但以理书简介
编者序
丁道尔旧约注释系列和新约注释系列一样，旨在提供研经者便利且资料最新的解经丛书。导论和增注将每卷书的重点详加讨论，同时避免内容艰涩难懂。
本系列的每位元作者，对各项问题除了自由表达其独特的见解，在篇幅的限制内，他们也经常介绍其他热忱基督徒的看法。但以理书尤其经常是各种讨论和解析的话题，其中有些看法严重模糊了该书对今日教会的意义及资讯，或是因为在关键的细节上打转，以致减少了该书的冲击力。在此，本注释书的作者将针对但以理书的各层面，提出她个人诚摰秉持且精密辩证的见解。虽然但以理的预言直到末日来临前，可能仍是个「奥秘」，但它需要我们进一步的研究，以显明它和现今混乱的世代之相互关联。
没有任何英译本能适切反映旧约圣经的原文。因此，本注释系列的作者将视需要而引用不同的圣经版本，或自行另译，以使深奥的经文易于明白。必要时，作者还将音译希伯来文（或亚兰文）经文，使不熟悉原文的读者，能明了所讨论的字和作者的论点。读者在阅读注释时，应使用一本或数本可靠的英文圣经版本。
人们对旧约圣经的意义及资讯，兴趣仍未稍减。盼望本系列能促进大家有系统地研究神的启示、旨意及道路。本注释系列的编者、出版人及作者们一致衷心祈祷，本系列能有助于更多人在今日了解并回应神的话语。
魏兹曼
（D. J. Wiseman）
作者序
在现今的世代要写但以理书的注释书，犹如置身于澎湃的浪潮之中。有时波涛汹涌──相关的学术文章比比皆是，而极端的思潮则对过往学者所描绘、行之有年的航线图，提出质疑。有时令人不知所措──就像「茫然」的感受，不能确定会被海浪带往哪个方向；也就像因为欠缺专业知识，所以对于何去何从无法适切地评估。然而，只要能保持漂浮不沉，这仍是个有趣的处境。我觉得经常都被大量的想法所淹没，而不得不浮出水面重新开始。
我仰赖许多学者的论著及注释，是显而易见的。只要是我所知道的，都已尽量在注脚中标明该见解及资料之出处，但可能仍有一些无心的疏漏。我要特别感谢在利物浦大学教导希伯来文和古闪语的高级讲师米勒德（A. R. Millard）先生，和在伦敦圣经学院专教旧约文字及注释的讲师艾伦（L. C. Allen）博士，他们对我的初稿均不吝赐教。我十分感激他们提供建议给我，这些建议大多已收纳在本注释书中。我同时要向丁道尔旧约注释系列的编辑
我了解本注释书未臻完美便将付印，但这工作迟早必须叫停。或者，回到刚刚「大海」的隐喻，人必须破釜沉舟，面对未来。如果本注释书促使基督徒们重新研读但以理书，以致我们一起更能感受到它的脉动，那么我的心血便非枉然。
包德雯
一九七七年九月
简写一览
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ANEP |
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The Ancient Near East in Pictures2 edited by J. B. Pritchard, 1969. |
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ANET |
Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament2 edited by J. B. Pritchard, 1955 (31969). |
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Aramaic. |
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AV |
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BA |
The Bible Archaeologist. |
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Bulletin of the American Schools of Oriental Research. |
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CB |
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CBQ |
Catholic Biblical Quarerly. |
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Le Livre de Daniel by M. Delcor, 1971. |
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The New International Dictionary of New Testament Theology edited by Colin Brown. Vol. 1, 1975. Vol. 2, 1976. |
