Ｇ　不忠的耶路撒冷（十六1～63）

　　以婚约的背景了解耶和华与百姓之间的关系乃是何西阿的过人之处，他曾经用他自己妻子不忠的经历去表明以色列在灵性上的淫行。何西阿以对比的方式，强调了神对祂任性的新妇表示的信实爱约（何二14～20）。以西结沿用了这个婚约的比照，但他的用词很可能套用了一则当时流传的东方故事：有个弃婴被一个过路的人救起来，后来嫁给了他。各时代各民族都爱听结局圆满的故事，因此这「由潦倒到富裕」的情节广受喜爱。但是以西结所述说的这故事却不再受人喜爱，故事的意境虽有悲悯之情，但讲出来仍然悲哀残酷。基督徒读者对于以西结不经修饰的写实手法觉得受不了，这并不惊讶，因为以西结刻意如此。他是在讲述丑恶的罪，他使比喻符合罪的真相。

　　以西结关于耶路撒冷受审的资讯受到有声或示意的抗议，但是他在第七章没有处理什么人的反对声浪，而是综览了以色列从最初起源一直到今天的灵性历史。这历史本身应足以使耶和华有理由采取决定性的行动攻击耶路撒冷。与此同时，以西结的视野超越了审判的立时浩劫，看见了神的最终目的是要复兴、赦免（53～63节），但这可能是在耶路撒冷的毁灭发生以后，才由以西结并合在这里的（参下面的注解）。

　　1～7.　　弃婴。虽然比喻是特别对耶路撒冷城说的（2、3节），却可以应用在全国及其历史，并且在此对希伯来人的生身祖先提出有趣的观察见解。他们的根本及出世是在迦南地（3节），暗示耶路撒冷其实是一个迦南人的城（大卫生的意见），或是更贴切的说，因以色列首次建国是在迦南地。然而，这话满了讽刺的意味，因为「迦南的」一词是道德腐败的别称。对混种父母的指控也必须从这讽刺的脉络中来看，因为希伯来传统将他们的先祖追溯到纯粹的亚兰人种（申二十六5）。以色列人掺进了很多迦南地与非闪族系的影响。这宗事实可以证实以西结的话真实无误及非闪族根源中吸收了很多外来的影响。根据出埃及记十三5，二十三23的列国名单，亚摩利人是散居迦南众民中的一族。他们属于西部闪族，早于西元前二千年至三千年间已经出现于近东。他们原为沙漠居民，渗入巴比伦，并建立了汉摩拉比使之闻名的强大王国，还有其他城邦，例如人所闻名的马里。这城由考古家帕路特（André Parrot）于一九三三至一九六○年间发掘。以色列征服迦南的时候，他们拥有大部分约但河东的地方，他们的王西宏与噩的战败乃是约书亚成功入侵的先声。在旧约圣经中，他们常与赫人连在一起，但后者原属印欧民族，其中心在小亚细亚。在迦南的赫人乃是一群少数远离原居地的移民。136

　　4.　在东方，女婴赤身直到今日也看得见。关于经文中的接生处理，库奇引用马士他曼（Masterman）描述现代阿拉伯人的习俗说：「一旦脐带被剪，助产士便在婴孩全身涂盐、水和油，紧裹在衣服中有七天之久；其后她除去污秽的衣服，洗濯婴孩并用油抹身，然后再包裹七天──直到第四十天。」137盐的作用似乎是防腐性的，不是礼仪性的。有人说这是一种奉献的礼仪行为，可与盐约相比（利二13；民十八19；代下十三5），这说法是少有根据的。

　　译作使你柔软（AV；希伯来文 l^emišʿî）的字未见于其他地方。他尔根（Targum）作「为了洁净」，可能是基于阿拉伯文中意为「洗濯」的字根。武加大译本的 in salutem 与字根 yāšaʿ，「拯救」联系起来。七十士译本及很多解经家完全略去了这个字。RV、RSV 跟随了他尔根的传统，译出了应有的意思，但此字仍然是语言学上的一个谜。138

