，对聆听的这位王而言，是非常贴切的资讯：他选择了巴比伦，而无论他喜欢与否，所有他引以为傲的财产，都将会到那里去！但是，当然，以赛亚不会只停在这里。事实上，除非他要撕毁从前讲过有关未来君王荣耀的预言（九1～7，十一1～16，三十二1以下，三十三17），否则他就必须再向上主寻求亮光，看出王国终结、君王被掳之后，那些预言还能如何应验。请不要忘记，以赛亚也像希西家一样，亲身经历了神奇妙的信实，看见祂按照所说的话，粉碎了亚述；难怪他在巴比伦掳掠（三十九5～7）的预言之后，紧接着便列出安慰的资讯，说胁迫的日子有一天将会退出（四十1、2a）；而在指出王弃绝信心的大罪之后，又预告罪会受到充分、完全的惩治（四十2b）。因此，三十九5至四十12可以与八21至九7相较。当黑暗的日子来临，有信心的人会肯定，黑暗之后必有光明，这信心能使他们忍受艰辛，持定盼望。

Ｂ　信心的等候

　　以赛亚身为先知，由工作所导出的逻辑，让他看出上主的子民在巴比伦之后，还有前途。可是，正如前面所见（加上五十六章等的铺叙），回归并不满足百姓的渴望。他们仍是以臣服之民的身分回去，更何况如今连一个像王的人物都没有（四十五9～13）。事实上，被掳的经验并没有使他们和他们的环境产生巨大的改变，第五十六至六十六章，记载了好些不当有的现象，包括政治上（如五十六9～12）、宗教上（如五十七3～8），和灵性上（如五十九2～15）的瑕疵。那么，神的应许究竟怎么了？第一至三十七章所应许的君王，和三十八至五十五章所应许的仆人，是否仍然有效？「是的！」先知如此回答：你们必须用信心忍耐等候，因为我的救恩临近了，你们要凭信心顺服，实践「守公平，行公义」（五十六1）。

　　以赛亚是信心的先知，这信心相信神的应许，在黑暗中坚忍不拔，以顺服的心等候上主的时间。

i. 盼望

　　前瞻性的看法，是以赛亚文学中最凸显的部分，其焦点有二：圣城与弥赛亚。

　　圣城　以赛亚的异象（一1）与犹大和耶路撒冷有关，但从内容而言，他最注重的乃是圣城，耶路撒冷与整个国家密不可分，那里所发生的事攸关全国的命运。同理，未来也是透过先知对圣城的撤销和振兴来刻划。这个主题如此重要，所以提到圣城的经文，和谈及它的更新、成为国际中心、吸引朝圣者等话题所构成的括弧，理当前后围绕整卷书：一21～26，二2～4，四2～6，以及六十五17～25，六十六7～13，六十六18～24。⁵以赛亚也像其他见异象的人一样，大体上是以现今的状况来讲述未来的情形。但是他对「圣城」主题的发展，显出他所想的已经超出了地理上的锡安／耶路撒冷，而是它所代表的理想。例如：在十一6～9，上主的「圣山」化成整个被赎的世界；在六十五17～18，先知一会儿讲「新地」，一会儿讲新造的耶路撒冷，也是表达出同一点。在圣经里，「城」的开始（创十一4）是人的努力，要达成自救，不倚靠神；当以赛亚展望世界的终局，他看见人所造之「城」必要倾倒（二十四1～10），像巴别塔一样，而规模则遍及全世界。前面曾提到，人之城的倾倒，与救恩之城的坚立（二十六1～2）正成对比。简言之，以赛亚的异象，乃是蒙赎子民已经来到的那座锡安山（来十二22），也是未来将从天上启示出来之地（启二十一2）。

　　弥赛亚　以赛亚文学的三大段，各自出现一位重要的弥赛亚人物：在论及缺点满布的大卫王室──背道的亚哈斯和容易上当的希西家──的段落中，以赛亚描述未来将会出现一位荣耀的君王（一至三十七章）；在希西家犯了不信的大罪、有罪的百姓受到审判的余波之后，以赛亚预告了上主的仆人，那位背负罪孽者，世人真实的救主（三十八至五十五章）；最后，透视被掳归回之民仍受制于外邦，以赛亚应许那位征服者将临，伸冤复仇，带来救恩（五十六至六十六章）。要对这三位弥赛亚人物有初步的认识，可以阅读以赛亚的描述，每位以四段经文作代表：九1～7，十一1～16，三十二1～8，三十三17～24；四十二1～4，四十九1～6，五十4～9，五十二13～五十三12；五十九20～21，六十一1～3，六十一10～六十二7，六十三1～6。因此，整卷书可以说是一幅弥赛亚的超大布景画，如下图析所示。

