以西结书简介
编者序
《丁道尔旧约注释系列》跟新约注释系列一样，旨在提供研经者便利且资料最新的解经丛书。导论和增注将每卷书的重点详加讨论，同时避免内容艰涩难懂。
本系列的每位元作者，对所有争议性的问题除了自由表达其独特的见解，在篇幅的限制内，也经常介绍作者虽不同意，但是其他认真的学者提出的见解。本注释的作者悉数做到以上几点，同时也在作品中让我们看见，有些除了耳熟能详的经节以外，甚少为人阅读、研究的经卷，在历史与预言的架构下鲜活起来，并且对今天认真的读者一样有意义、关联，并且可以实际应用。
没有任何译本能适切反映旧约圣经的原文。因此本注释系列的作者将视需要而引用不同的圣经版本，或自行另译，以使深奥的经文易于明白。必要时，作者还将音译希伯来文（或亚兰文）经文，使不熟悉原文的读者，能明了所讨论的文字和作者的论点。读者在阅注释时，应使用一本或数本可靠的英文圣经版文。
人们似乎重燃兴趣，研究旧约的资讯与意义。盼望本系列能促进大家有系统地研究神的启示、旨意及道路。本注释系列的编者、出版人及作者一致衷心祈祷，本系列能有助于更多人在今日了解并回应神的话语。
魏兹曼（D. J. Wiseman）
作者序
注释书可以分为两大类。一类是为了帮助圣经读者更明白他们所要读的部分，另一类是帮助同样的读者去处理他们可能忽略的部分。本注释书属于第二类。有些人对以西结的异象问题很有把握，且可轻易解决以西结预言的应验问题。对这些人，本书的用处不多。对于那些只流览过四十八章以西结书的人，我希望能鼓励他再向前迈进。为了这样的人，我尽量避开技术性的词语，甚至当我觉得需要引用原来的希伯来文时，也尽量使我的解释清楚可读，好使一般的平信徒不致迷惑。因此，我的成就不在乎有多少人读这本书，乃在乎有多少人读这本书也读以西结书。
我非常感
一九六九年复活节
约翰‧泰勒
简写一览
|
ANEP |
|
The Ancient Near East in Pictures by J. B. Pritchard, 1954. |
|
ANET |
Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament2 by J. B. Pritchard, 1955. |
|
|
ARI |
Archaeology and the Religion of Israel3 by W. F. Albright, 1953. |
|
|
AV |
English Authorized Version (King James). 英王钦定本 |
|
|
BA |
Biblical Archaeologist. |
|
|
BASOR |
Bulletin of the American Schools of Oriental Research. |
|
|
Bertholet |
Hesekiel2 by A. Bertholet (Handbuch zum Alten Testament), 1936. |
|
|
BFRL |
Bulletin of the John Rylands Library. |
|
|
BZAW |
Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. |
|
|
Cooke |
A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ezekiel by G. A. Cooke (International Critical Commentary), 1936. |
|
|
Cornill |
Das Buch des Propheten Ezechiel by C. Cornill, 1886. |
|
|
Davidson |
The Book of the Prophet
Ezekiel
by A. B. Davidson ( |
|
|
de Vaux |
Ancient Israel: Its Life
and Institutions by Roland de Vaux, |
|
|
DOTT |
Documents from Old Testament Times edited by D. Winton Thomas, 1958. |
|
|
EB |
Encyclopaedia Biblica edited by T. K. Cheyne and J. S. Black, 1899-1903. |
|
|
Eissfeldt |
The Old Testament, an Introduction by Otto |
|
|
Ellison |
Ezekiel, the Man and his Message by H. L. Ellison, 1956. |
|
|
ET |
Expository Times. |
|
|
EVV |
English Versions (used where AV, RV and RSV agree). |
|
|
Fohrer |
Ezechiel by G. Fohrer (Handbuch zum alten Testament), 1955. |
|
|
GK |
Hebrew Grammar2 by W. Gesenius, E. Kautzsch and A. E. Cowley, 1910. |
|
|
HDB |
|
|
|
Hengstenberg |
Commentary on Ezekiel by E. W. |
|
|
Herntrich |
Ezechielprobleme by V. Herntrich, 1932. |
|
|
Hitzig |
Der Prophet Ezechiel by F. Hitzig, 1847. |
|
|
Howie |
Ezekiel, Daniel by C. G. Howie (Layman's Bible Commentaries), 1961. |
|
|
HUCA |
|
|
|
IB |
The Interpreter's Bible, Vol. 6. The Book of Ezekiel. Introduction and Exegesis by H. G. May; Exposition by E. L. Allen, 1956. |
|
|
IDB |
The Interpreter`s Dictionary of the Bible, in four volumes, 1962. |
|
|
JB |
Jerusalem Bible, 1968. 耶路撒冷圣经 |
|
|
JBL |
Journal of Biblical Literature. |
|
|
JSS |
Journal of Semitic Studies. |
|
|
JTS |
Journal of Theological Studies. |
|
|
Keil |
Biblical Commentary on the
Prophecies of Ezekiel, by C. F. Keil, |
|
|
Kliefoth |
Das Buch Ezechiels by Th. Kliefoth, 1864-5. |
|
|
Klostermann |
Studien und Kritiken by A. Klostermann, 1877. |
|
|
Knox |
The Holy Bible2 translated by Ronald Knox, 1956. |
|
|
Koehler |
Lexicon in Veteris Testamenti Libros by L. Koehler and W. Baumgartner, 1953. |
|
|
Kraetzschmar |
Das Buch Ezechiel by R. Kraetzschmar (Handkommentar zum Alten Testament), 1900. |
|
|
Lat. |
Old Latin Version. |
|
|
LXX |
The Septuagint (pre-Christian Greek version of the Old Testament). 七十士译本 |
|
|
May |
See IB. |
|
|
Moffatt |
A New Translation of the Bible by James Moffatt, 1935. |
|
|
MT |
Massoretic Text. 马索拉经文 |
|
|
NBD |
The New Bible Dictionary edited by J. D. Douglas, 1962. 《圣经新辞典》 |
|
|
OTMS |
The Old Testament and Modern Study edited by H. H. Rowley, 1951. |
|
|
PEFQ |
|
|
|
Peake |
Peake's Commentary on the Bible edited by Matthew Black and H. H. Rowley, 1962. Section on Ezekiel by J. Muilenburg. |
|
|
RSV |
American Revised Standard Version, 1952. |
|
|
RV |
English Revised Version, 1881. |
|
|
Skinner |
The Book of Ezekiel by John Skinner (The Expositor`s Bible), 1895 (2 vols.) |
|
|
Stalker |
Ezekiel by D. M. G. Stalker (Torch Bible Commentaries), 1968. |
|
|
Syr. |
Syriac Version. |
|
|
TB |
Babylonian Talmud. |
|
|
Toy |
Ezekiel by C. H. Toy (Polychrome Bible), 1899. |
|
|
VT |
Vetus Testamentum. |
|
|
ZAW |
Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. |
|
|
Zimmerli |
Ezechiel by W. Zimmerli (Biblischer Kommentar: Altes Testament), 1955 onwards. |
导论
Ⅰ 以西结这本书
对大多数圣经读者来说，以西结书几乎是一本不得其门而入的书。他们对此书的认识仍止于那神秘的异象，即神战车似的宝座，以及那枯骨谷地的神秘异象。其他如书的冗长及以西结先知本人的复杂性都令人却步。