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Expository Times. |
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IQM |
The Rule of the War from Qumran. |
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RB |
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RQ |
Revue de Qumran. |
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American Revised Standard Version, 1952. |
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TOTC |
Tyndale Old Testament Commentaries. |
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Vetus Testamentum. |
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Vulg. |
The Vulgate (Jerome's Latin versin of the Bible).（ 武加大译本） |
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ZAW |
Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft. |
导论
但以理书在旧约圣经中独树一帜。即使是没有神学素养的读者，也可轻易看出这点。它在英文圣经中虽被列为先知书中的一卷，但却不像其他先知书一样，包含着以耶和华的名所作的宣告。它虽从历史上的某一点开始，且显然是关乎历史的一卷书，但它却又不像列王纪般被视为历史书。借着梦和异象、征兆、象征和数字，但以理书似乎在宣告历史的趋势；而借着描绘正逐步走向尾声的历史，它似乎也在促使人们注意历史的意义。所以，如果用专门的术语来说，但以理书是有关末世（希腊文：eschaton，意即退出）的一卷书。正如创世记的头几章一样，但以理书的范畴是普世性的，此外它对历史上的世代则采取全面的综观。但以理书之所以能够如此，是因为一连串特殊的异象向但以理启示神对普世的旨意。从神的角度来揭露历史，是启示（希腊文：apokalypsis，即启示）文学明显的特色。一般都认为但以理书是启示文学，根据近代的研究，若要进一步了解该书，亦有必要将其归为启示文学。
但以理书的概念和方法也许有异，但它的神学思想却和律法书及其它先知书一致，尤其和它们的前提一致──创造人类生命的神掌管着历史，并要把历史带往一定的目标。在万国中只有以色列能够从这个角度了解历史，因为神单单向以色列显明祂自己。这并不是说以色列的历史就成了超历史了；反向地，它是相当平凡的历史，这点可以证诸她四邻国家之历史。然而，以色列对神的认识是这个国家存在的原因，尤其她代代传承神的应许，使得她对于历史能有平衡的见解，并且能够对事件之发生有其解释的方法。「应许和应许的实现之间的张力，就是历史。以色列历史记载的发展之所以独特，乃在于这历史的范畴愈来愈广，而应许和应许实现之间的时间亦愈来愈长。」1但以理书便是如此地将历史的演进延伸到它的尽头。先知的预言都有一定的目标，但此目标通常局限于历史上神对以色列应许的实现。但以理书较宽广的观点，将这应许及实现的主题应用于列国，就像创世记十二3的作者所作的一样；并且本书还探究末世以及神的旨意如何成就于祂所造的世界中。
既然如此，那么年轻的基督徒，尤其是在敌对的社会中身为少数的基督徒，特别被本书所吸引便不足为奇了。「请先写但以理书的注释，然后再回头去写创世记」，这是泰国的傈僳（Lisu）部落，写给正在用他们的文字准备解经资料的人所说的。2以色列的传承使该民族的人知道，无论他们的国家遭到任何威胁，神的旨意绝不会受阻；而神亦特别施恩让基督徒知道，地狱之门到最后绝无法战胜神的教会。如果对此事一无所知，的确是很大的损失。马克斯主义的政府禁止教会讲道时讲末日的事情，正是因为他们对此知之甚详。他们另有一个较微妙的原因要除灭像但以理书这一类书的参考资料，因为这些书破坏了人们对政府的信任，特别是对那些傲慢专制者的信任。但愿教会和共产党一样，对于但以理书的教导采取严正肯定的态度，而本书对有勇气、有信心的服事所给予的鼓励，亦能因此使教会获益。