　　图中底部的点，是「以赛亚的眼睛」。他起初所能看到的，乃是一片黑暗，只有周围透出一些亮光──因为这三块「黑补丁」结合成一个，而三片灯光也是如此。他不像我们，是从上面俯视这图，而是沿着虚线从中间看进去。他分辨出光明处为完美的王，在亚哈斯失败之后，这位王便是答案。

　　但是，以赛亚又活到希西家的时代，当时「黑暗」的问题以新的方式呈现：王和百姓未能信靠上主的应许、走信心之路，宁可倚靠「行为」，与米罗达巴拉但结盟，背逆了神。巴比伦掳掠的黑暗笼罩在前头──而这一次的光明，则是一位完美的仆人，王与百姓的失败之处，他都成功了，并且能够为他们赎罪。

　　最后，瞻望百姓从巴比伦归回，以赛亚看见的黑暗是，在强权威胁、仇敌环绕的社会里，他们无力为神而活。他们需要拯救者，如今前面透出来的亮光启示，将有一位得胜的拯救者临到。一如圣经其他的例子一样，真理总是渐进的展示出来。

ii. 神、圣洁、罪，和救恩

　　以赛亚的神学严守传统，非常正宗，在旧约思想的基本原则之间不折不扣的前进。他富创意之处乃在于应用，将根植于社会、耳熟能详的真理实践出来。

　　以色列的圣者　在以赛亚书，以及整个旧约中，「圣」的基本概念乃是「不同」──这种「不同」的定义不是「对比」（与什么不一样），而是「显为独特」（因什么而不一样）。从这个角度而言，所有神明都是圣的，因为他们都各有独特的本质、范畴与活动，而凡将自己的生命献给这些神明的，也都是「圣的」，因为他们属于那独特的范畴──就像创世记三十八20「神女」（和合：妓女），直译应为「圣妇」（q^eḏēšâ）。按照旧约的理解，上主的独特性在于祂的伦理和道德；以赛亚承袭了这观点，并加以发挥：他在六3的「三迭圣哉」（参注释），等于是一种定义性的说法，就是这圣洁乃是最最高级、包罗万象的，因此上主成了所有罪恶的最大威胁。以赛亚实在是最会讲论神圣洁的先知。例如：他用形容词「圣」（qāḏôš）来描述上主，多过所有旧约其他部分的总合，又把它凝聚成一个头衔：以色列的圣者──这很可能是他发明的，亦是以赛亚文学的特色。这个头衔在以赛亚书中共出现二十五次，而在其余旧约书卷中只用到七次。⁶以赛亚书六章可以说是全书的缩影：圣者是王（六1、5）的主题，在五十六至六十六章中特别醒目；圣者是审判不道德行径的理由（六3、5），是一至三十七章的主题；而圣者是救主的启示（六6～7），则应验在三十八至五十五章的仆人身上。

　　上主的仆人　在有关罪恶与救赎的辞汇，以赛亚并无新意，可是，在异象与应用上，他却显得别出心裁：在三十八至五十五章，他把这些指向上主的仆人。为了尝试了解这仆人究竟是谁，一个多世纪以来，辩论不断。⁷从以赛亚书里面可以找到理由，将仆人解释为以色列国，例如：四十一8称这个国家为「我的仆人」，而四十九3则称仆人为「以色列」。但是这类集体式的说法（无论指整个国家，或是其中的一些「余民」），若再深究下去，很快就站不住脚。就国家或某个群体而言，从哪个角度可以说，它们作到了五十4～9仆人所表现出来的顺服？若要担负别人的罪，就必须自己是无罪的（五十三9；参：出十二5），而这个国家什么时候达到过这样的要求？怎样才能说，这个国家已使本国回归于神（四十九5～6）？同样，四十九1～6和五十4～9自传式的笔法，自然会让人产生如使徒行传八34的问题。不过，仆人的角色所牵涉的范围和要求，是过去任何知名人士（无论是以赛亚，还是别人），在性格与能力上都达不到的；而若可以指出这样一位人物，意思就是：这位仆人已经出现过、活过、又死了，但在历史上没有留下任何记录或涟漪。本书注释部分将说明，如果我们拒绝由杜宏（Dhum）开始宣导的片断式看法，而坚持视仆人之歌为连续性的发展，那么，这位仆人既与过犯连连、灵性麻目的国家（四十二18～25）截然不同，也与委身于神、心存盼望的余民（五十一1～五十二12）有别；最后，我们注目所视，只见一位威严伟大的个人（五十二13），他死时担负了别人的罪（五十三4～9），而又能活着，来广施他为人所得着的救恩（五十三10～12）。