然而，如果撇开书中的思维及语言不谈，以西结书的结构还算简明，这种有秩序的架构使该书易于分析。书的开始，以西结看见异象，就是神的威严在巴比伦平原之上。以西结在异象中又蒙召成为以色列家的先知（一～三章），然后是一连串的资讯，有些以象征的行动表达出来，但多数是用言语表达的，预言及辩明神要用毁灭及死亡，来刑罚圣城耶路撒冷及其居民的旨意（四～二十四章）。接着，书中一半的篇幅，描写到耶路撒冷的陷落，好像已经实际发生（虽然此消息尚未达到被掳之人的耳中），读者的注意力被引到了以色列的邻国，而神对这些国家的审判，也在一连串的神谕中宣告出来（二十五～三十二章）。这时候，读者已经准备好可以面对耶路撒冷城陷落这个爆炸性的消息，三十三章21节那个逃亡者报告了：「城已攻破！」但一个新的时代已经初露曙光，一个新的资讯也已经在以西结的口中。以西结获得的新使命和应许就是，神快要复兴其子民，使他们在敬虔领袖的领导下，归回本地重建家国（三十三～三十七章）。由这个新的使命与应许，以西结用启示文学的词语，描述了神的百姓战胜来自北方的侵略者，获得最后胜利（三十八、三十九章）。书的退出如开始一样，是一个复杂的异象，但不再是主那战车似的宝座，在巴比伦的旷野上空移动，乃是有外院和圣所的新耶路撒冷，在那里，神将会永远住在祂的百姓中（四十～四十八章）。
因此，无怪乎大多数老一代的圣经注释家，都认为以西结书并没有断简残篇的问题，像有些评论家认为在以赛亚、耶利米及一些小先知书中就有这些问题。大卫生（A. B. Davidson）在他的以西结书注释（1892年）序言中，用了下面经常被引用的评论作开始：「以西结书较之任何其他伟大的先知书，在编排上更简单和清晰。这可能是因为此书在先知的后半生才写出来的，而且不像以赛亚先知发出预言时那么零碎。以西结书一开始即以全貌出现。」1
二十年之后，古莱（G. B. Gray）仍可以下定论说：「旧约中再无其他书卷，像以西结书一样，有那么显著的标记，表明其完整性及著作上的一致性。」2但到麦法戴（McFadyen）写他的《旧约概论》（1932年版），语气就谨慎多了：「在以西结书的研究中，我们获得在其他书卷中鲜有的满足，因为本书是一个小心铺陈的预言，其真实性到最近为止尚未实际受到争议。」3「到最近为止」一语是指一些学者的著作，如：克拉兹玛（Kraetzschmar）、侯舍（Hölscher）、陶瑞（C. C. Torrey）及斯密特（James Smith）等人的著作。思想他们的观点前，让我们先简略地总结传统上关于以西结书之一致性的证据。
支持以西结先知是该书惟一作者的主要原因有六个。
1. 正如我们所观察到的，该书有一个均衡的结构，而且这个有逻辑的编排从第一章一直到四十八章。先知的预言连续而不间断，除非是为了特别的效果才会有例外（例如，针对列国的神谕，二十五～三十二章）。新圣殿的异象（四十～四十八章）是惟一可以很容易与其他部分分开的，但该异象刚好与第一至三章的异象相称，虽然该异象的日期明显是较后的（参四十1），仍可视为合宜的结语。
2. 该书资讯的一致性，正好与其结构上的均衡相配合。书的中心点是耶路撒冷的陷落及圣殿的毁灭。这消息在二十四章22节及其后的经文宣告，又在三十三章21节中报告。由第一至二十四章，以西结的资讯是关乎毁灭与斥责：他被立为守望者，要向百姓警告，使他们知道，毁灭是他们国家的罪所导致，无可避免的结局。但在三十三至四十八章中，虽然他仍以自己为守望者，传达个人的报应与责任的资讯，但语调却多鼓励和复兴。在西元前五八七年以前，他的主题是西元前五九七年的被掳，先知本人也是被掳者中的一个，但这肯定不是神审判百姓的退出：还有更糟的事要发生，而那些被掳的人必须要面对。当这一切发生之后，神会重建及复兴祂所惩罚的以色列。
3. 该书在风格和用词上显得格外一致。这主要是由于全书反复出现的语词。4梅依（May）列出了不下四十七个典型的以西结用词，不时在书中出现，其中很多是以西结书特有的。当然这并不能用来证明本书作者的身分，因为一个编辑也可以很容易采取以西结特有的用词，融汇在他所加插进去的材料中；但这却强烈地证明，该书终其结尾都是一贯而一致的。这也显示了即使全书的编辑者不是以西结本人，他也非常认同以西结的观点和信仰。
4. 该书有一个明显的时间次序，各日期分别出现于一章1、2节，八章1节，二十章1节，二十四章1节，二十六章1节，二十九章1节，三十章20节，三十一章1节，三十二章1、17节，三十三章21节，四十章1节。再无其他大先知书有如此循序渐进的日期，而小先知书中也只有哈该和撒迦利亚有类似的形式。5
5. 在以赛亚书、耶利米书、何西阿书、阿摩司书、撒迦利亚书，第一及第三人称单数混用。这个特点通常被认为是，这些书系由编纂集成的明证，但以西结书则不然，全书都是以自传方式写成的。惟一的例外是重复的引言（一2、3），很像是一个编辑出于读者的需要，向他们解释开头的章节（参：注释 Ⅰ. Ａ.，书版第49～50页）。但这是惟一的例子。
6. 全书对于以西结品格及个性的描述是一致的；他的热忱、奇行，像祭司一样对象征的喜爱，注重细节，对神之威严与超越的感受，全书如出一辙。
虽然有以上的证据，却一直有不少评论家怀疑以西结书的一致性。约瑟夫（Josephus）曾说，6以西结留下了两本书。但这不能成为怀疑的论据。一百年前，依武德（Ewald）将以西结书划分为两种风格，一种是口述的先知神谕，另一种是以文字记载的先知的创作。然而，他并不觉得这种分法需要放弃以西结书的一致性。几年之后，克拉兹玛强烈反对一致性，因为他发现经文有很多不一致的地方，有重复的，有平行的，他因此认为以西结书有两个校订本，一个是用第一人称表达的，另一个是用第三人称。克拉兹玛结论的弱点在于全本以西结书中只有一章3节及二十四章24节是第三人称的（那里耶和华说：「以西结必这样为你们作预兆」）；难怪他的理论鲜有人支持。学者如赫尔曼（J. Herrmann），7认为克拉兹玛的证据可靠，但否认其结论，宁取较保守的意见，认为以西结书前后一致，并且出自先知自己的手笔，只是有一些经文是后来经编纂加添上去的。
就在赫尔曼写成以西结书注释的同年，侯舍出版了他的一项研究，8一反自己十年前的保守观点，9认同了罗理（H. H. Rowley）的说法，称以西结书是一本「曾经遭受强烈支解」的书。10侯舍的出发点是相信以西结是个诗人，因此，他认为以西结书中很多叙事片段不太可能出自以西结本人。诗体经文中，不符合他所认为属以西结的独特韵律者，也被他删除。如果经文中混合有象征与具体事实者也要删除，因侯舍主张，一个真正的诗人不会这样作的。更武断的是，他认为有关个人责任的信条是被掳后期才有的，因此相关经文是后来的编辑加上去的。经过如此过度的分解之后，以以西结为名的书中一千二百七十三节经文里，只有一百七十节才是以西结本人的。虽然侯舍的结论是革命性的，他的方法却非首创（杜姆〔B. Duhm〕在一九○三年对耶利米书已经用过同样的方法11），而不久之前，美国学者伊尔文（W. A. Irwin）也从不同的论点得到同样的结论。12伊尔文开始时对以西结书第十五章作了详细的研究，由此推论到，在神谕本身及其解释之间有差距，以致所解释的完全是误解。因此，经文中的解释部分不可能是以西结的作品。将此原则应用于以西结书的其他部分，他只留下约二百五十节经文作为以西结的真迹，换言之，全书只有五分之一才是以西结写的。
这些评估似乎颇偏激，但与陶瑞13的观点比较却显得保守多了，陶瑞完全否定了以西结本人的真实性。对他来说，以西结只是一个虚构人物，由一位约在西元前二三○年的作者所拟，他要伪造经卷，当作是玛拿西王统治期间（约主前696～642；参：王下二十一1～17）耶路撒冷一个先知所作的。陶瑞的理由是：一至二十四章基本上讨论的是耶路撒冷，而该经文也可能源于耶路撒冷（我们会发现这个问题以后继续出现），那些发生在耶路撒冷的偶像敬拜情况（八1～18）不可能发生在西元前六二一年的约西亚宗教改革之后。以西结书的现有形式及其巴比伦的背景乃由后来的编辑所作，这人反对撒玛利亚人，他重整以西结书并加上了四十至四十八章作为新圣殿的蓝图，该圣殿的辉煌将会超越撒玛利亚一派的人在基利心山所建的圣殿。斯密特14也将以西结的工作归入玛拿西的统治时期，但他认为以西结是个历史人物，其工作部分在巴勒斯坦，部分在北国以色列被掳的人中（比较以西结书中多次提及的「以色列全家」）。他甚至可能是列王纪下十七28所说的祭司。一如陶瑞，斯密特也推想，后来有一个编辑者将以西结书改头换面添上了巴比伦的背景。
赫仁特里（V. Herntrich）15根据上述两个人的著作，认为以西结先知的全部工作皆以巴勒斯坦为背景，但他没有跟随他们将其列入玛拿西的统治时期，只将其集中在西元前五九三至五八六年期间。后来有以西结的门徒，将以西结的工作加上巴比伦的色彩，且编入了第一及四十至四十八章和其他材料。赫仁特里的研究是重要的，且影响了一些作者，16其中主要的是德国人伯尔托勒（Alfred Bertholet）。他的第二部以西结书注释17融入了一个重要观点，就是以西结有双重事工。由西元前五九三年，他蒙召的日期起，以西结在耶路撒冷说预言直到耶路撒冷陷落；然后他被掳到巴比伦，并继续在那里工作。裴设尔（O. R. Fischer）18修改了伯尔托勒的观点，相信以西结最初蒙召是在巴比伦，不在耶路撒冷，因为那会使太多经文的地理位置错乱，但以西结是蒙召去以色列家的，从八章3节可知他实在去了耶路撒冷。其他接受以西结在巴勒斯坦及巴比伦有双重事工的学者有费弗（Robert H. Pfeiffer），19罗宾森（H. Wheeler Robinson），20奥雷（P. Auvray）21及梅依。22
与上述观点反向的有库奇（G. A. Cooke）23特出、与众不同的传统观点，一如经文记载，他认为以西结的工作完全在巴比伦，他又以心理学的观点，去解释以西结为何对耶路撒冷的事情了若指掌，特别是毘拉提之死（十一13）的奇异记载等问题。库奇的论调有很长的时间孤掌难鸣，但侯伊（C. G. Howie）在一九五○年发表了专题论文，24完全返回到本世纪初广为人所接受的结论。这并非单纯的保守主义，乃是经过细心研究以往理论的结果。他认为接受传统的观点，比设想以西结书经过广泛的编辑改动，更容易些。侯伊的观点大体上被多位战后的解经家所附从，如：弗勒（G. Fohrer），25齐默里（W. Zimmerli），26艾若德（W. Eichrodt），27慕兰伯（J. Muilenburg）28及司徒克（D. M. G. Stalker），29其他还有奥林斯奇（Orlinsky），30罗理31及艾斯弗特（Otto Eissfeld）32诸作者。
慕兰伯用下面的话表达他的结论：「无可怀疑，这本书经过了一段漫长、复杂的历史，此书也显然是搜集了不少流传下来的传述。但还有更多的证据，似乎有利于一种观点，与前几个世纪的学者们所持的观点相去不远。最近学者们研究所得的结果极为分歧，但这些结果不能促使人相信其有效性。虽然以西结书可能有增加及补充的经文，但这些经文的风格和内容也很接近，故此，我们不能绝对肯定这些经文是次等的。……因此，我们的结论是：整体上来说，这本书出自以西结。」33这是本注释所接受的观点。我们会避免将以西结本人的著作与编辑的作品截然划分，因为这种作法不实在。34全书在性质上是那么和谐，因此我们的看法是，先知以西结很可能就是以西结书的编辑者。
无论如何，一般读者还是以为上述的结论是小事，他们读以西结书时只想急于明白书中的资讯，聆听主对他们的世代要说些什么话，一如主对西元前第六世纪的犹太人说话一样。
1Davidson, p. ix（楷体为我所标）.