事实上但以理书在神学的学术领域中，已经黯淡无光达一个世纪以上。原因不难想见，因为「十九世纪的圣经研究在启示的范畴，给予我们沉重的负荷」。3威尔浩生（Wellhausen）和杜姆（Duhm）的文学批评学派所立下的标准，乃是排除启示文学并将被掳归回后的预言降低到次要的地位。因此，若要得到这些学者的认可，旧约的书卷在他们眼中，必须对可认知的历史景况以历史的话语讲述。例如，西元前八世纪的先知们，可被视为针对当时的政治、经济及宗教情况讲论；再加上他们讲论的程度，使其资讯被接受为确实可信的。当他们显得好像离开论题，比如说当他们前瞻繁荣且受祝福的时代，这些段落便被判定为不确实可信，是由后代的编者附加上去的。依照这种准则，许多预言文学都被轻看，尤其是写作年代无法确知的书卷。这些书卷因为使用历史的引喻作为文学的手法，来传达先知的属灵看见，以致成书年代无法确定。撒迦利亚书九至十四章即为一例，这是预言文学中相当被忽略的一部分；而以赛亚书中好几处，比如说二十四至二十七章，它们看来亦不符合西元前八世纪的历史世界。至于在被掳和新约之间，更是被认定有巨大的时间鸿沟，所有在这中间发生的预言，都被认为是次等的，因为它们欠缺真实性且大多是较早和较佳作品的仿效之作。启示文学的地位每下愈况，它被认为是毫无指望时为要恢复盼望的绝望尝试；它被断定是人类投机的结果，写作的目的「在于满足人们的好奇心，却无关乎救恩」。4
虽然有来自欧陆这种让人感到挫折的影响，英国仍有一些学者专心致力于启示文学的研究。其中首推查理斯（R. H. Charles），他的著作 Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament（1913），将一些原本难以取得的经文公诸于世，加上评述，为他所写的但以理书注释提供了丰富的背景资料。罗理（H. H. Rowley）的 The Relevance of Apocalyptic（1944）、佛洛斯特（S. B. Frost）的 Old Testament Apocalyptic（1952）、罗素（D. S. Russell）的 The Method and Message of Jewish Apocalyptic（1964）等书，仍然持续着这一主题的研究，但却无法恢复对于圣经启示文学之真正价值的信心。这种转变必须来自当初建立文学批评学派的人，亦即德国各大学的神学家。
自二次世界大战退出之后，这种转变已渐渐开始。转变的证据亦借着曼兹大学（Mainz University）潘宁博（Wolfhart Pannenberg）之作品英译后传到英语世界。至少可以说，原先屹立不摇的看法已受到严重的挑战。根据高许（Klaus Koch）的说法，「潘宁博开始了战后神学中启示文学的复兴」……「它导致人们迅速接纳，不仅是启示的概念，而且是启示文学整体。」5这种完全的转变，乃是因为潘宁博挑战了许多支撑原先观点的历史前提。这些前提包括「以批判性的历史研究作为事件发生与否的科学确证」，但却似乎并未留余地给神的拯救；将历史分解为「存在的史实性」（historicity of existence）的存在主义神学，以及「信仰的真正内涵乃是超越历史」的概念。6潘宁博主张，历史的事实在圣经的启示中唾手可得；若要充分了解每一事件的意义，那么历史必须有其普世性的视野。「没有世界历史，历史便无存在的价值可言。」「只有世界性的历史观点能够提供适切的基础，好让历史可划分成不同的时代。」7虽然潘宁博指的并非是但以理时的时代划分，而是较为一般性的划分，就像将圣经里的某些书卷划分为历史书一样，但他所说的对于圣经中被称为启示文学的部分，仍有重大的意义。因此，根据潘宁博对历史的了解，但以理书不仅不应被贬低到次要的地位，反而被视为站在两约当中的交叉道上，且在历史的十字路口上。它是重要文献的一部分，而这重要的文献正是新、旧约间鸿沟的桥梁，也因此提供了人们必要的准备以了解耶稣的事工。
究竟以潘宁博为中心的启示文学复兴运动，是否能改变德国的神学思想，以致一个多世纪以来的偏见，被对圣经启示文学的正面评价所取代，这仍有待观察。高许对此相当乐观：「借着重新认识启示文学的隐晦力量，神学中无疑已兴起一个新的运动。此运动若是带来对相关资料的谨慎研究和评估，那么它将极有帮助。」8所以，现在正是重新研究但以理书的时候，不单是因为学术界目前的思潮而已。教会全体亟需一种确据，而研读但以理书恰能带来这种确据。这确据一点也不像马克斯主义所自称的，它握有历史的钥匙，且可以用人的谋略建立乌托邦的政府。如果教会在圣经对于历史之看法的重要部分上失之偏颇，无怪乎教会变成了失败主义者。此外，没有了启示文学的资讯，教会的福音工作亦变得没有果效。当教会避而不谈部分的资讯，人们便到他处寻找代替品。如果在许多人心目中，对不关乎个人的辩证法之信心，反而超越了对历史的主宰、全能的神之信心，那么教会只能责怪自己。世俗主义否绝了超自然的一切。因此，教会更必须信靠但以理书中所给我们的确据：神一直在掌管并审判人的一切，祂将强大的从他们的座位上拉下来，推翻不义的政权，并有效地推展祂的国度，亦即拥抱万国。神对历史的旨意必须完整、有信心地宣告给世人，并且刻不容缓。
然而，斩钉截铁地讲了这么多，看来又有些天真，好像但以理书是很容易解说的一卷书一样。但事实上至少它某些重要的段落，都让最有经验的解经家束手无策。学者们对几乎每个问题都有歧见。本注释书将一一检视这些见解之歧异处，尽量客观地陈述其差异及背后的理由，并指出对笔者而言似乎是掘出真理的那条犁沟。
1W. Pannenberg, Basic Questions in Theology, I (SCM Press, 1970), p. 19.