　　6.　有好几个版本及译本支援 RSV 略去重复语你虽在血中，仍可存活。几个解经家与 RV 一样，要将这些字作不同分法，译为在你血中存活，但关于前置词的意思他们不能一致：「虽然你在血中，存活罢！」（大卫生）；「以你的血在你的身上继续活着」（库奇）；虽然辊在你的血中，最终不免流血致死，你仍可活着」（凯尔）。RSV 的长处是简单地表达了神的救恩行动：发现赤身的婴孩在血泊里拳打脚踢（辊，RV、RSV；非污染，AV），祂就命定在这种光景下，婴孩要存活。

　　7.　此节中为首的用字几乎肯定是混乱了。最好将为首的字接在第6节上，且跟随七十士译本作修改，读作：「使你存活，长大，像田间的一棵植物。」你成了优良的装饰（AV）的英文或希伯来文都没什么意义可言；将经文稍作更改，意思更妥切，「你已经到有月事的年纪了」，这意思蕴含于 RSV 的翻译：且已是成熟的少女。

　　8～14.　　婚姻及装饰。路过者第二次经过的时候，发现他拯救的流浪儿童已经长大到适婚年龄了。他照风俗，以象征行动，就是将其衣服繸子，即长袍之下垂部分，盖在她身上（参：路三9），宣称与她结婚。然后他洗濯、洁净她，因为她的外表并未因光阴的流逝而改善：她仍然赤裸且血迹斑斑。但借着她的恩人之照顾及他所赐的衣服和珠宝，她变成了列国中的王后，美艳也远近驰名。

　　第8节提到与你结盟一语，这是婚姻合约的正当表达方式（参：箴二17；玛二14），这里暗示某历史事实，本故事只是该事实的比喻。因此，我们似乎可以将这里求爱的描述历史化，婚姻的盟约指向西乃之约。当时以色列按照神的目的，已经成长为一个国家了。耶和华第一次经过的时间可能指列祖时代（大卫生认为）或以色列在埃及的时期（凯尔）。司金纳139怀疑以西结是否会以如此黯淡的光景描述族长时代，他也觉得以色列的订婚及装饰描述大卫及所罗门时期比艰难的旷野时期更适合。当然女婴赤身污秽的时期正好代表埃及时期。当时以色列长成为一个大国，但我们却难于准确地决定，究竟这则寓言是否含有列祖的时期。或许存活的吩咐（6节）代表神要借着约瑟拯救以色列的心意，当时因为饥荒，众支派很容易会消灭（参：诗一○五17及下）。随后是发育时期，直到最后在西乃建立了婚盟。然而，在她获得财富和尊贵的名声之前，神仍要为祂的伴侣做很多事情，司金纳正确地认为名声是指统一王国时期。虽然如此，我们必须提防，勿为了坚持每项事情都有它的历史解释，就过分牵强附会的解释比喻。大概的轮廓是可以辨认，但其中一定有省略或不一致之处。

　　10.　獾皮（AV）是与覆盖会幕的材料（民四6及下）一样。不同的翻译有海狗皮（和合、RV），海豚皮（RV 旁注）和皮革（RSV）。「獾」肯定是错误的，因为那皮必须适合做鞋，又要够大，其中一张可以遮盖约柜。最有可能是儒艮，一种海牛类，像海狗的动物，发现于红海区；它的皮被游牧民族贝都因人用来作带子鞋。这种动物的阿拉伯文（tuḥas）和这里用的希伯来文（taḥaš）之间必定有联系。140

　　11、12.　这是婚嫁的珠宝（参：创二十四22），是新郎理当要供应的。在你额前的宝石（AV）应为在你鼻子上的环子（RSV）。它应该挟在鼻子上的外在部分的（也可参：创二十四47；赛三21；何二13）。