　　以赛亚描绘仆人之死时，借用了利未式与摩西式现成的神学用语和作法：代赎、与神和好，是透过（在神的旨意之下）将刑罚放在另一位身上来达成的（五十三5～6、8），那一位是无罪而受苦者（五十三章），他能为别人提供「义」（五十三11），因为他背负了他们的「罪」（五十三12）。以赛亚最令人叹为观止的新意，就是他如此清楚的看见，代赎的真义，需要有一个人来代替众人。以牲畜献祭，可以图示这个原则，但是惟有甘心接受这角色（五十三7）、情愿倾倒自己的性命（五十三12）──也就是说，提供一个意愿，来取代有罪的意愿（参：来十5～9；和合：遗命）──才能达到真正的代替，使所替死的人得着全备、终结的救恩。

¹对近日的研究，有一份很不错的评论，可在 Society for Biblical Literature's Seminar Paper (Scholars Press, Altanta, 1991) 之中找到，尤其是 R. Rendtorff, The Book of Isaiah: A Complex Unity 。亦参 B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (SCM, 1979), 311页以下；W. S. LaSor, D. A. Hubbard and F. W. Bush, Old Testament Survey (Eerdmans/Paternoster, 1982), 365页以下；及 R. B. Dillard and T. Longman, An Introduction to the Old Testament (Apollos, 1995), 267页以下。中译本为《21世纪旧约导论》（校园，1999），326页以下。

²参 J. N. Oswalt, The Book of Isaiah, 1-39, New International Commentary on the Old Testament (Eerdmans, 1986), 6-7页。

³北方入侵犹大共有两次。头一次（代下二十八5~8；赛七1）虽然成功，但是却没有攻到耶路撒冷。第二次的入侵（代下二十八17~18，「又来」），还有以东人和非利士人的突袭。

⁴至于细节，请参二十八至三十七章注释的前言，及三十六至三十七章注释。

⁵圣城受审判：一8，三1、8、16，四3~4，十12、24~25、32，二十二1~24，六十四10，六十六6。圣城蒙保守：一8~9，二十六1，二十九1~8，三十一5~9，三十六15，三十七10、32~35，三十八6。圣城的恢复：四十2、9，五十二1，五十七13，六十一3，六十六8。大卫王朝的恢复：一21、26~27，二十四23，三十三20。宇宙之城：二2~4，十一9、二十七13，六十14，六十二12，六十五25。蒙救赎之城：五十一17，五十二1~2、7~8，五十九20，六十二11。古列和圣城：四十五13。神的居所：四3~5，十二6。

⁶「以色列的圣者」在一至三十七章中出现十二次，在三十八至五十五章中出现十一次，在五十五至六十六章出现两次。旧约其他地方共出现七次，分别为：王下十九22；诗七十一22，七十八41，八十九18；耶五29，五十一5；结三十九7。

⁷H. H. Rowley, The Servant of the Lord (Lutteroworth, 1952); C. R. North, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah (OUP, 1956) 。

Ⅲ　以赛亚书的书卷

Ａ　合一的重新发现

　　称以赛亚文学为「以赛亚的书」，并不需要感到理亏，因为它本来就是如此。抄本的证据显示，这书卷只有现今这个形式，别无其他。事实上，目前最古老的抄本，日期为主前一○○年，其中四十章的头两行（就是许多学者认为本书应当分开的地方）紧接着三十九章的末了，那一整栏一点空隙都没有。

　　况且，今日研究的潮流已经转为探讨此一巨著的合一性：「今天的学者开始远离分解，趋向综合，以了解整体的合一性，和以赛亚传统中的神学动力」，8而在其中，鲜有人不认为耶路撒冷的以赛亚是这传统的创始者，亦是此文学脉动的维系者，（按这些学者的看法）使它历经几个世纪，直到现今最终的形式。9许多人追随蔡尔滋（B. S. Childs）的看法，10他主张，我们所应关注的，是以赛亚的「正典」形式，其原因不是基于「灵感论」的武断观点，而是因为，用阿克若德（P. R. Ackroyd）的话说，这一个形式「已经通过了团体生活实际经历的测试，盖上了印记」。11至于把大、小段落区分出来，放在各个不同的历史时期中，并假定该段文字出自当时，这种作法的重要性，和处理的程度，专家们的意见差异甚大。有些人认为非常重要，12但是有人则看重整个文学现今的形式，而去挖掘其中丰富的关联性。13

Ｂ　成长的模式

　　在这股大潮流中，有些人认为，以赛亚文学的成长，是由三位作者在时间的长廊中编织而成。耶路撒冷的以赛亚（约主前700年）是第一至三十九章的主要负责人；四十至五十五章的作者是「第二（Second or Deutero-）以赛亚」，他活在巴比伦被掳时期（主前586-539年），可能的写作时间为主前五四○年；而「第三（Third of Trito-）以赛亚」则是在回归的团体中工作，从主前五三九年开始。14另外一种模式乃是「增添说」即：此一文学的增长，是围绕着原来的核心不断增添，因此，在所有的阶段里，始终是单一的一卷「书」，直到最后形成如今的样式为止；整个过程中，编辑的处理未曾间断，以因应新的情势，同时增添一些反思，以延续原来（以赛亚）的核心精神。15