2East Asia Millions 中的一篇文章，这是海外基督传团（Overseas Missionary Fellowship）的公报, December 1973.
3K. Koch, The Rediscovery of Apocalyptic (SCM Press, 1972), p. 36.
4O. Cullmann, Salvation in History (SCM Press, 1967), p. 80. Cullmann 本人不同意这种观点，并认为「启示文学」一词应有不偏不倚的用法，且避免贬抑的用法。
5K. Koch, op. cit., p. 101.
6若想更进一步了解这篇研究，见 W. Pannenberg, op. cit., pp. 69ff.
7Ibid., p. 69.
8K. Koch, The Rediscovery of Apocalyptic, p. 131.
Ⅰ 全书综览
根据经文提到的年代，但以理书的十二章涵盖了整个被掳时期。但以理书一开始所提供的资料，经换算即为西元前六○五年，亦即尼布甲尼撒王在打败并追赶埃及军队之后，首度驻足叙利亚－巴勒斯坦地区。最后一次提到的年代是古列第三年，即西元前五三七年（十1），也就是被掳之民首次得以返回犹大重建家园之后不久。但以理书分为对等的两个部分：第一至六章描述发生在但以理和他朋友身上的事；第七至十二章的年代多有重复，记载但以理年老时所见的四个异象。
另一个将但以理书分段的方法，则和书中所使用的两种文字有关。本书虽然以希伯来文开始（一1～二4a），然而从这之后到第七章退出为止都是亚兰文，最后才又改为希伯来文。于是，但以理书的亚兰文「核心」连结了前后两部分，亦显示了该书的一贯性。9
但以理书的内容既记载着西元前六世纪的事，那么以西元前六世纪为本书的历史背景便是极为自然的，但有心研究的人却会发现，大多数的注释书均指向他处。几乎毫无例外地，学者们一致想当然耳地认为，但以理书乃针对西元前二世纪犹太地所面临的宗教、政治威胁而写。作者用犹太人均耳熟能详的传说材料，加上一些异象做为被掳时期和作者当代之间历史的桥梁，旨在激励人们对抗外族的压迫，并鼓动选民起而奋战。这种观点已屹立不摇，以致许多认为成书年代是西元前二世纪的解经家，根本不解释他们的理由。本世纪初的德莱维（S. R. Driver）倒是解释得相当详尽，10读者不妨从他的角度来了解这一派的论调。然而要注意的是，虽然他认为但以理书很可能写成于西元前一六八或一六七年，并且确信书中的资料显示它绝不会成书于西元前三○○年之前，且写作地点是巴勒斯坦。他列举了三方面的理由：历史、语言和神学思想。由于人们对古老语言的认识增多，促使这派学者不得不修正语言方面的论点，贝森（Aage Bentzen）即为一例。11自德莱维之后虽然已过了多年，且与这时期相关的文献陆续出现，但该派学者们在历史方面的论点仍未改变。