　　13.　这里的盛大排场，与神给以色列的丰盛相仿，可参：申命记三十二13～14；何西阿书二8。

　　14.　这节经文将神对不配之以色列施予恩慈和富裕的慷慨表达得淋漓尽致。她的生命、她的婚姻地位、她的财富与美艳，端赖耶和华，是祂选择了如此对待她。她自己本身并无优点或价值：全部都是恩典。同样的真理也被旧约的作者表达于申命记七7～8，九4及下，三十二10；耶利米书二2；何西阿书九10。这真理也被引进了新约的思想中，完全表现了神的爱与祂如何主动的寻找、拯救并与人建立约的关系，以免他们命定灭亡。以色列归属神以后，神又把天上或地上应有的恩赐和福分倾倒给他们（参：罗八32；弗二3～8）。

　　15～34.　新妇的淫行。神给予以色列的东西竟变成了她堕落的原因：她的美艳（15节）、华衣（16、18节）、珠宝（17节）和美食（19节）。甚至她与耶和华结合所得的儿女也被供献作异教的祭牲（20～21节）。她忘记了申命记六10～12的警告：「当耶和华你的神领你进入祂向你列祖起誓的地……给你又大又美的城邑，是你没有建造的，装满所有美物的房屋，是你没有装满的，……然后要小心，免得你忘记耶和华，祂曾领你脱离埃及地，脱离捆绑之家。」

　　15.　那种不分青红皂白的娼妓行为，可比较创世记三十八14下半节；耶利米书三2。

　　16.　装饰华丽的神坛（RSV）表示那些高岗上竖起的五彩缤纷的帐幕挂饰（参六3的注解〕，以西结看这些地方为宴乐、淫乱、偶像崇拜和献儿童为祭的地方。列王纪下二十三7中有妇女们为圣殿内的亚舍拉织帐幕或挂饰，直到约西亚的时候才中止这种行为。

　　20、21.　将儿女经火献给摩洛（此词见于利十八21；王下二十三10；及耶三十二35），在这里解释为，先将孩童杀了，再将其身体作祭牲烧给神。亚哈斯曾犯此罪（王下十3），而玛拿西也是如此（王下二十一6）。对于以色列的真信徒，这是非常可憎的，神在摩利亚山上禁止献以撒为祭的古老传统，永远提醒他们，这样的行为不是神要求的（创二十二13）。虽然有些人误以为这样做是宗教敬虔的最高表现，弥迦教导说：耶和华对于祂的敬拜者有远比献儿女为祭更深更高的要求（弥六6～8）。

　　23～25.　由各高岗上敬拜偶像的罪，以西结转向了耶路撒冷城中的异教敬拜。这里的用语表示有神坛被立起于街角，但从一些用词来看，如显著的地方（24节；RSV：拱形屋顶的房间）及高台（24、25节），可能这些是屋顶上的神坛，分布于城中街道交汇的要冲及眺望无阻的位置。它们可能用作与迦南宗教有关的生殖力敬拜礼仪，不单是作商业性娼妓行业的地方。张开你的脚一词是暴露自己的委婉说法；RSV 作献上你自己。

　　26～29.　与埃及人（26节）、非利士人（27节）、亚述人（28节）及巴比伦人（29节）的淫行不单指宗教上的不忠，也指政治上的阴谋及联盟。这些是不断受到先知们攻击的事情，特别是以赛亚（赛二十5、6，三十1～5，三十一1）及何西阿（何七11，十二1）。然而，小国如犹大要投向其强邻，这试探常常都是大的，纵使他们屈从试探以后似乎从未得到什么好处，情况仍是如此。以西结提及西底家曾帮助于埃及（十七13～17），但只得到暂时的解救（参：耶三十七3～5）。先知们敌视这些政治上的联系，部分原因是他们认为，这些联盟表示对耶和华的保护能力不够信任。主要的原因是，任何这种强弱政权之间的结盟，通常弱的一方要将对方的神只及敬拜方式引进自己的宗教体系中，表示他们接受了他的宗主权。因此在这个寓言的解释上，宗教和政治是紧紧地交织在一起。以西结顺便指出以色列自愿为娼的结果。神的反应是，祂被激怒了（26节），为此祂选定的惩罚，是减少她所得到的分配（27节），这是指她因敌人的吞并而失去土地。我们从比森（Taylor Prism）得知，西拿基立于西元前七○一年正是这样做。141她的情夫利用她的淫荡时，事实上因此而感到厌恶并为她羞耻（27节）。她发觉自己不能满足于她自己所作的，因此无止境地渴望得着更多（28、29节）。这些经节在寓意解释之外，在任何时代，嫖妓对牵涉其中三方面当事人的影响，这段经文的观察可算敏锐。