Ｃ　论点与检讨

　　现代流行的探索（就是要找出表达以赛亚文学合一性的方法），其实发端于过去一百年来专家的研究所产生的「拆散说」──无论是三位「作者」在不同时期各自写作，或是假定某一「以赛亚学派」编收成册。从前假定作者是一位，因此自然有理由从合一的角度来思考这卷书；但是自从十九世纪中叶以来，基于几项因素，使得一位作者之说显得无法成立。

i. 预言

　　艾力斯（O. T. Allis）的看法很正确，他指出，将以赛亚书拆散的看法，根源为十九世纪否定预测式预言的理性主义，16──因为，如果预测是不可能的，而以赛亚文学又有渐渐移向未来的动态，惟一的解释，就是假定后来有新的作者加入。而今天，些许预测的成分又开始为人接纳，但却出现了另外一个问题：不是以赛亚能否预测被掳与归回，而是他会不会这样作。17因为，若说一个世纪之后万事都会稳妥，对当时的人又有何安慰可言？以赛亚同时代的人怎么会去想被掳到巴比伦的事？他们面对的强权乃是亚述，不是巴比伦！而且，他们若知道那尚未成气候之国的未来君王之名，又有什么用处？谈到这里，又免不了要问：以赛亚在这么多年之前，怎么可能知道古列王的名字（四十五1）？

　　但是，若设身处地的进入以赛亚的环境来思想，这些困难便会逐一消失。首先，以赛亚并没有说，预测和实现之间会有一百年的距离。若以为他曾说：「别担心，百年之后一切事都会好转！」实在是一种讽刺；他根本没有这样说！莱特（G. E. Wright）主张：「预言比所预测的事要早，但是和它所预设的状况则是同步的，甚至比该状况更迟」。18他的意思是，先知的事工必然根植于先知本身的处境中，所以他肯定，先知的每一个资讯对当代都有意义。这个讲法完全适用于以赛亚书──尤其是三十九3～6有关巴比伦的预言。「巴比伦」之名，是希西家向以赛亚提起的，因此是先知必须评论的题目；事实上，被掳的资讯十分能配合当时的情况，甚至连希西家也无权假定，在他的日子里这件事不会发生（三十九8）！米罗达巴拉但的使者来访提醒了希西家：美索不达米亚地区权力均衡的态势是一件短暂易碎的事，尽管当时巴比伦可谓是帝国接棒者。19更何况，我们已经亲眼看见共产主义的世界如何突然间瓦解，又怎能说，转变不会瞬间来临？此外，正如十四24～27和二十九1～8所表明，以赛亚清楚知道，耶路撒冷不会陷落在亚述手中；而六11～12背后的黑暗势力，则由三十九3～6公开界定了。

　　至于古列（四十四28预测了他的名字），列王纪上十三2（参：王下二十三15～17）和使徒行传九12显示，在圣经里，姓名的预测并非绝无仅有的事。事实乃是，倘若预测是有可能的，我们就无法限定其范围。而启示的「运作过程」，或是灵感，或是预测，都是我们不得而知的；先知的神不单能宣告一般的事，也有权宣告特定的事。以古列为例，我们可以看出，这个名字很适合此一安慰的资讯。假想：我们身为一少数民族，处于极权统治之下，一旦听说另有一位更强大的独裁者即将出现，会怎样戒慎恐惧。因此，神向祂的百姓保证，这位更可怕的暴君乃是他们的拯救者，岂不是出于祂的怜悯？可见，提出古列的名字，对以赛亚同时代的人是很恰当的安慰；而另一方面，倘若否定是以赛亚提出古列的名字，会产生两个问题：第一，它不符合四十一25以下的记载，其中声称，古列的兴起也是出于预测；第二，它打消了四十五1～6的力量，那里说，古列将会承认，他一切的成功都是上主所赐。若是后来的一位先知，在古列上台的新闻流传之后，才提到这一切，他就和马尔杜克（按：巴比伦城的守护神）的祭司所差无几──他们只会后知后觉，声称征服者的胜利是因他们的神明而来。惟有事前所说的预言后来应验了，才能证明雅巍是独一的真神。

ii. 文学风格

　　早期主张将四十至五十五章与一至三十九章分开，是因为其风格截然不同，20而现在仍有人用此一现象21来区分作者，不过学界多半已放弃此说了。22其实这种看法根本不足采信。例如，《魔戒之主》（The Lord of the Rings；按：一本流行小说，万象出版；联经译作《魔戒》）之中有叙述文、对话形式，和诗体。难道这本书是三位作者所写？密尔顿（Milton）岂不能用快活的韵律写诗歌（LʾAllegro），用华丽的笔调写《失乐园》，又以工整的散文写《论出版自由》（Areopagitica）？假定耶路撒冷的以赛亚是作者，而全书主要的风格有两种，这根本不是问题。第一至三十五章大部分是含韵律的散文，是以赛亚「讲道记录」的风格。先知资讯现存的样式，不可能与当初口传的内容一模一样：这些文章太简短，一下就讲完了；而若要让听众能存记在心，就必须要有重复和发挥。以赛亚像所有的先知一样，在传道的时候，是以审慎而富技巧的包装，来讲说未来。希西家王之后，玛拿西的朝代可谓「戒严时期」（王下二十一1～18），或许在这样的时候，年迈的先知便一心写作，而产生两种对比的风格：一种主要是讲道记录，另一种则纯粹是文学作品。