9有关但以理书的前后连贯，见导论 Ⅳ〔书版第36~49页〕。
10 LOT, pp. 497-515; CB, pp. xlvii-lxxvi.
Ⅱ 历史问题
但以理书提到鲜为人知的人物和事件，是不争的事实。这些人与事不论是研究圣经的书或是一般的历史，均未记载。可能但以理书的作者提到这些人与事，自有他特殊的理由；其他作者则因这些人无关宏旨而未加重视。另一个可能是但以理书的作者有他自己的消息来源，而这些来源尚未、甚至可能永远不会公诸于世。还有一个可能是作者在事件发生后多年仍然活着，当他提到相关的历史资料时只有模糊的印象，所以犯了一些错误。多数的学者认为后者是最为可能的解释，虽然作者只要翻阅旧约的历史书和先知书就可避免某些所谓的错误，而这些书卷在西元前二世纪的耶路撒冷已可取得。
一、约雅敬在位第三年耶路撒冷被困（但一1）
德莱维以其一贯学者的准确性承认，第一节的陈述「严格来说，无法证明有误」，但是却「极不可能：因为不仅仅是列王纪上下两卷书对此只字未提，而且耶利米书在提及约雅敬第四年时（二十五章等处），显然表明迦勒底人的兵器尚未见于犹大」。12
的确，列王纪上下两卷书均未记载耶路撒冷在此时被围，但它却曾提到在约雅敬年间，「巴比伦王尼布甲尼撒上到犹大，约雅敬服事他三年」（王下二十四1）。另外，历代志亦记载着：「巴比伦王尼布甲尼撒上来攻击他，用铜链锁着他，要将他带到巴比伦去」（代下三十六6）。所以，这些经文双重证明了尼布甲尼撒在西元前五九七年围困耶路撒冷之前，即已去过该城。而西元前五九七年亦即尼布甲尼撒在位第七年，距约雅敬于在位第十一年去世后不久（王下二十四6～10）。
目前存于大英博物馆内的巴比伦编年史，13为尼布甲尼撒继位为王的相关史实提供了独立的资料来源。下面的图表根据巴比伦编年史西元前六○五年的记载，列出详细的日期：
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一月／二月 |
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大军退出军事行动返回巴比伦。 |
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四月／八月 |
迦基米施战役，战后尼布甲尼撒向南追击埃及军队，并征服了整个叙利亚－巴勒斯坦地区。 |
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尼布甲尼撒之父尼布波拉撒崩。 |
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尼布甲尼撒继位为王。 |
根据这些资料，圣经中的记载很有可能真实无误。约雅敬是在埃及法老尼哥扶植之下登基的（王下二十三34），所以尼布甲尼撒既要夺去一切属于埃及王的（王下二十四7），自然亦要掳走犹大王。这应该就是约雅敬开始服事尼布甲尼撒，且遭铜链锁住要被带往巴比伦之时。约雅敬究竟有否成行却不得而知。圣经前后一致地指出尼布甲尼撒对耶路撒冷和犹大王施压；而根据巴比伦的编年史，尼布甲尼撒亦应有时间如此做。究竟结果如何并无清楚的交代，其实亦有明显的原因。尼布甲尼撒的父亲崩逝，使得太子不得不立即赶回（他已预先被称为王，就像耶四十六2）。他必须把军队交给手下的将军统辖，轻装便骑全速赶回巴比伦，正如贝柔瑟斯（Berossus）所详述的一样。14