　　30～34.　以色列行为的标记是变态，因为一般妓女都是为雇银而与人交易，以色列却藐视雇银（31节）。以西结甚至说，没有人勾引她，她却勾引别人，且实际上赂贿男人去她那里（33、34节）。艾里逊解释得好：「有些人会原谅奸妇，因为她的情欲强烈和爱情盲目，但对于一个妓女来说，除了生活急需，并没有其他的借口。然而，对于以色列，这种原谅的因由也没有。她的众多情夫并没有付钱给她，反而是她付钱给那些从她取乐的人。」142（参：何八9）

　　35～43.　　以色列的惩罚。由于以色列曲意奉承异教列国，当国家危急的时候贿赂他们救援，又因为她在每一项异教习俗上出卖了自己，甘愿随自己的兴致吸收外邦神道礼仪，于是神向她宣告了祂无误的审判话语。沿用寓言的用语，神预告以色列自己的情人将会成为她荒废的经手人。他们要围绕她，公开地暴露她（37节），并且因奸淫与屠杀婴儿的罪惩罚她（38节）。这正好用来描述尼布甲尼撒手下的巴比伦军队的毁坏作为，但以西结书第二十五章也痛责亚扪人、摩押人、以东人及非利士人等的份儿，因此你的一切爱人（37节，和合本：「你一切相欢相爱的」，意思比乍读之下更为真切）。关于暴露的惩罚，可以比较何西阿书二10，关于以色列友人的诡诈，可比较耶利米哀歌一2。这些国家一方面是神审判以色列的经手人，另方面又由于这样做而成为祂愤怒的对象（参：结二十五），这个事实是不足为奇。以赛亚曾论亚述是神愤怒的杖，又因它在成就祂的目的时所表现的自大而负罪（赛十5、12）。神的决定性的旨意乃基于祂预知人的心思意念，并且不放过人要负的责任。

　　只有这一切都在众目之下完成（41节），并且以色列不能再为娼，神的盛怒才能缓和，止息向你发的忿怒（42节）。这些盛怒、嫉妒和震怒的用语很容易被旧约的读者误解（虽然新约也有同样的用语）。他们认为这些基本上是人的和罪恶的本性。这种表达方式固然是强烈的拟人法，但任何论及一位有位格之神的用语都会这样表达的。这些用语不能以人的复仇及恶意的情绪角度去了解，乃要放在神的公义、圣洁和纯一的脉络中去了解。塔斯克（R. V. G. Tasker）综合得好，他说：「正如人的爱若完全缺乏愤怒的因素是有缺陷的……同样，愤怒也是神圣之爱中的一项重要因素。神的爱与祂的圣洁和祂的公义有不可分割的联系。所以当祂面对罪和恶时，必须彰显愤怒。」143

　　44～58.　撒玛利亚与所多玛。在本阶段以西结提出了一个全新的寓言，但与第一个寓言相连，他提出以色列混杂的双亲，藉此表现出新寓言是前一寓言的延伸。姊姊撒玛利亚和妹妹所多玛是制造出来说明罪恶深重的犹大，但先知说，即使在此双城存立的时代，这两个名字已是满足的丰富和骄傲的代号（所多玛，49、50节），也是各样可憎的宗教礼仪的表征（撒玛利亚，51节），但犹大罪孽之深重频繁，已经超过这两座城（52节）。这样，犹大反而使她的姊妹的行为为义（52节；AV、RV），或许更恰当的说法是，使你的姊妹们显为义（RSV）。然而，所多玛、撒玛利亚和耶路撒冷都会有一个复兴的日子，但这只会为这个娼妓之城带来更大的羞辱。