3McFadyen, p. 187.
4IB, pp.
5以西结的时间次序在本导论的第Ⅲ段将有更详细的讨论，见书版第32~33页。
6Antiquities, x. 5. I：「……以西结亦然，他是第一个写出来的人，且对这些事写下了两本书」（whiston 的翻译）。
7Ezechielstudien (Beiträge zur Wissenschaft vom Alten Testament, 1908) and Ezechiel (Kommentar zum Alten testament, 1924), both by J. Herrmann,
10罗理的论文，'The Book of Ezekiel in Modern Study' BJRL, XXXVI, 1953~54, pp. 146~150（现更可见于他的书，Men of God : Studies in Old Testament History and Prophecy, 1963），这里引用的话来自此文，该文是一篇很好的综览文章，包括了详尽的关于以西结的文章，在本导论中只能对其稍稍提及而已。
11B. Duhm, Das Buch Jeremia übersetzt (1903).
12W. A. Irwin, The Problem of Ezekiel (1943).
14J. S. Smith, The Book of the Prophet Ezekiel: a New Introduction (1931).
15V. Herntrich, Ezechielprobleme (BZAW, 1932).
16参 Oesterley and Robinson, An Introduction to the Books of the Old Testament (1934), p. 325; J. Battersby Harford, Studies in the Book of Ezekiel (1935).
18O. R. Fischer, The Unity of the Book of Ezekiel (1939) (unpublished).
19Robert H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (1941).
20H. Wheeler Robinson, Two Hebrew Prophets (1948), pp. 75, 81ff.
21P. Auvray, Ezéchiel (Témoins de Dieu, 1947).
22IB, p. 52.
23Cooke, pp. xxiiif.
26W. Zimmerli, Ezechiel (Biblischer Kommentar, 1955 onwards).
27W. Eichrodt, Der Prophet Hesekiel (Das Alte Testament Deutsch, 1959 and 1966).
28Peake, pp.
29D. M. G. Stalker, Ezekiel (Torch Bible Commentaries, 1968).
31Rowley, Men of God (1963),
pp.
32Eissfeldt，第372页，评注：「就先知活动的时期及地点而论，我们必须满意于传统观点，我们并没有真正决定性的论据可以反对传统观点的可靠性，而该观点可见于书中多处经文的表达」。
33Peake, p. 569.
34参 S. Mowinckel, Prophecy and Tradition (1946), pp.
Ⅱ 以西结其人
以西结是布西的儿子，他是祭司，也可能是祭司的儿子。35西元前五九七年，当巴比伦王尼布甲尼撒的军队，经过短暂围城而攻陷耶路撒冷，以西结也被俘虏去了。与年轻的约雅斤王及「所有首领，并所有大能的勇士，共一万俘虏，连一切木匠和铁匠」（王下二十四14）一起，以西结被带离曾经是他生活重心的圣殿，而被安置在巴比伦的一个荒原上。在他被掳的第五年，即西元前五九三年，神的话临到他，要他在以色列家中作先知。如果在一章1节中「当三十年」是指他的年龄已到三十岁，则他开始被掳时是个二十多岁的青年，那么他的先知工作有相当长的时间。在他的神谕中记载的最后一个日期是被掳第二十七年（二十九17），则他的年龄会是五十二岁。除了以他的名字命名的本书所记载的之外，我们不知道任何有关他生平的事，也没有任何有关他何时或如何亡故的传述。我们知道他结了婚，妻子死于耶路撒冷陷落的时候（二十四18）。他是一个有影响力的人，那些被掳者中的长老们也曾向他求教（八1，二十1）；虽然这可能是因为他的先知事工，或是他鹄起的名声，但也很可能是由于传自父亲布西的社会地位。
除了在异象中曾造访耶路撒冷之外（八3～十一24），以西结的工作地点，只不过是在他的家或那个平原（或「山谷」；三22～23，三十七1），在迦巴鲁河附近一个称为提勒亚毕的地方。迦巴鲁河初步被监定为拿乌‧迦巴里（Naru Kabari）或「大河」，这名称在尼帕出土的二个楔形文的文献中出现。有条灌溉用的运河也以此命名，该河将幼发拉底河的水从巴比伦引出来，向东南方经过尼帕，然后折回在优乌克（圣经的伊勒赫）附近的主要河道。优乌克的现代名称为撒特隐尼尔。关于提勒亚毕的地理情况我们毫无所知，可能它代表了阿卡得文 til abûbi（「洪水堆」？）。第一个字提勒 Tel 通常用以形容在同一地点，相继而起的城市留下的遗迹掩埋成的土堆（比较提勒艾尔亚玛拿、提勒艾斯索尔丹等等），若比照以斯拉记二59（该处有些被掳回归的人来自提勒美拉及提勒赫沙等地）：犹大被掳的人可能获准在这些古代废墟上，建立在被掳之地的社群。这些废墟今天散布在巴比伦平原上。关于以西结的住屋，我们可以推想是用当地一般的泥砖造的，由此可见，被掳的人生活还算安定。36
先知似乎有相当的行动自由，而一些证据也显示，被掳者并不是生活在监牢营房，例如那个逃亡者的来到（三十三21）及耶利米与被掳者的书信来往（耶二十九）。限制一定会有，但社群组织（例如有长老，八1，二十1）、农业、崇拜及教导、婚嫁及与耶路撒冷之间的社交联系都是允许的。几乎可以肯定的是，他们能够造访当地一些大都会，其中主要的是巴比伦，那里有世界著名的空中花园，有庞大的防御工事及宏伟的伊施她尔门。以西结可能看到阶梯式神庙，或与巴别塔相仿的庙塔。也许他留意到该塔的外型，与所罗门圣殿中有大阶级的祭坛相类似，因此以西结将这种祭坛略加修改，用在他笔下的未来圣殿（四十三13～17；图四〕。他也可能留意到四处都是像狮身人首的特异塑像，牠们代表神或神的守护者。当他描述所见的异象时，这些雕像可能促使他的想象力用类似的词语去描述。然而我们永不可忘记，他在耶路撒冷圣殿所受的祭司训练，所以他也见识过描绘在圣殿里的基路伯。但令他印象最深刻的，会是巴比伦随处的偶像敬拜及世俗的荣华。林立的庙宇，难以置信的都市繁荣，喧嚷的工业与文化，在在都会使任何一个被掳的希伯来人，感觉自己国家的渺小及尼布甲尼撒全胜之神的伟大。但以西结一旦经历了 merkabah（耶和华战车似的宝座）的异象后，就确信纵使在这个异教多神的巴比伦，耶路撒冷城的神仍是活神、胜利的神。难怪以西结一再重复的主题是主的威荣，而他一再传递的资讯就是以色列家、被掳的人、世上的列国，甚至黑暗的力量，都应当「知道我是耶和华」。由这个语词的频密出现（总共超过五十次）观之，这就是以西结的激情所在。
以上一切都以以西结的工作在巴比伦为预设。有些人主张以西结的工作有部分或全部都在巴勒斯坦，他们反对上述的观点，认为以西结对圣殿的偶像敬拜有清楚的认识（八1～18），他与毘拉提的对峙（十一1～13），以及对一些事情的敏锐感应，如耶路撒冷开始受困（二十四2），至最终陷落（三十三22），在在都显示，以西结极可能曾部分或全部时间在耶路撒冷。这派学者还主张说，以西结的使命是去以色列家，他很多资讯都关乎耶路撒冷（四1～五17），向耶路撒冷和犹大的百姓发出（六1～七13，十六3及下，二十一1～17等等），而且很难想象（套用库奇的话）「一个在巴比伦的先知，隔着七百哩的沙漠，向耶路撒冷的居民大发警言。」37然而，目前为止，还没有人以为以西结对外邦的预言非要在亚扪、推罗，或埃及宣告不可。同样，我们也无需假定，他对耶路撒冷的预言必须在圣城宣告，而不是在被掳者的面前宣告。正如艾理逊（H. L. Ellison）正确指出的，38「其实以西结的预言是关于耶路撒冷而不是朝向耶路撒冷说的。」虽然百姓被掳已经多年，被掳的人仍然担心耶路撒冷及他们的家园。那是他们的心思及希望所在；传到巴比伦的每一小件消息，都被当作至宝。在他们的思想中，除了自觉在被掳之地逗留已久外，发生在耶路撒冷的事情就是最切身的了。如果以西结在他对被掳之人的工作中，不看重耶路撒冷的事情，那才真的奇怪。