iii. 背景

　　以赛亚书三个段落的背景，显然各自不同：头一部分是第八世纪家乡耶路撒冷的情景；四十至五十五章面对的是巴比伦的被掳；五十五至六十六章则又是在巴勒斯坦。不过，四十至五十五章一定是在巴比伦所写的看法，经过仔细的衡量，却站不住脚。当然，这一段是以巴比伦的情况为主体，但是布景并不是巴比伦。其中除了四次提到该地（四十三14，四十七1，四十八14、20）之外，并没有绝对属于巴比伦的内容：「我们去找先知住在巴比伦的证据，但所发现的资料却几乎无一能让人信服，这点颇出人意料。」23更恰当的说，文中仅概略点到巴比伦而已；是预测，而非假定。至于类似亲眼见证的细节──城市的状况、其中的生活、社会结构、地方「气息」等，完全不存在，对被掳社团之组织也一无所示。同样，这几章在讲到被掳的经历时（四十二22，五十一14），没有描述思乡之苦（诗一三七1～6），大致而言，生活的条件还过得去（耶二十九；以西结书多处；而从以斯拉记一至二章看来，到了可以回归的时候，愿意离开的人并不多！）。先知刻划被掳「痛苦」的引喻，以及用印象派的手法描述巴比伦倾倒的诗（四十七1～15），都不是报导文学，所用的乃是当时惯有的形式。

　　地理背景也很重要。一方面，巴比伦的景色并不明确，另一方面，巴勒斯坦的风光也没有全然消褪。拜偶像的人到树林里去砍树来雕刻（四十六14），这在巴比伦绝无可能！树是巴勒斯坦人才了解的；油产于西亚（四十一19，五十五13）；风景和气候都属西方──山岭、森林、海洋、白雪、雨水滋润（非灌溉）之地。24主张四十至五十五章移到米波大米的境内的理论，缺乏充分的证据。

iv. 神学

　　到了一九五○年，罗尼（H. H. Rowley）还说，四十至五十五章「资讯的整个音调……背后的思想……对神的看法……都不同」但于一至三十九章，25事实并非如此：虽然用语和表达的方式不同，但这两段的神学却完全一致。第一，全书由「以色列的圣者」之头衔紧绑在一起（参上文）；当我们想到，四十至五十五章如此强调宇宙性，便很难想象，除了以赛亚之外，还有哪一位先知会使用这样强化本国之神的头衔。第二，一至三十九章的六项神学要点──上主是历史之主（十5～15）、祂远超过偶像（二12～20）、余民（八11～20）、透过赎罪，神和罪人和好（六7）、锡安重新建立（一26～27），和大卫王式的弥赛亚（九1～7）──在四十至五十五章中仍然持续。四十至四十八章是前三项的变奏；五十三1～12是六6～7的「应验」；耶路撒冷是其他部分的中心，正如一至三十七章一样；五十五3～4将仆人的启示扎根在大卫之约中。

Ｄ　「以赛亚」的剧本

　　除了预言古列的名字可以说相当特别之外，要将其他内容与耶路撒冷的以赛亚相连，则是轻而易举的事。讲到荣耀未来的先知（如：一26～27，二2～4，四4～6，九1～7，十一1～16），也讲到毁灭与丧尽所有（如：五24～30，六11～12，七17～25）。以赛亚召聚了一批可以称之为「门生」的人（八16），他们如果不曾要求他说明这些线索会怎样交织在一起（尤其在他向王说，这一切都会交付给巴比伦之后，三十九6～7），就未免太过自我克制了。在三十九3～7的事件之后，以赛亚若不撕毁从前的应许，就必须回答那挥之不去的问题：盼望究竟在哪里？

　　因此，环境迫使他不得不往前；而既然四十至五十五章恰好满足了这个角色，我们至少可以初步假定，以赛亚是用它们来回答这个问题。如上文所示，他在其中没有加入时间的因素，也没有去描述巴比伦或被掳之人的情况，所言无一不是经由常识和知识便可明白的事。按莱特的金言（参导论：预言），以赛亚完全是在当时代的预设状况内说话──而，当然，先知从前所作过的预测，也成了他工作的预设架构之一。