但以理书一1另一个难解的地方则问题小得多，问题出于圣经本身所提供的资料。根据但以理书的记载，尼布甲尼撒于约雅敬第三年出兵；耶利米书四十六2则记载迦基米施一役发生于约雅敬第四年（参：耶二十五1，该处指出约雅敬第四年即尼布甲尼撒元年）。目前众所周知的是，古时近东有两种计算君王在位年日的方法。旧约历史书中最常用的方法是，将君王登基到下一年新年之间的月份，计算为一整年；而最常用于巴比伦的方法，则将这些月份称为登基年，并将该君王的统治年由第一个新年算起。但以理书中的年代，似乎源自在巴比伦编纂的资料；而耶利米书中的年代，则出于巴勒斯坦的资料；但这两者之间并无矛盾存在。15
尼布甲尼撒率军入侵究竟能否算是发生在约雅敬第三年，取决于人们何时庆祝新年，以及约雅敬于哪一个月份登基。「依照登基年的演算法，再加上秋季庆祝新年，那么约雅敬元年便应从西元前六○八年九月开始，到西元前六○七年九月为止。约雅敬第二年则由西元前六○七年到西元前六○六年。第三年就是西元前六○六年九月到西元前六○五年十月。如此正符合但以理书一1的年代记载。」16上述看法虽仍有其不确定之处，然而却可视为一种可能，既然这是一种可能，便不应将其斥为谬误。
二、伯沙撒王
但以理书中有三章因提及这位统治者，而可推算写作年代。但是，查遍所有巴比伦的君王名录，都无法在新巴比伦时期找到以此为名的王。伯沙撒（Bēl-šar-uṣur）这个名字乃音译自楔形文字，他是巴比伦最后一位真正的君王拿波尼度（Nabonidus）的长子。伯沙撒的名字常见于刻有盟约的泥版上，因为在他身为王位继承人的时候，便已开始摄政。17拿波尼度远居阿拉伯长达十年之久，一直到巴比伦倾覆了才返回，所以在他执政的十七年当中，一半以上的时间伯沙撒才是实际上的王。此外，拿波尼度「将王权委任给」伯沙撒，18而在宣誓的惯用语中，伯沙撒也和王的名字一同出现。19除了名分之外，伯沙撒在其他各方面实际上都已经为王，而此现象在巴比伦历史上绝无仅有。证据显示，伯沙撒享用王的津贴并行使君权，但他在官方档上不能冠有王的头衔，因为只要他的父亲还在世，他就不能在新年庆典中进行「和彼勒牵手」的仪式（译注：彼勒为巴比伦人所拜的偶像），此仪式只有王才有权进行。
既然伯沙撒事实上就是王，那么，指控但以理书的作者称呼「伯沙撒王」为谬误的人，实在是假学究。证诸但以理书五7、16、29，更显见这种指责之不恰当。这些经文记载着，凡能解读神秘文字的人，将可得到在国中位列第三之奖赏。显然作者知道伯沙撒位列第二，仅次于其父拿波尼度。20
反对历史上真有伯沙撒其人的第二个理由，与其族谱有关。第五章曾五次提到尼布甲尼撒是伯沙撒之父，而伯沙撒被称为尼布甲尼撒的儿子（五22）。有人因此假定作者对该时期知之不详，才会认为伯沙撒的确是尼布甲尼撒的儿子。事实上我们知道伯沙撒其实是拿波尼度的儿子，而拿波尼度的父亲是巴比伦的贵胄拿布巴拉足以克比（Nabû-balaṭsu-iqbi）。需要记得的是，「父亲」和「儿子」在旧约中常是比喻的用法。以利沙称以利亚「我父」（王下二12）；而「先知之子」则指先知的门徒。证据显示，功绩卓著的王的名字有时亦被其他朝代的继任者冠用。21此外，旁经以斯拉续篇上卷三7和四42有个有趣的例子，王给人的荣耀奖赏，便是他们得以被称为王的亲戚或表兄弟姊妹。然而，但以理书第五章不断出现的父与子主题，看来有更深的含义，好像王的合法性会受到怀疑一样。
另一可能是拿波尼度娶了尼布甲尼撒的女儿，而伯沙撒则是尼布甲尼撒的外孙。杜格提（R. P. Dougherty）曾经仔细探究此一可能。22目前看来似乎是尼力里沙（Neriglissar）娶了尼布甲尼撒的女儿卡撒（Kaššā），而尼力里沙本人亦系出贵胄之门。两人联姻所生的儿子是拉巴西－玛尔杜克（Labashi-Marduk），因为拿波尼度得宠，拉巴西－玛尔杜克被废而不得为王。拿波尼度的母亲是极有权势且好支配人的阿达－古皮（Adad-Guppi），但其父为何人则不详。但以理书中记载的「你父尼布甲尼撒王」（祖父）可能就是事实。23