这仍然未解决以西结魂游般去耶路撒冷的问题。但这里我们面临巴比伦与耶路撒冷间消息流通与否的问题。以西结很有可能被禁止由被掳之地返回耶路撒冷。贝森（Aage Bentzen）认为以西结可能被特许返回耶路撒冷，因为他可被用作巴比伦宣传者手中的一枚棋子。39贝森的意见鲜有可取之处。如果以西结的任何工作需要在巴勒斯坦，那么他所回应的该是在巴勒斯坦的起初呼召，而不在巴比伦。但若最初的蒙召是在巴勒斯坦，则我们要将一至三章中的很多经文拆散重组。有些解经家将一至三章的经文文分成两类，一类是先知最初在巴勒斯坦蒙召时期的，另一类则是先知后来在巴比伦重新受差时期的。多数读者看了就知道，这种作法的修纂、标新，很难行得通。奥林斯奇问得恰当：「将原来在犹大的呼召（如果是如此）转到巴比伦去，这理论的用意为何？」40奥林斯奇的问题并没有得到满意的答案，但主张双重事工的人辩称，他们的理论对以西结明显的心灵感应能力可提供较好的解释。
然而，笔者认为，持上述观点的人，似乎想尽办法的把以西结贬低为一个普通人。其实，某些不寻常的事件正是旧约先知灵恩事工的重要特征。先知对神有独特的意识，这意识或来自他蒙召时的超自然或异象性的经历，或来自神在他内心所注入的资讯。先知对神奇的事不会惊讶，特别对那些他自己在神的带领下所传讲之话语的应验，更是如此。如果以西结滥用超感应力或受到操纵，我们自会觉得可疑；但我们所得的印象是，这种超感应力量出现的情形很少，却是难忘的重要事件。同时，我们必须慎防过分强调这种力量，因为以西结许多关于耶路撒冷的情况，大可以来自正常的资讯管道，而有关圣殿情况41的机密消息更可能是由他最先接收。真正的「巧合」大概只有毘拉提之死（十一13）与耶路撒冷被围困的日子（二十四2）。
毘拉提的事出现在以西结的异象中，当时他觉得自己被带到耶路撒冷去了。同此异象中，他看见了二十五位长老在圣殿的东门，他可以认出其中二位，就是押朔的儿子雅撒尼亚和比拿雅的儿子毗拉提。我们有理由假定这两人是著名人物，以西结和被掳之人中的长老都知道他们的名字，而以西结是在这些长老面前见到这异象的，其后他也向他们描述了该异象（十一25）。当以西结发预言时，毘拉提倒毙。经文并没有明说他的死是因以西结的话语（如亚拿尼亚和撒非喇的情况，徒五5～10），但这巧合已足够使以西结震惊恐惧不已（十一13b）。这件事的重要性有两方面。第一方面，以西结能够意识到几百哩之外耶路撒冷的惊人事件，而当时他是在提勒亚毕，且在神智恍惚的情况中。第二方面，当耶路撒冷的消息传到被掳之众长老中时，必有力地肯定了以西结的超自然力量，以西结和他的资讯也会在长老们的眼中得到认可。这件事的重要并不是要显出以西结有能力在方圆七百哩外，用一句话击杀一个人；这是以西结所最不愿见到的。反之，这件事只表明以西结知晓远方发生的大事，也正好与耶路撒冷的被围及陷落一事相呼应，因为预言该事发生的日期正是以西结的能力另一明证。如果否认这种能力有时可以在神的先知身上出现，就是对神的灵在一个人身上的能力缺乏认知。如果否认这种能力在以西结身上，就是企图使他成为不是原来的以西结。
我们认为，尝试用现代心理学的词语对此事给以西结归类也是错误的。他们对他不寻常的行为及富于想象的象征性举动，有好几种解释。司徒克评说：「以西结曾被称为有僵硬症、神经病、歇斯底里的病人、精神病患，甚至是个肯定有偏执狂的精神分裂症患者，也曾被认为有透视千里或飘浮空中之能力的人。」42将以西结的工作由巴比伦搬到耶路撒冷，也许可以将污点从上述一些指控中除去，但这不能完满地解决问题，因为我们看见这样引起的困难比它所解决的困难还要多。很多以西结的「异常」行为是一项解释上的问题。首先，如前所提及，对一个先知来说，某种程度的「异常」是正常的；他曾被提升到忘我的境地，且经常会用戏剧性的举动去增强他的神谕（参：基拿拿的儿子西底家，王上二十二11；及耶利米，耶十三1～14，十九10～13）。以西结是出自祭司世家，也受过相关训练，所以大量运用象征对他是很自然的，特别是结合话语与行动的象征。关于他一些奇异的举动，对其妻子亡故的静默忧伤，他的沉默，他的长期侧卧，无论我们的看法如何，还是觉得他是一个极度自制的人，被一股为神发热心的力量催使着，而不是有精神病的人。侯伊说：「我们最好把他看成受历史横流冲击、心思敏锐的人，被一颗火热为神的心所驱使，痛切地感受到他的人民所经历的悲剧。」43以西结的敏感见于他对妻子之感觉的简短描述（二十四15～18），他为百姓向神的恳求，求神宽限祂的子民，不要将他们全然毁灭（九8，十一13），也见于他描述神柔和的一面，就是描写神是群羊的牧人（三十四11～16）。这就平衡了以西结很多严苛的审判预言，以及冷酷的推论，特别见于他一直坚持的神的作为「不是为你们的缘故……乃是为我圣名的缘故」（三十六22）。
对以西结而言，他做的每一件事都有意义。他所表演的动作，所用的字词，都朝向一个目标。缄默是他的典型个性。不过他在文字上倒不如此，否则我们就得将三十三章22节以前所有归之于他的神谕除去。当然，以西结书的编辑者无意要我们如此解释以西结的缄默。那么，惟一的可能就是那是一种「仪式的缄默」，一种要求给他、并且自愿接受的语言禁制，除非有从主而来的宣告，否则闭口不言。了解这些，就会更尊重他的象征行动以及随之而来的神谕。他的异象乃是这种象征意义的典型。卷首战车似的宝座的异象，字字句句都有意义，至今很多都已经失传了，不过仍能辨知它的大意。它尝试去描述那无法描述的，用灵界经历的语言，去讲述该异象所代表的神的特性。另一方面，新圣殿的异象，就用祭司的象征来讲神对其敬拜者的要求。这必然与圣洁的观念及神对秩序、完美、敬畏与匀称的要求有关。
以西结的写作经常显得沉闷、重复。44一些固定的词语及主题经常重复出现，这可能会吓跑不熟悉古代写作习惯的现代读者。他偶然用诗，但很多时候都用散文书写；不是色彩缤纷的描述性散文，而是肃穆的先知散文，有韵律但无可辨认的格律。他的诗通常是挽歌或哀歌（希伯来文为 qînâ；见十九1之注释〕，此种诗有哀伤的3：2韵律。有时，他以一首歌的片断，例如剑歌（二十一9、10）或锅歌（二十四3～5），然后照自己的方法去解释。在他哀诉以色列的君王（十九1～14）、描述推罗货船的沉没（二十七3～9、25～36）及枯骨谷的异象（三十七1～10），都显出生动的想象力，但在他处表现得毫无想象力。他从来不缺乏的就是对神，对他的资讯及他的听众那种强烈的感情。每一样东西都附属于他那激昂的义务感和责任感。他是一个守望者，如果疏于警诫百姓，他们的血就会向他索偿。为此，他已准备好去聆听被掳群中所充塞的情绪，并回应他们的抗议之声。他用坊间的箴言（十一3，十二22、27，十八2）来显出他们不妥当的立场。他回答了人心中隐而不宣的迷惘（十八19、25，二十32）。总而言之，他以独特的表达方式，将祭司的神圣感，先知对所交付他的信息感，及牧者对其子民的责任感集于一身。
35这资料见于一章2~3节，这经文是一位第三者表达的，可能是一项编辑上的补充语，但这事实并不表示在任何方面此经文所讲的有甚么不真确之处。如果以西结是祭司一事没有告诉我们，我们也极可能猜想他是。
36在四章1节所提及的砖就是这一种，而十二章5节中的挖墙行动也暗示这种建筑。
37Cooke, p. xxiii.
38Ellison, p. 20.
39Aage Benzen, Introduction to the Old Testament (1948), vol. II, p. 128.
40BASOR, CXXII, 1951, p. 35.
41留意三十三章21节中「到我这里」一语的运用。
42Stalker, p. 23.
43Howie, p. 15.