　　他资讯的要点，是出去与回来，未来的毁灭并不是最后的结局。不过，在发展未来的异象时，他指出，带百姓回归本地的，不是那位仆人，而是古列。他们的救赎（四十八20～21）是政治的，而非灵性的，这是以赛亚对回归团体的了解。回来的人仍如从前出去的人，是未与神达成平安的「恶人」（四十八22）。因此，以赛亚在五十六至六十六章中刻划回归团体，是用被掳之前的辞汇：他们的犯罪、引诱、失败和背道，都与被掳之前相仿，而他们的领袖之品质和所受到的政治迫害，也都相同。以赛亚对被掳之前的人所讲的资讯，也是神对（他瞻望的）回归之人要说的话。这一切难道是耶路撒冷的以赛亚所无法预见、无法感怀的吗？

8B. W. Anderson, 'The Apocalyptic Rendering of the Isaiah Tradition', in The Social World of Formative Christiantity and Judaism (Fortress, 1988).

9对以赛亚文学各种对立的看法，例参：New Century Bible (Eerdmans/Marshall) 的前后两册：R. E. Clements, Isaiah 1-39 (1980) 和 R. N. Whybray, Isaiah 40-66 (1975) ，并可参照 J. D. W. Watts, Isaiah ，两册 (Word, 1985) 。

10Indroduction to the Old Testament as Scripture, 311页以下。

11P. R. Ackroyd, Studies in the Religious Tradition of the Old Testament (SCM, 1987), 79页以下。

12B. S. Childs, Isaiah and the Assyrian Crisis (SCM, 1967).

13P. D. Miscall, Isaiah (JSOT Press, 1993).

14有一本注释采用这种方式，简明易读（又有帮助），是 J. Skinner, Isaiah, 二册, (CUP, 1902, 1905)，另外有一本巨著，读来比较艰涩，是 H. Wilderberger, Jesaja, 三册, (Neukirchner Verlag, 1972, 1978, 1982) 。

15参 O. H. Steck，引用于 Rendtorff, The Book of Isaiah 。

16O. T. Allis, The Unity of Isaiah (Tyndale, 1951).

17J. Mckenize, Second Isaiah, Anchor Bible (Doubleday, 1968), xvi页；亦参 LaSor 等人所编 Old Testament Survay 中，对以赛亚书精采的介绍，及 Dillard and Longaman, An Introduction to the Old Testament （中译：《21世纪旧约导论》）。

18G. E. Wright, The Book of Isaiah (John Knox, 1964).

19S. Erlandsson, The Burden of Babylon (CWK Gleerup, 1970).

20S. R. Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament (T. & T. Clark, 1909), 204页以下。

21请注意 McKenzie 在 Second Isaiah 中将三十四至三十五章包括在他对四十至六十六章的注释之内。目前盛行的判断风格常这么作。

22R. Margolioth, The Indivisible Isaiah (Yeshiva University, New York, 1964) ，是探讨以赛亚文学的单字、辞汇、片词最彻底、最深入的一本书，将语言学方面的一致性展露无遗。但是 Reinken 的语言研究却有不同的结果，记在 McKenize (Second Isaiah, xvi 页) 的书中。Raddy（参 Dillard and Longman, 《21世纪旧约导论》）用电脑技术来显示差异性。这些研究无一不遭严厉的批判。

23J. D. Smart, History and Theology in Second Isaiah (Epworth, 1965), 20页。Smart研究之后，将「第二以赛亚」放在巴勒斯坦，「正处于由古列王的剥削所产生的国际动乱之中」（32页）。

24参 A. Lods, The Prophets of Israel (Kegan Paul, 1937), 238页。Lods 不能接受预测，因此认为四十至五十五章的作者是位西巴勒斯坦人，在被掳归回的人常中工作。

25H. H. Rowley, The Growth of the Old Testament (Hutchinson, 1950), 95; 参 Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament.

Ⅳ　经文

　　以赛亚书的希伯来文经卷（MT）保存得相当好，经文的意思没有什么可质疑之处，也没有大加修补的必要。他尔根的以赛亚书（早期亚兰文的意译本，于主后第五世纪定稿）26可以为证，其经文与MT大致吻合，纵有差异，亦不甚远。按奥托利（Ottley）的说法，27希腊文的以赛亚书翻译，「公认是七十士译本中翻译得最差的部分之一」。当然，奥托利假定七十士译本的译者是按我们所知的 MT 翻译（而他们译得最差的部分，正是希伯来文非常少见的片语或字汇），但是也有可能，七十士译本所用的是另一份希伯来文原稿，28现在已找不到。死海古卷有一些以赛亚书的资料，Q^a抄本是以赛亚书最古老的见证。它比主后一○○九年的本亚设（Ben Asher）经文（MT）还要早一千年。这两个抄本几乎完全一致（尽管时间相隔久远），令人对抄写的精确赞叹不已。若干较重要的差异，注释中会提及，不过，奥斯瓦特（Oswalt）说，「我们的责任是解释眼前的经文，除非抄本有足够的证据，才能作修改。若是不然，我们的解释就等于信口开河。」29

26参 D. F. Payne, 'Targums', in NBD; J. Stenning, The Targum of Isaiah (Clarendon, 1949).