　　45.　撒玛利亚和所多玛厌弃丈夫和儿女，这很容易看出来：丈夫就是耶和华（参：何二16），她们因为骄傲和敬拜偶像而弃绝了祂，而儿女就是那些她们用来放在异教祭坛上的牺牲。但较难明白的是，赫人母亲如何厌弃她的丈夫呢？除非我们认为丈夫仍指耶和华，因异教徒也应当要事奉祂。144科尼尔解决此困难的方法是取消这两句；库奇认为他们的存在只是「要填满数目」。也许我们不该过分求问细节，因以西结只不过是说，由于他们有混杂的迦南先祖，他们全家都倾向于离弃耶和华和祂的标准。

　　49.　这里所形容的所多玛的罪与传统的解释很不同，却道出不少今日富裕的西方世界的光景。

　　51.　我们的主在马太福音十一23～24责备迦百农城的时候，祂也用了与以西结同样的观念。

　　53.　被掳的归回（RV）一语在全本旧约中都应该跟随 RSV 译作恢复他们的运气。

　　56.　读作一个问题，你的妹妹所多玛不是一个话柄么……？（RSV）。š^emûʿâ 这个字意思是「报告」、「新闻项目」。在她自己的罪显露以先，耶路撒冷还可以自负地闲论所多玛，当她自己遭到与以东（不是亚兰，叙利亚）及非利士（57节）那些说闲话的妇人同样的下场，就不再聒噪了。

　　59～63.　　永久的约。这段结语经文假定耶路撒冷已经陷落了，无论如何，以西结认为此事必定成就，但是他的视线且越过了此事，看见了一个基于赦免且会存到永远的新关系。这资讯与耶利米关于神会将祂的律法写在百姓心版上（耶二十一31～34）的应许相同，也与以西结后来关于新心和新灵的神喻（三十六25～32）相似。一如艾理逊所作的，人们可以辩称，本段经文是西元前五八七年以后写的，放在以西结书的后半部较适合，因为在本阶段悲戚的神谕中，有一段如此富于希望的话语，是很不一致的。这可能是对的，但我们知道很多早期的悲戚神谕都有一道清晰的希望之光，我们在这里容许一道同样的曙光，也肯定不会有不一致之嫌。

　　61.　非因你的约，换言之，犹大有幸再在撒玛利亚和所多玛之上有责任，这并非由于她的旧约，因为她已经破坏了该约。那将会是「神的一个慈爱行动，完全无需倚赖以往的关系」（大卫生）。

　　63.　当神赦免我们的罪，祂也忘记我们的罪（赛四十三25）。但罪人却不能永远完全忘记：保罗记得他曾逼迫教会（林前十五9；提前一13）；约翰‧牛顿记得他贩卖奴隶的日子。这些记忆的价值是防止人骄傲。纵使是一个称义了的罪人也不应该忘记他有一个过去，为了那过去，他被羞辱是合宜的。

136见 H. A. Hoffner 一九六八年丁道尔圣经考古学讲座 'Some Contributions of Hittitology to Old Testament Study', Tyndale Bulletin, XX, 1969, pp. 27ff.

137Cooke, p. 162；引自 PEFQ, 1918, pp. 118f.

138阿卡得文有两个字来自字根 mašaʿu；一个意思为「抹油」（参希伯来文 m-š-ḥ），另一个意思为「除去」。

139Skinner, p. 130.

140IDB, vol. 2, p. 252.

141「我将他的（希西家的）城，就是我所掠夺的，从他的地中分割出来，给了亚实突王米丁蒂，以革伦王帕底及迦萨王西里波，因而缩小了他的地」（DOTT, p. 67）。

142Ellison, p. 63.

143R. V. G. Tasker, The Biblical Doctrine of the Wrath of God, 1951, p. v.

144比较狄奥多勒（Theodoret）的注解：「祂藉此表明，祂不单单是犹太人的神，也是外邦人的；因为在他们选择可憎的偶像崇拜之前，神曾经给他们神谕」（曾被凯尔引用，第222页注脚）。

 

──《丁道尔圣经注释》

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