44以西结常用的不同形式的词语可举例如下：「他们（你们）将会知道我是主」（66次）；「我会辩白我的大名的圣洁」（8次）；「我（主）已经说了（而我会照着行）」（49次）；「一如我活着，主说」（15次）；我会分散你们「在列国中，播放你们在全地上」（9次）；「我会从列国中收聚你们……」（10次）；「我会倾倒我的怒气（满足我的激愤）在你们身上」（16次）；「耶和华的话临到我」（49次）；「因为……所以……」（37次）。
Ⅲ 历史背景
以西结早期的生涯面临了亚述帝国霸业的没落，埃及对犹大事务的短暂影响，然后是巴比伦王逐步控制近东的政治。他曾在下列的犹大王之下生活：
|
约西亚 |
|
西元前六四○～六○九年 |
|
约哈斯 |
西元前六○九年 |
|
|
约雅敬 |
西元前六○九～五九七年 |
|
|
约雅斤 |
西元前五九七年 |
|
|
西底家 |
西元前五九七～五八七年 |
约西亚大肆重修圣殿的计画及宗教改革，是每个旧约的读者都熟知的（王下二十二1～二十三30；代下三十四，三十五）。他的统治是犹大灵性发展的分水岭。虽然他的改革是根据在重修圣殿时所发现的律法书（几乎可以肯定这是申命记的全部或部分），但他能贯彻到底有部分是政治因素。在古代近东，一个附庸国是次等的一方，经常要被迫去接受及敬拜宗主国的神，同时要交付贡银或其他贡物。这样，犹大先前诸王对星象的敬拜及偶像的竖立，通常是臣服亚述权力的记号。所以宗教改革不单是发自灵性复苏的内政，也可以解释为反抗强大盟友的荫庇。而亚述的影响力日渐削弱后，约西亚遂在个人愿望和长期受忽略的律书被发现一事所催促而进行宗教改革。
亚述的崩溃可以尼尼微在西元前六一二年陷落来计算，而巴比伦的一尊地位决定于七年后，即西元前六○五年尼布甲尼撒在幼发拉底河上的迦基米施大败埃及军队一役。在这两个年代之间，约西亚在埃及法老尼哥二世手中不幸离奇死亡。英王钦定本（王下二十三29）谓当时尼哥去攻打亚述，至于约西亚为何要帮助亚述去阻止他却是个谜。然而，我们从巴比伦的编年纪45中得知，埃及是去帮助亚述抵抗巴比伦之威胁的，这可见于 RSV 对这节经文的翻译。这样，问题转为：约西亚为何要采取明显地帮助巴比伦的立场呢？他当时已经与巴比伦有联盟的可能性不大，所以我们只能假定，他觉得埃及的得胜较巴比伦的得胜，最终会给犹大带来更多害处。无论如何，他的自杀性行动使他丧了命，而他的儿子约哈斯（又名沙龙）继承他的王位。尼哥对巴比伦的用兵并不成功，因此为了稳固对叙利亚和巴勒斯坦的控制，他将仅仅在位三个月的约哈斯46掳去埃及，让他的兄弟以利亚敬接续他。同时，他给以利亚敬一个新的名字约雅敬，又向犹大地征收沉重的贡银（王下二十三31～35），以示他的权势及以利亚敬的附庸地位。
约雅敬是一个对百姓完全不负责的统治者，故招致耶利米的大力攻击，特别是他大肆修建王宫并且强逼劳役（见：耶二十二13～19）。约西亚的宗教改革日渐式微，无疑地，因他英年早逝影响不小。似乎很多人认为，一个好王竟落得悲剧收场，似乎与他的信仰矛盾，于是，各种各样的偶像敬拜再渐渗入耶路撒冷。以西结在八章1～18节中所提及的异教敬拜，只是约雅敬继位以来即已开始的延续。约雅敬王第四年，尼哥在叙利亚北部靠近迦基米施谨慎布防的军队被巴比伦击溃，先在迦基米施（西元前605年），再在退守哈马之后。其后不久，约雅敬向尼布甲尼撒称臣进贡（王下二十四1），但当巴比伦首次显露弱点时（西元前601年，一场尼哥与尼布甲尼撒之间不分胜负的争战使后者回国重组他的军队），犹大王立即反叛。但他只有短暂的喘息。当尼布甲尼撒忙于应付其他问题的时候，他打发了军中一个较小的队伍，联同附庸国叙利亚、摩押、亚扪等地的突袭队伍（王下二十四2；耶三十五11），一齐去掠夺犹大。然后西元前五九八年十二月，他率领全军来到耶路撒冷。同一个时候，约雅敬死了，可能被行刺，47而他的年仅十八岁的儿子约雅斤（又名哥尼雅或耶哥尼雅，耶二十二24、28；代上三16）必须在抵抗和投降之间选择。期望由埃及来的帮助并没有出现（王下二十四7），经过三个月的围城后，这个年轻的王在西元前五九七年亚达月第二日，即
约雅斤被掳一事因柯迪威（R. Koldewey）的发现而获得显著的了解。柯氏在离伊施她尔门不远的巴比伦王宫地窖中发现藏有很多楔形文字的泥版。这些似乎是货仓主管给囚犯油和大麦配额的记录。虽然这些泥版发现于本世纪初，运到柏林的该撒‧费得理查博物馆，但直到三十年代中期，才由一位亚述专家韦得纳（E. F. Weidner）开始去阅读和翻译。在工作中，他发现了 Yaʾu-kinu 约雅斤的名字，从泥版称他为「犹大地的王」，印证了他的身分。配额泥版的资料有限，48但重要的是称约雅斤为王。显然巴比伦政权仍认为他是犹大王位的真命天子，而西底家只不过是一个暂时的摄政者。如果这样（提到约雅斤名字的其中一块泥版可以监定为西元前五九二年，49即西底家在位时期），被掳的人就更有理由肯定，他们与他们的王被遣返犹大的期望随时可以实现。50这也帮助我们明白，为什么以西结一方面不同意被掳者的乐观态度，另方面又拒绝承认西底家的王权，而且他小心谨慎地避称西底家为「王」（meleḵ），所有神谕他都用「约雅斤王」被掳来计算（如一章2节的描述）。
在犹大，约雅敬的兄弟西底家被立为耶路撒冷的傀儡王，他为人懦弱，不擅于应付当时政治上的明涌暗流。虽然他是巴比伦提任的，且要忠于尼布甲尼撒，国内却有亲埃及派的力量大肆鼓吹他反叛。他的谋士中有一位是耶利米，他主张向巴比伦投降，受多人憎恶。西底家尝试保护他，但根据耶利米书三十七及三十八章的描述，真正得势的是主战派，而王的力量很受牵制。西底家在位的早期发生了一个政治危机，当时犹大的邻邦（摩押、以东、亚扪、推罗和西顿都在其中51）显然要联合一起反抗尼布甲尼撒，但这事受耶利米大力反对，却似乎也无疾而终。52但最后公众要反叛的情绪又受急进派煽动，加上埃及法老森美忒库二世（西元前593～588年）的支持，西底家似乎无奈地选择了反叛的路。53
报复迅速来到。西元前五八八年一月巴比伦已经兵临耶路撒冷城下，不久，犹大的防卫城中只剩下拉吉和亚西加仍然抵抗敌军。一些拉吉边防军官来往的信札于一九三五年发现，其中生动地描述了亚西加的陷落。54五八八年夏，来自埃及的援兵曾使耶路撒冷暂时解围，但它很快被击退而耶城重新被困。55到了五八七年七月城墙被突破，西底家乘机逃跑，但在耶利哥附近被追上，被押解到尼布甲尼撒的军营总部利比拉。他的刑罚是目睹众子被杀，然后自己双眼被剜，负着锁链被掳至巴比伦，一直到死。一个月之后，耶路撒冷被焚毁，同时一些民中和军中的领袖被处死，且有另一些被掳去巴比伦。
犹大所剩下的人很少，都被划入巴比伦的一个省分，西底家的一位内阁成员基大利被委任为省长，他的父亲亚希甘曾经救了耶利米的生命（耶二十六24），基大利也可能是耶利米的朋友，且支持他向巴比伦让步的政策。这可能促成基大利被提名为省长的原因之一，但很多人认为他是与敌人互通声气，不久（可能数月或数年），他在米斯巴被以实玛利手下一群人杀害，而以实玛利是王室的一员。这是由犹大大逃亡的一个讯号，因为他们惧怕巴比伦的报复；耶利米在违背他自己的意愿下被挟持与这些政治亡命之徒去了埃及，一直到死（耶四十～四十四）。
在将以西结的纪事配合以上的历史综览之前，也许值得问一个问题，就是为什么耶利米和以西结没有彼此提及对方。虽然相隔很远，他们两位在同样的先知宗教的范畴里都是杰出的人物，论及同样的主题，他们的教训往往不谋而合，或有显著的重复。有些人说，这两个人是彼此反对的，耶利米将以西结列入被掳的先知群中，如哥赖雅的儿子亚哈及玛西雅的儿子西底家，耶利米在耶二十九15、20～23中严厉谴责这些先知，同时以西结对耶路撒冷领袖们的批评中似乎也暗指耶利米。但耶利米与以西结彼此反对的证据是完全缺乏的。其实两个同时代的先知没有彼此提及对方的名字并不希奇：阿摩司与何西阿，以赛亚与弥迦，哈该与撒迦利亚，他们都是没有提说对方，但并不意味其中有任何憎恨。笔者认为，这两位被掳时期的先知似乎彼此认识，这可见于他们多次暗示到对方的教训，或最少他们所关注的论题相同。二人似乎都为了真理而屹立不移，一个在耶路撒冷，而另一个在巴比伦：俩人都坚持以色列的前途系于被掳的那些人，而不在耶路撒冷的余民；俩人都否定了某些人的宿命论，这些人引用箴言说：父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了；俩人都痛责以色列的牧人没有照顾羊群；俩人都看重个人报应的原则及个人悔改的需要；俩人都预期会有一段漫长的被掳期，随后是一个由敬虔领袖领导的复兴；俩人都提到适用于个人的和内在的新路；俩人都反对假先知在没有平安的时候却预言平安。
这些耶利米与以西结之间的对比及相同点对我们所问的问题并没有提供答案，但由此可见，俩人应该知道对方的存在，并且可能彼此认同。如果我们假定以西结的事工是在巴勒斯坦，那么他们既然在居处及讲道区域都近如隔邻，却彼此视若无睹，这问题根本说不过去。我们已经根据别的理由否定了这个可能性。最后，我们必须记取一点，就是在被掳者中，我们知道名字的先知，只有这两个大人物，另外有几个隐晦人物如乌利亚（耶二十六20～23）和哈拿尼雅（耶二十八1～17），在以色列中一定有很多人自称为先知，要分别真假先知往往并不容易。这些先知中无疑有几个是有乌利亚之才干的，但很多其他先知却是哈拿尼雅之流，就如耶利米书二十三章及以西结书十三章所指的。因此，我们必须提防用微弱的证据推断无根据的结论，也必须小心，勿从圣经似乎未表意见的事件中建立主要的问题。