27R. L. Ottley, Isaiah according to the Septuagint，两册（CUP, 1906, 1909）， 8-9页。

28Oswalt, The Book of Isaiah, 30页。

29Oswalt, 31页。

Ⅴ　以赛亚书与新约

　　新约引用以赛亚书，超过所有先知书的总合，而引用的方式让人清楚看见，新约的作者和主耶稣都认为以赛亚便是此一以他为名之书卷的作者。当然，有些引句中，「以赛亚」不过是指该卷书。例如，马可福音一2似乎是用「以赛亚」（如：路二十四44用「诗篇」）指旧约正典的一部分，就是以它为首的那几卷书。但是，约翰福音十二41提到，「以赛亚」「看见祂（耶稣）的荣耀，就指着祂说这话」，这乃是指六1～10；而路加福音三4引用「以赛亚书上所记的话」，无疑是指着先知个人说的，这诚然是整个引句最自然、最合理的解释。新约引用的话遍及以赛亚文学的各个部分，而且它声明，这些都是出于同一位先知。新约的权威，加上其中耶稣的权威，足能作成定论。

大纲

Ⅰ　君王之书（一～三十七）

Ａ　以赛亚工作的舞台背景：作者序（一～五）

i. 标题（一1）

ii. 全盘的失败（一2～31）

a. 国家的情形（一2～9）

b. 宗教的情形（一10～20）

c. 社会的情形和其后果（一21～31）

iii. 理想的失落与重寻（二～四）

a. 标题（二1）

b. 崇高的理想（二2～4）

c. 实际的耶路撒冷──第一部分（二5～21）

d. 实际的耶路撒冷──第二部分（二22～四1）

e. 未来将实现的理想（四2～6）

iv. 恩典用罄（五）

a. 全备的工作与全然的损失（五1～7）

b. 坏果的收成和其后果（五8～30）

Ｂ　黑暗之后的光明：未来的王（六～十二）

i. 个人的赎罪与托付（六）

ii. 犹大的黑暗与光明（七1～九7）

a. 抉择时刻（七1～17）

b. 神的审判（七18～八8）

c. 相信而顺服的余民（八9～22）

d. 王的盼望（九1～7）

iii. 以色列的黑暗与光明（九8～十一16）

a. 抉择时刻（九8～十4）

b. 神的审判（十5～15）

c. 相信而顺服的余民（十16～34）

d. 王的盼望（十一1～16）

iv. 团体中的个人：救恩、歌颂，与宣扬（十二）

Ｃ　国度的全景：全世界在神手中（十三～二十七）

i. 神谕第一系列：坚定的应许（十三～二十）

a. 巴比伦：探视幕后的光景（十三1～十四27）

b. 非利士：神对大卫坚定的应许（十四28～32）

c. 摩押：因骄傲而拒绝救恩（十五1～十六14）

d. 大马色／以法莲：死亡之路与生命的应许（十七1～十八7）

e. 埃及：一个世界、一个百姓、一位神（十九1～二十6）

ii. 神谕第二系列：长夜与黎明（二十一～二十三）

a. 海旁旷野：巴比伦原则（二十一1～10）

b. 沉默：黑暗的日子（二十一11～12）

c. 沙漠的夜晚：外邦的需要未能解决（二十一13～17）

d. 异象谷：不可赦免的罪（二十二1～25）

e. 推罗：归上主为圣（二十三1～18）

iii. 神谕第三系列：世界之城与神的城（二十四～二十七）

a. 虚空之城（二十四1～20）

b. 王终于出现！（二十四21～23）

c. 救恩与供应：锡安山上的世界（二十五1～12）

d. 坚固的城（二十六1～21）

e. 以色列充满世界（二十七1～13）

Ｄ　历史之主（二十八～三十七）

i. 六个祸哉（二十八～三十五）

a. 第一个祸哉：神的话语和神的目的（二十八1～29）

b. 第二个祸哉：在神岂有难成的事？（二十九1～14）

c. 第三个祸哉：灵性的更新（二十九15～24）

d. 第四个祸哉：失信和信实（三十1～33）

e. 第五个祸哉：万物改变一新（三十一1～三十二20）

f. 第六个祸哉：至终安返家园（三十三1～三十五10）

ii. 尾声：历史的摆荡（三十六～三十七）

a. 亚述第一位使者：无助的王（三十六1～三十七7）

b. 亚述第二位使者：敬虔的王（三十七8～35）

c. 结局：亚述撤军（十七36～38）

Ⅱ　仆人之书（三十八～五十五）

Ｅ　希西家与信心之路：攸关命运的罪（三十八～三十九）

i. 一个祈祷，两个答复（三十八1～8）

ii. 死与生（三十八9～22）

iii. 抉择时刻（三十九）