总而言之，但以理书第五章包含了一些附带的细节。既然在巴比伦倾覆几十年后，伯沙撒已被历史遗忘，那么此处重要的证据，便成了那时代的见证。24
三、玛代人大利乌
作者指出，在伯沙撒被刺、巴比伦帝国随之瓦解之后，玛代人大利乌取得了迦勒底国（五30），而六章28节似乎显示大利乌在古列之前为王。圣经中许多书卷都提到古列王释放犹太人，使他们得以从巴比伦归回（代下三十六22～23；拉一1～8，三7，四5，五13～六14；赛四十五1）。既然如此，但以理书此处似乎是很不寻常的错误。从西元前五二二年至四八六年，波斯的王位宝座上是大利乌王，亦即大利乌一世海斯达比（Darius I Hystapes），一般假定但以理书的作者对历史的认识混淆不清，以致他以为这位大利乌在古列之前（古列系于西元前539～530年为巴比伦王）。有人指出但以理书的作者乃是「根据你所记得的写出劝慰人心的历史」，就好像 1066 And All That 一书那样。25
此时来重温一下但以理书中有关大利乌的记载，应当有所帮助。首先，他被称为玛代人大利乌（五31），可能用以区别他和大利乌一世海斯达比；而且他的年龄亦记载在此，「年六十二岁」。从大利乌一世海斯达比在位的年日（36年）判断，他登基时不太可能已经六十二岁了。大利乌「取了迦勒底国」，罗理认为这说法只是表达大利乌接续为王。26在第六章，大利乌被称作王共二十八次，而且他在自己指派的总督之煽动下，颁布了连自己都无力撤回的命令。第六章最后是以但以理「当大利乌王在位的时候和波斯王古列在位的时候，大享亨通」退出，这句话可以意指这两个王同时统治，亦可指他们两人接续为王。和但以理书一21相对照，该处记载但以理在古列王元年时还在。在另外两处相关的经文中，十一章1节只重申大利乌是玛代人，而九章1节则提供了具体的细节。他是亚哈随鲁的儿子，血统是玛代人，后来作王（也就是说「被立为王」）统治迦勒底人的领土。
根据这种种资料，显见作者对于大利乌并非了解不够。的确，正如韦特康（J. C. Whitcomb）所说的：「但以理书有关玛代人大利乌的个人背景资料，远比伯沙撒或甚至尼布甲尼撒要详尽得多。因为他是全书中惟一一位年龄、父亲和国籍均有记载的君王。」27若要假定玛代人大利乌不存在，并因而驳斥但以理书所提供的证据，实在是专横、不智之举。尤其是曾一度被视为虚构人物的伯沙撒，结果被证实但以理书中有关他的记载是实在的。在经文和现有历史记载有明显出入之处，我们应先考虑这其中可能的解释，而非径行指控作者将人物的身分弄错。
透露伯沙撒身分的楔形文字历史记载，同时亦有助于了解西元前五三九年巴比伦帝国倾覆前后的事件。这历史记载在记叙巴比伦城陷落时，提到两位原先不为人知的人物。乌巴鲁（Ugbaru）在城灭了三周之后即卒；古巴鲁（Gubaru）则常见于他处的记载，身分是巴比伦及大河区的总督。28欧姆士德（Olmstead）在论及古巴鲁（其名字的希腊文是 Gobryas）时，对其权力作了一番评估：「在巴比伦子民面前，古列是『巴比伦之君，拥有领土的王』……但在王离去之后，在整片肥沃的领土（亦即巴比伦和大河以外之区域），则由古巴鲁作王的代表。古巴鲁几乎像一位独立的君王般统治。」29韦特康则认为，玛代人大利乌是古巴鲁的另一个名字，且作总督的此人，完全符合但以理书中所记载事件的种种细节。古列在巴比伦并未待很长的时间，但至少已长得足够他下令被掳之民归回本乡，尤其是允许犹太人回到耶路撒冷（拉一）。