以西结的年份
以西结在旧约先知中是独特的，因为他的很多神谕都有整齐的日期次序。这些可排列如下表：
|
经节 |
事件 |
以西结之日期 56 |
|
朱利亚历法日期 57 |
||||
|
日 |
月 |
年 |
日 |
月 |
年 |
|||
|
1:1 |
以西结蒙召 |
5 |
4 |
30 |
＞ |
31 |
七 |
593 |
|
1:2 |
以西结蒙名 |
5 |
(4) |
5 |
||||
|
8:1 |
耶路撒冷内拜偶异象 |
5 |
6 |
6 |
|
17 |
九 |
592 |
|
20:1 |
长老代表团 |
10 |
5 |
7 |
9 |
八 |
591 |
|
|
24:1 |
围城开始 |
10 |
10 |
9 |
15 |
一 |
588 |
|
|
26:1 |
攻推罗神谕 |
1 |
(11) |
11 |
12 |
二 |
586 |
|
|
29:1 |
攻埃及神谕 |
12 |
10 |
10 |
7 |
一 |
587 |
|
|
29:17 |
由推罗到埃及 |
1 |
1 |
27 |
26 |
四 |
571 |
|
|
30:20 |
法老的断臂 |
7 |
1 |
11 |
29 |
四 |
587 |
|
|
31:1 |
攻法老神谕 |
1 |
3 |
11 |
21 |
六 |
587 |
|
|
32:1 |
为法老举哀 |
1 |
12 |
12 |
3 |
三 |
585 |
|
|
32:17 |
法老在阴间 |
15 |
(12) |
12 |
17 |
三 |
585 |
|
|
33:21 |
「城已陷」 |
5 |
10 |
12 |
8 |
一 |
585 |
|
|
|
|
或更好 |
|
|||||
|
(5 |
10 |
11) |
19 |
一 |
586 |
|||
|
40:1 |
新耶路撒冷异象 |
10 |
1* |
25 |
28 |
四 |
573 |
|
* 字面的说法是「一年的开始」
由上表可见，论到列国的神谕，在十四个中占了不下七个（二十五～三十二），余下的日期则按有逻辑而准确的次序。无论依照马索拉经文关于耶路撒冷陷落之消息的记载，或依照较可取的说法将第十二年改为「第十一年」（依照奥伯莱〔Albright〕、侯伊），这些日期都准确无误。在二十五至三十二章中的日期，有两个没有提到月份（二十六1，三十二17），但二十六章1节以后的神谕假定了耶路撒冷已经陷落，所以其日期必定在三十三章21节提到的日期之后，有人提议将第十一月加在该神谕，似乎颇有道理。如此，论及推罗的神谕，在耶路撒冷陷落的消息传到提勒亚毕后不足一个月即发出。论到埃及的神谕除了二十九章17节及三十二章17节外，都按照年代次序，二十九章17节明显是后来特别加在该次序中的，至于三十二章17节，如果漏掉的月份是十二月，还是合乎该有次序的编年格式中。
余下的问题是：如何解释一章1节中的第三十年。很多学者都主张修改经文，其中最著名的是赫仁特里58的修改，他把它改为第三年，最近威特利（C. F. Whitley）59也附和他。伯尔托勒建议应改为第十三年，有奥雷及史泰曼（J. Steinmann）60附议，但伯氏的修改与他重组以西结的事工有关，这样以西结的异象就成为他第二期（巴比伦）事工的开始，伯氏的修改受到弗勒及齐默里强烈反对。主张不更改经文者认为有几种可能：(i) 那是约西亚的改革后第三十年，即约为西元前五九一年；(ii) 那是指以西结三十岁，这源自俄利根的看法；(iii) 那是约雅斤被掳后第三十年，不是指以西结见异象受差的日子，乃是指全书最后编辑的日期（贝利〔Berry〕，61布饶恩〔L. E. Browne〕，62奥伯莱，63及侯伊均从此说。）
第一个提议可以置之不理，因为从某件事开始计算日期而不特别提及该事，无论如何重要，都没有相似的例证。一章2节提及约雅斤王的统治，由此可见，如果约西亚改革第三十年是编辑者有意要表达的，那么他弄错了要点，如果连他都弄不明白，我们怀疑现代读者能否更明白。64
「编辑年份」这个理论的论据颇有吸引力，也与其后日期的形式很吻合，即四十至四十八章的异象为第二十五年，第二十七年为预言尼布甲尼撒在推罗失败后入侵埃及。经文中并没有计算年期的起点，但我们很有理由推论，书中其他年期与上述的年期有一个共同的计算起点。这个解释的证据在侯伊的专题论文65中有很好的交代。另一方面，这些证据要求将以西结书一1～3稍作重写，同时拒绝编辑者在一章2节中加入约雅斤王第五年的调和努力。如果侯伊正确，编辑者不可能是以西结本人（一如他假定的），因为一个精明的作者不会容许有1及2节中明显的日期上的混乱。正如我们所知的，一章2节无非是要补充一章1节中不着边际的日期，还有，编辑者必定充分认识到一章1节的问题，他丝毫没有想到那是指以西结的神谕是在约雅斤被掳第三十年编着的。对编辑者来说，无论如何（我们不能比他更接近原来的版本）第三十年与被掳第五年是相同的。
这样，以西结书开首的年份只有两个可能性。首先，它们可能代表两种不同的日期系统，66这观念对现代旧约年代的专家吸引力很小，或得不到他们的支持，那么，三十年该是以西结的三十岁。这第二个解释有很多值得讨论之处。第一，如果个人的回忆是以第一人称单数的方式记录下来，我们初读的印象是，其中提及的任何特别年份，除非另有注明，否则皆指作者的年岁。第二，创世记八13证明这在希伯来文的表达方式上是可以接受的。67第三，我们很有理由相信，三十岁是能够接受祭司全职的年龄，因为虽然初步工作训练期会在二十岁68及二十五岁，69但利未人都是三十岁才负全职的，这可见于民数记四3及历代志上二十三3。后期的犹太教，在开始作祭司的年岁这问题上异常缄默，但三十岁通常是指人届成熟的年龄，我们的主受洗及开始传道时是三十岁，70不可谓没有特别的意义。若是如此，在以西结自传性的前言中，他年届三十岁的特别意义不会在他的读者心目中消失，而且，他对圣殿事奉的失望之情也就可以理解了。我们可以假定，神为了补偿他因被掳而失去的祭司权利，故在约雅斤王第五年，立他作先知及守望者。
45巴比伦的编年纪是可靠的事实记录，记载了巴比伦帝国由西元前六二六～五三九年的每年大事。现在仍存的部分包括西元前六二六～六二二，六一○～五九四，五五六，五五五～五三九各年，这些编年纪常可光照旧约的年代问题。一些有关部分可见于 DOTT, pp. 75-83.
46一首为约哈斯的挽歌可见于耶利米书二十二10~12；以西结书十九2~4。
47约雅敬死于巴比伦的军队到达耶路撒冷之前，而历代志下三十六6的叙述可能表示他被一个讨好巴比伦的党派所绑架。
48其翻译可参 DOTT, pp. 84~86.
49奥伯莱，「被掳中的约雅斤王」，BA, V, 1942, pp. 49~55.
50这期望在耶路撒冷也有，且被好像哈拿尼雅一类的先知们助长（耶二十1~4）。
51耶二十七2及下。
52这次反叛很可能受西元前五九五／四年巴比伦境内的叛乱消息所影响，该叛乱平息之前很多巴比伦的军队被杀。如果属实，西底家于西元前五九四／三年造访巴比伦（耶五十一59）可能是为减少嫌疑及肯定其个人对王的忠心。
53其他国家中支持叛乱的仅有推罗。值得注意的是以西结最强烈的审判资讯是向埃及和推罗发的（结二十六～三十二章）。以西结谓亚们、摩押、以东及非利士为耶路撒冷的陷落而幸灾乐祸（结二十五章），这可能意味这些国家从反叛的联盟中退出，或当他们看见事情如何发展时主动地站到尼布甲尼撒的一边。
54这些信札提供了当时犹大所发生事情的引人记录，读者应读 DOTT pp. 212-217。在他的丁道尔讲座，The Prophet in the Lachish Ostraca (1946) 中，D. Winton Thomas 教授讨论了该些信札中提及的先知就是耶利米的证据。
55耶利米对此事的警告可见于耶利米书三十七5~10。
56括弧内的日期在马索拉经文并不明显或有不同的日期，但该日期是本注释中所假定的。
57这些日期基于 R. A. Parker 及 W. H. Dubberstein 的 Babylonian Chronology，西元前六二六年至西元七十五年（1956），第26页。这些日期不能太武断地被接受，因为它们所假定的问题有多于一个的解释。例如，我们不能肯定究竟以西结所沿用的历法是由秋季至秋季或由春季至春季。表中日期假定我们处理的是春季历法。
58Herntrich, p. 63.
60J. Steinmann, Le prophète Ezéchiel et les débuts de l'exil (1953).
61JBL, LI, 1932, p. 55.
63JBL, LI, 1932, p. 96.
64同样理由也可用来否定这个理论的不同释法，例如：那是约雅斤王一生的第三十年（Snaith, ET, LIX, 1947-48, pp.