Ｆ　全地的安慰（四十1～四十二17）

i. 上主子民的安慰（四十1～四十一20）

a. 安慰的资讯（四十1～11）

b. 神是创造之主，保证应许必成（四十12～31）

c. 神是世界之主，保证应许必成（四十一1～7）

d. 三幅图画：保证的安慰（四十一8～20）

ii. 外邦的盼望（四十一21～四十二17）

a. 法庭的传唤：外邦世界的困境（四十一21～29）

b. 仆人：奇妙的解决法（四十二1～9）

c. 歌唱的世界，拯救的上主（四十二10～17）

Ｇ　上主的计画展现（四十二18～四十四23）

i. 以色列的捆绑与自由（四十二18～四十三21）

a. 瞎眼的仆人（四十二18～25）

b. 神的眷顾不变（四十三1～7）

c. 别无他神：确定的应许（四十三8～13）

d. 新出埃及：捆绑得脱离（四十三14～21）

ii. 以色列的罪和救赎（四十三22～四十四23）

a. 问题剖析（四十三22～24）

b. 补救办法（四十三25～四十四5）

c. 别无他神：确定的应许（四十四6～20）

d. 从罪中得赎（四十四21～23）

Ｈ　奇妙的拯救：古列的工作（四十四24～四十八22）

i. 古列：建造者与征服者（四十四24～四十五8）

a. 上主和祂的话（四十四24～26b）

b. 上主和祂的目的（四十四26c～28）

c. 上主和祂的受膏者（四十五1～7）

d. 上主和祂创意的解决法（四十五8）

ii. 背叛与救恩、诡辩与安慰（四十五9～四十六13）

a. 陶匠与父母（四十五9～13）

b. 为以色列所订的世界计画不变（四十五14～25）

c. 不变的上主和顽梗的叛徒（四十六1～13）

iii. 最终得自由（四十七～四十八）

a. 倾倒之前的狂傲（四十七1～15）

b. 归家，却仍非真正的家（四十八1～22）

Ｉ　更奇妙的拯救：仆人的工作（四十九～五十五）

i. 仆人的双重任务（四十九1～6）

a. 第一个见证：以色列应有的样式（四十九1～3）

b. 第二个见证：运行者、任务和结果（四十九4～6）

ii. 神的肯定：普世性的成功（四十九7～13）

iii. 国家与仆人的对比：相应不理与充分回应（四十九14～五十11）

iv. 瞻望救恩：儆醒的余民（五十一1～五十二12）

a. 聆听的命令：救恩的应许（五十一1～8）

b. 戏剧化的请求:：过去与未来的出埃及（五十一9～11）

c. 间奏：最后的指示（五十一12～16）

d. 回应的命令：上主成就的事（五十一17～五十二12）

v. 普世的救恩（五十二13～五十五13）

a. 仆人的胜利（五十二13～五十三12）

b. 大方的邀请（五十四1～五十五13）

Ⅲ　得胜者之书（五十六～六十六）

Ｊ　理想与实际：神的子民──艰难困苦、一无所成（五十六1～五十九13）

i. 等待的子民（五十六1～8）

ii. 分裂的子民（五十六9～五十七21）

a. 领袖的失败（五十六9～12）

b. 娼妓的子女和上主的家（五十七1～21）

iii. 安息日的子民（五十八）

iv. 犯罪的子民（五十九1～13）

a. 控告（五十九1～4）

b. 描绘（五十九5～8）

c. 认罪（五十九9～13）

Ｋ　应许的征服者：伸冤与拯救（五十九14～六十三6）

i. 序言：状况与对策（五十九14～20）

ii. 立约的中保和其成就（五十九21～六十22）

a. 立约的中保（五十九21）

b. 世界之城（六十1～22）

iii. 受膏者和其改变之工（六十一1～9）

a. 受膏者的第一个见证：改变（六十一1～4）

b. 改变的确认（六十一5～9）

iv. 救主和所召聚的百姓（六十一10～六十二12）

a. 第二个见证：接受救主的角色（六十一10～六十二7）

b. 上主的誓言、召唤和宣告（六十二8～12）

v. 大功告成：受膏者完成任务（六十三1～6）

Ｌ　新天新地：祷告与应许（六十三7～六十六24）

i. 「纪念者」的祷告（六十三7～六十四12）

a. 纪念（六十三7～14）

b. 祈求（六十三15～六十四12）

ii. 上主的回应：确定的应许、未来的实现（六十五1～六十六24）

a. 申诉与激怒（六十五1～10）

b. 命运的对比（六十五11～16）

c. 万物皆更新（六十五17～25）

d. 审判与盼望（六十六1～24）

──《丁道尔圣经注释》