66如 Cooke，第3~4页，他跟随了 Begrich。
67「到六百零一年，正月初一日，地上的水都干了。」该年份是指挪亚的年岁，正如七章6节及七章11节所表明的。这项参考我得助于
S. G. Taylor, Tyndale Bulletin, 17, 1966, pp.
68代上二十三24。
69民八24。
70路三23。
Ⅳ 以西结书的信息
一本书的全部影响往往超乎其作者原本要传递的资讯；同样，以西结书对圣经中神的启示所作的贡献，也远远超出以西结对那些与他一同被掳之人所说的话。如果那些话之外再无别的，我们可以将他的教训撮要为两句话：神要行毁灭，西元前五八七年以后神要复兴及重建。但要将先知的资讯联系到现代邦国及人的需要，一如圣经释义所要作的，那么，就要深入审视资讯中关于神的本性及其待人的原则，就是先知所看重的原则，并且应用在他的时代。因为旧约先知基本上是一个解释者，将他所知神的本性及律法，应用于当时的社会、政治及宗教情况。因此，他的工作如履深渊薄冰。他需要估量事实并取得正确的结论。明知道他会受到反对或误会，仍要无惧地宣讲。他需要大声，并且要讲得令人难忘，因为在资讯传递上他的难处远比今日为多。而且，他鲜有前例可循，又无圣经可作后盾，因此必须格外确定他所宣讲的话不是出于自己，乃是那差他者的话。当时也有些自称为先知的人，没有亲身领受神话语的经历，却大肆宣讲神的命令。以西结的资讯也是针对这种人而发。
以西结书语多重复，阅读该书间或有沉闷之感，但有助于突显其重复出现的主题。本注释选了五点在此论述。正如星星组成了星座，依循这几个固定的主题，可以看出以西结的资讯架构。
一、神的超越
所有预言都由那启示预言之神的本性开始。以西结在耶路撒冷的祭司圈中长大，无可避免地，他对神最深的感受是祂的圣洁。虽然圣洁可能显为道德行为（参：赛五16b），却不是一种道德属性。这是一个表示关系的字。qōḏeš（圣洁）的字根意思即「分开的」，也就是从普通的关系中分别出来，并为一个特别的目的效劳，也就是为那位圣洁之神所用。以色列的神并非单单拥有这属性；祂就是圣洁。每件与祂有关联的事物都因祂获得圣洁。因此，敬拜祂的地方是圣地，作祂工作的人是圣民，他们穿的是圣服，他们用的是圣器具。祂的名也是圣的，祂的百姓以色列是圣的（纵使他们行为有不公义的时候），而祂作为居所的地方是祂的圣山。
神坐在战车似的宝座上，这异象（一～三章）典型化了神的超越与威严的意义。那是不可言喻的壮丽，神秘的繁复，超人的和超自然的，永远移动，从不着地，但观看一切，知道一切。这就是神如何向以西结启示祂自己，不是借着叙述祂的性格，乃是借着个人的接触。那些主张三十岁以前的人，不应该读以西结书中这异象的拉比们知道，他们所站的这地是圣地。先知以西结也是如此。好像西门彼得，当他面对耶稣的超自然能力（路五8），他只能面伏于地，好像死人一样。这就是以西结受命说预言的情景，从此他的整个事奉生活都怀着惊异与圣洁敬畏之情。这是每个时代真先知的标记。假先知可以喋喋不休，口若悬河地讲论神，因他从未遇见祂。属神的人由祂面前出来，标记着他的主的荣耀，是不能抹煞的。
以西结必定知道以色列的神是普世的神，是世界的创造者和维持者。他的祭司传统会告诉他，神是万国的神和审判者。虽然如此，以西结和那些被掳的人必定可以大得安慰，因为那位居锡安山的神也可以在迦巴鲁河边，在巴比伦的偶像敬拜和一切不洁的异教生活中，向他们显现。如果有任何以色列人曾经觉得自己离开了神，离开了圣殿（参：诗一三七4），神在巴比伦的显现可以成为一个记号，表示纵使在他们受审判的被掳之地，神仍然看顾祂的子民。
二、以色列的罪污
对于国家最近的灾难，以西结面对两种相背的反应。有些人认为，因他们不顺服而有的刑罚已经在西元前五九七年受尽，如今只要等候被遣回国。其他人采取了宿命论的立场，看他们自己不幸的继承了先祖的罪，为此，一位不公的神正在刑罚他们。大多数人指望，由于他们是耶和华自己的子民，祂永远不会刑罚他们过重，否则祂会在外邦人面前丢脸。少数人觉得耶和华已丧尽颜面，在巴比伦的神前，显得毫无能力。先知对于这些观点的处理显示了他的能力，正如十二至二十四章的注释所见，他也愿意与他的听众相遇，听取他们的立场，回答他们所提出的反对意见。但他的目的主要是说服百姓，使他们知道他们完全不配得到神的关怀，并自觉羞耻而真正悔改。
他从两方面促成此事：一般的及特殊的。首先他用寓言描述在历史上以色列对神的恩约不断失信的故事。有三段经文提到这点：十六章1～63节，二十章1～31节及二十三章1～49节。每段经文对过去都有少许不同的描写。首先，弃婴的比喻（十六1～63）。开始时将以色列，或耶路撒冷，看成一个被弃、不蒙爱的孩子（「辊在你的血中」），但当她长大成人，达到可以相爱的年龄时，主与她立约，洁净她也美化她，尽量将王后的财富和尊荣给她。以色列回报的，却是仗恃自己的美貌与外邦行淫，藐视她的神圣施恩者。第二十章将以色列的历史看成一个回圈不止的叛逆行为。每次叛逆，神都决定以恩待之，将手收回，没有惩罚她。令人注目的重复句子是：「我为我名的缘故没有这样行，免得我的名在他们所住的列国人眼前被亵渎。」（二十9、14、22）。神向以色列启示祂自己，与他们立约，甚至管教他们，最初都是为他们的好处（「好叫他们知道我是主」等等；二十12、20、26），但祂对待以色列的终极目的超越了一国的利益，进而注重到神的名应在全世界被知道，受尊崇。这教义重挫以色列选民的骄傲感。那两姊妹的比方（二十三1～49）甚至抹煞了以色列原本无罪的可能性。阿荷拉和阿荷利巴两姊妹，年轻时已经在埃及行邪淫。她们不可能被形容为堕落的妇女，因为她们除了邪淫的场所外没到过别的地方，她们惟一的特性是对淫乱无止境的欲望，而她们的惩罚也会相应地彻底。
上述综览的用意是要令人羞耻及恐惧。如果学者们的假设正确，即以色列敬拜时有一程式，是将过去的神圣传统，诗篇中的「奇事」（mip̄lāʾôṯ），作仪式上的复述，那么人们大可怪罪以西结极尽歪曲之能事，讽刺这些传统。但越看清以色列的传统，越令人发觉事实上它并未如一些人所想象的被扭曲了。因为我们的主对犹太历史的观点也是如此，因此祂的听众听了坐立不安，但却是符合真相的观点（路二十9～19）。
更特别的是，以西结在第八章引述了一些不当作的事情，显示他知道这些事情正在圣殿中进行。这些事当然是宗教上的邪行，包括无耻的偶像敬拜、动物敬拜、自然敬拜及太阳敬拜。虽然他的描述中有些特点显示这些是敬拜的类型，而非实际的事件，但由此可见，耶路撒冷对神的敬拜受异教融合的程度，并且也构成了神决定惩罚耶路撒冷居民的充分合理原因，就是让类似逾越节之灾（九5～6）杀戮他们，让灾祸临到该城，好像所多玛和蛾摩拉的日子一样。在这里及上述三个对过去的综览中，以色列的罪主要是宗教的。百姓敬拜偶像，与外邦结盟，行邪淫（正如我们知道的，这也牵涉宗教上的卑躬奉承），没有尽他们在约法上的责任，也没有遵守主在西乃给他们的律例和判语（五6～7）。总而言之，他们污秽了神圣洁的名（二十9，三十六20～23）；因为对以西结来说，神是圣洁的，而百姓则是罪大恶极。与此比较，两百年前阿摩司所攻击的社会罪恶却很少被提及。
三、审判的事实
这对于旧约的先知并非新的教义。多年来，审判已经是先知经常宣告的资讯。但这事实使以西结的工作更加困难。在审判的威胁和审判即将来临的资讯之间有很大的分别。这就是为什么以西结觉得他的责任是如此重大。身为以色列的国家守望者，他要为即将来临的灾难发出警告。神给他的资讯就是，那位元发言的神也会行动：「我耶和华说了，也必照着行」（十七24，二十二14，二十四14，三十六36，三十七14）。神已经说了审判的话，人再不能无所谓的找借口说，虽然先知发出警言，至今仍然没事（十二22），或说，所有都是指遥远的将来而已（十二27）。神现在的话是：「我所说的必定成就」（十二28）。
四、个人的责任
冯拉得曾指出，71以西结作为守望者的地位「几乎矛盾的，因为耶和华一方面威吓以色列，同时另一方面又希望警告她，好使她被拯救」。余民被拯救的可能性是一个经常被持守的信念，甚至在毁灭的预言中也是如此（例如：五3、10，六8，九4），而以西结扮演守望者的意愿，就是要罪人回转得救（三18）。这一点在十八章1～29节说得更清楚，那里讨论的是宿命论的试探（十八2～3）。以西结极力说，神个别对待每个人。发生在一个人身上的事并非纯粹基于遗传（他父亲的罪），也不是基于环境（国家的罪），乃受个人的选择所影响。影响攸关的选择是向神委身。所以恶人可以离恶转向神，借着顺服律法证明他的委身，他的恶就不再来反对他。反向地，义人都要小心，不可以为凭他的义可以让他玩弄罪恶而无碍；如果他如此，正好表示他的真正委身不是向神，而他的义也不会算在他的账内。这并不是说，称义要靠行为；乃是说，一个人的生命在乎他的心。神不会将一个人的生命平均来看；神所计算的是他委身的方向。以西结对整个问题的分析基础是说，主不喜欢恶人死亡（十八23、32）；祂要他回转存活。72
这是彻头彻尾的个人主义，重于群体责任与群体罪咎或是典型的被掳前多数人的思想。在十四章12～20节中，个人主义再出现，那里说明在即将来临的耶路撒冷毁灭中，无人可以藉他人的义得到荫庇，纵使像挪亚、但以理和约伯等人也不能荫庇。救恩将纯粹基于个人。（比较那些因城中所行可憎之事叹息哀哭的人，其前额上所得的豁免记号：九4。73）这并不是说，以西结是个人宗教的实际创始人，是先知中的更正教徒，而他之前的每件事情都是集体主义的。不单耶利米，很多个人的诗篇以及族长和列王的个人经历都可以见证对神的个人敬虔和意识。当群体的审判即将临到耶路撒冷，将个人责任的原则应用出来，乃是以西结的慧眼。毁灭临近了，但个人可以悔改而得救。守望者以西结也是传福音的以西结。
五、复兴的应许
虽然悔改是为个人的，救恩却是身为复兴群体中一员而享受的。借着神的灵之运行，新以色列神奇地复活了，只有神的灵能使枯骨复生（三十七5）。这个群体不因以往犹大和以色列之分别而有分裂（三十七17）。它会享受一个永远之约的祝福，而该约的标语──「他们要作我的百姓，我要作他们的神」──会列入约的宪章里（十一20，十四11，三十六28，三十七23、27）。它的首领是「我的仆人大卫」，弥赛亚君王（三十七24～25）。无人尝试去辨认这个人物，而我们查考以西结书，也不能找到在这个特殊题目上有任何详细的交代。无论如何，他配得被称为以色列的王（meleḵ），也可称为王子（nāśî；和合本：「王」），王子一词在将来弥赛亚的时代将会失去轻蔑的弦外之音（参三十七25，四十五7等等）。他会以公义尽责地施行管治，在群羊中顾念软弱的和跛脚的（三十四23）。大地将会茂盛丰富，由新耶路撒冷的圣殿中将会流出象征性的生命河，可以灌溉地上的荒野（四十七1～12）。然而，这一切只是复兴的外表，是神给祂的公义余民所应许的。内在方面，祂赐给每个以色列人新心和新灵，好使他们从自己的罪污和被掳的污秽中得洁净，从而由内心被感动，生活在神的诫命中（三十六24～28）。在这些讲论中，以西结补充了耶利米关于新约的预言（耶三十一31～34），他似乎很了解该预言，且特别解释如何达成这个盼望，就是透过属灵的移植，人的石心借着神的恩赐被一颗肉心取代。资讯很清楚：人最大的障碍是他自己，这问题无法解决，除非有神的恩惠运行，使其更新并在灵里重生。74
72这经文的一个卓越释义可见于 von Rad，同上文，I，第393~394页。
73这经文与亚伯拉罕为所多玛城代求的关系在本书注释略有讨论，就在所引经文的地方。
74以西结资讯的深入及彻底的研究可见于 W. Zimmerli, 'The Message of the Prophet Ezekiel' Interpretation, XXIII, 1969, pp. 131-157.
Ⅴ 经文
以西结书的希伯来经文在流传过程中比旧约的大部分其他经文受了更大的损害，RSV 的注脚可以证明，很多情况翻译者都需要诉诸不同的经文版本或依靠推想，才能使特别模糊的句子有意义。这并不希奇，因为以西结用了一些罕有的字及建筑用语，我们不能指望后来的抄写经文者知道。但如果我们基于七十士译本中更晓畅的译文，而过分心急的更正一些可能是模糊不清的希伯来文，那是不智的作法，因为我们永远不能肯定，七十士译本的翻译者是否基于一些不充分的根据而修改原来的经文。当然，想要找出最完善的希伯来文圣经，七十士译本仍然是不可或缺的帮助。它是大约在西元前三世纪末的一种希腊文译本，因此，见证希伯来文经文传递的过程中一个很早的时期，而我们的英文版本都是译自后期的希伯来文经文。但是，当七十士译本的译文被接纳为优于后期的希伯来文经文时，研经者必须肯定下面各点：(i) 他必须确定七十士译本的译文是正确的，其本身在传递过程中并无受到损害；(ii) 他必须准确判断在七十士译本背后的希伯来文经文是什么；(iii) 做到这一点，他需要知道七十士译本之翻译者的能力，例如，他对希伯来文的了解是良好或平庸呢？他的翻译是拘泥或地道呢？他是否致力不把自己的神学偏见纳入他的翻译中呢？……等。75
七十士译本中的以西结书很可能出自两三个人的手笔，由一个编辑者负责使全书的语气一致。76这些人的能力纵然可以胜任，但在一些情况，他们以改写代替了翻译，略去了他们认为重复的词语，或擅自加入了一些解释性的评语；偶尔他们会改变翻译，符合他们自己的观点。因此，解释七十士译本需要非常谨慎。本注释以谨慎为目标，不会随便根据七十士译本改动原文，除非该处的希伯来文看不懂，或有明显的变质。在更正马索拉经文上，其他版本如叙利亚本，古拉丁本及武加大译本只有很少的价值，因为它们都非常倚重七十士译本。
七十士译本的以西结书在主要的古抄本中清楚可见，但近年来学者的兴趣却特别集中在赛德纸草纸抄本上，它包括了西元第三世纪早期关于希腊文以西结书十九12～三十九29的一些见证。77这些研究的一个有趣结论是：以西结书中不寻常的神的名字，「主神」（ʾaḏōnāy yahweh），是由一个文士将原来的 yahweh 扩展而成的，他不愿意直接称呼神的圣名，加入了 ʾaḏōnāy）作为读者在读音上的指引。后来这个读音，无须加插入经文，成了标准读音，但它仍然留在留传下来的希伯来文以西结书中。
75这需要促使我们回到所谓原始七十士译本研究的基本问题上，即关于原始七十士译本可否被发现的问题，或是否有不同校订本同时并存的问题。这些问题的总论可见于罗理编的 OTMS, pp. 250~252.
76见 H. St. J. Thackeray, The Septuagint and Jewish Worship（Schweich 讲座，1921年）; Nigel Turner, 'The Greek Translators of Ezekiel', JTS, VII, 1956, pp. 12~24.
77有关这些研究的资料，可见 IB, p. 68，注77。
大纲
Ⅰ 以西结的异象、差遣及信息（一1～五17）
Ａ 引言（一1～3）
Ｂ 耶和华战车似的宝座异象（一4～28）
Ｃ 奉差作神对以色列家的发言人（二1～三15）
Ｄ 静默的守望者（三16～27）
Ｅ 四个以行动表达的资讯（四1～五17）
i. 耶路撒冷被围（四1～3）
ii. 以色列和犹大受惩罚之日（四4～8）
iii. 耶路撒冷的饥荒（四9～17）
iv. 耶路撒冷居民的三重命运（五1～17）
Ⅱ 审判的神谕（六1～七27）
Ａ 攻击以色列山岭的预言（六1～14）
Ｂ 「结局已到」（七1～27）
Ⅲ 耶路撒冷受惩罚的异象（八1～十一25）
Ａ 在圣殿中进行的偶像敬拜（八1～18）
Ｂ 七个行刑者：屠杀的刑罚（九1～11）
Ｃ 耶和华战车似的宝座：火的惩罚（十1～22）
Ｄ 毘拉提之死（十一1～13）
Ｅ 将新心赐给被掳的神子民（十一14～25）
Ⅳ 关于以色列和耶路撒冷之罪的神谕（十二1～二十四27）
Ａ 另外两个表演出来的资讯（十二1～20）
i. 被掳（十二1～16）
ii. 耶路撒冷居民的恐惧（十二17～20）
Ｂ 更正两句俗语（十二21～28）
Ｃ 攻击以色列先知及女先知的预言（十三1～23）
Ｄ 指责敬拜偶像的人（十四1～11）
Ｅ 少数的义人不能扭转审判之来临（十四12～23）
Ｆ 葡萄树的比喻（十五1～8）
Ｇ 不忠的耶路撒冷（十六1～63）
Ｈ 两只鹰的比喻（十七1～24）
Ｉ 个人责任的律例（十八1～32）
Ｊ 为以色列君王举哀（十九1～14）
Ｋ 回顾以色列的历史及神对她未来的计画（二十1～14）
Ｌ 烈火与刀的审判（二十45～二十一32）
Ｍ 三个关于耶路撒冷污秽的神谕（二十二1～31）
Ｎ 阿荷拉与阿荷利巴（二十三1～49）
Ｏ 生锈的锅（二十四1～14）
Ｐ 以西结丧妻（二十四15～27）
Ⅴ 对列国的神谕（二十五1～三十二32）
Ａ 对邻国的预言（二十五1～17）
Ｂ 论推罗和西顿（二十六1～二十八26）
i. 推罗毁灭的预言（二十六1～21）
ii. 推罗船只沉没（二十七1～36）
iii. 推罗王的败落（二十八1～10）
iv. 为推罗王哀悼（二十八11～19）
v. 论西顿的预言（二十八20～26）
Ｃ 论埃及（二十九1～三十二32）
i. 埃及的罪（二十九1～16）
ii. 埃及与巴比伦（二十九17～21）
iii. 临到埃及的审判（三十1～19）
iv. 法老的手臂折断（三十20～26）
v. 巨大的香柏树（三十一1～18）
vi. 法老的哀歌（三十二1～16）
vii. 法老下阴间（三十二17～32）
Ⅵ 关乎耶路撒冷陷落的神谕（三十三1～三十七28）
Ａ 重申守望者的责任（三十三1～20）
Ｂ 城倒下了，百姓仍不悔改（三十三21～33）
Ｃ 过去的牧人与将来的牧人（三十四1～31）
Ｄ 抨击以东的恶谋（三十五1～15）
Ｅ 复兴的土地与更新的人民（三十六1～38）
Ｆ 百姓的灵性重生（三十七1～28）
Ⅶ 攻击歌革的预言（三十八1～三十九29）
Ａ 歌革军队的入侵（三十八1～16）
Ｂ 大屠杀（三十八17～三十九24）
Ｃ 神为以色列的最后目标（三十九25～29）
Ⅷ 新耶路撒冷的计画（四十1～四十八35）
Ａ 圣殿的异象（四十1～四十二20）
Ｂ 主的荣耀之回归（四十三1～12）
Ｃ 圣殿中的敬拜条例（四十三13～四十六24）
i. 祭坛，它的尺度和它的成圣（四十三13～27）
ii. 祭司，他们的责任和产业（四十四1～四十五8）
iii. 奉献及其它条例（四十五9～四十六24）
Ｄ 赐生命的水（四十七1～12）
Ｅ 土地的分配（四十七13～四十八35）
──《丁道尔圣经注释》
赞助商链接