数个月之后，古列回到伊克巴他纳（Ecbatana），留下古巴鲁作为其代表。30有人指出，如此一来大利乌根本就不应被称为「王」，而但以理书第六章却二十八次如此称呼他。韦特康反驳说，巴比伦用语 pihatu（地区总督）和波斯用语 khshathrapâva（总督）之间的些微差异，除非借助外国语文，否则无法以亚兰文清楚表达。但事实上但以理书的作者的确已将其间的区别表达清楚，这是韦特康立论不足之处。用以形容伯沙撒的亚兰文 malkâ，比「王」的意思更为广泛，此字同样适用于古巴鲁，因为当古列不在时他是实际的统治者。（译注：和合本并未在这些字上有所区分。）
韦特康在他审慎推理的专论之中，澄清了和这段历史相关的几个问题，其中很重要的一点，是玛代在新巴比伦帝国统治时的情形。在撒玛利亚陷落后，一些以色列人便被掳前往玛代。当时玛代仍属亚述帝国的一部分，但因玛代人在倾覆亚述帝国的战争中表现杰出，后来便得以建立自己的帝国。由于尼布甲尼撒对玛代有所忌惮，所以他建立了一条要塞的防线，以确保自己的帝国坚不可摧。西元前五五九年，巴比伦属国波斯的君王古列二世为求摆脱玛代之管辖，便和巴比伦的拿波尼度结盟。西元前五五○年，「玛代不再是另一个国家，而成为波斯的辖地。然而，波斯和玛代之间的密切关系仍未被遗忘……玛代人和波斯人一样受尊重……。外邦人经常提到玛代和波斯；而当他们只用其一的时候，往往会说『玛代』」。31从此时开始，玛代波斯成为一个联合王国，由古列所统治。哈兰石碑（Harran Stele）提供了当时重要的史料，拿波尼度在石碑上记载着他在位时所发生的事件。这记载写于拿波尼度在位第十年（即西元前546年），他提到「埃及、玛代和阿拉伯的众君王」。魏兹曼教授指出，此时正是古列征服玛代之后第四年，所以玛代的王只可能是古列，不会是其他人。魏兹曼因此得出结论：「在巴比伦，古列舍弃较常用的头衔『波斯王』不用，而使用『玛代王』。」32
魏兹曼教授对于玛代人大利乌之身分，自有其见解，上述这段话是其论述的一部分。他于一九五七年首先主张，玛代人大利乌就是波斯人古列。33他认为，并无证据显示古巴鲁是玛代人，被称为王，名叫大利乌，是亚哈随鲁的儿子，或年约六十岁；但是古列和玛代人有密切的关系却是众所周知的，且他曾被称为「玛代王」，而作巴比伦王时年约六十。若依此推论，那么六章28节便必须译为「这但以理当大利乌──也就是波斯的古列──在位的时候，大享亨通」。希伯来文的不变词通常被用作连接词「且，和」，而事实上本书中还有另外的这种例子。比方说：「从以色列的宗室和贵胄中，带进几个人来」（一3，RV）；「公文且禁令」（六9）变成只是「公文」（六10；和合本：禁令），可见作者认为这两个字所指为同一事。巴尔（J. Barr）在论及七章1节时指出，「有人认为这里的『且』有说明的作用，『他作了个梦，也就是脑中的异象』。」34所以一般说来，这种用法不单在希伯来文中相当普遍，而且亦常见于但以理作者的写作风格。
虽然并无基督教以外的证据指出大利乌就是古列，但希腊文圣经却为此提供了确证。七十士译本和狄奥多田（Theodotian）译本的十一章1节都作「古列」而非玛代王大利乌。这显示希腊文译者知道两个名字其实所指为同一人，而且译者选用较为人知的名字，以免造成读者的困惑。另一项证据出于旁经以斯拉续篇上卷三1～五6，故事记载着大利乌王要三个卫士相互竞逐，结果所罗巴伯获胜。在所罗巴伯所请求的奖赏中，包括提醒王他曾允诺重建耶路撒冷并归还圣殿器皿，于是所罗巴伯便被派遣前往完成此任务。但根据以斯拉记四1～5，早在大利乌海斯达比即位之前，所罗巴伯已经在耶路撒冷了。所以，这故事保存了大利乌的名字，而这部分很可能是正确的，虽然旁经以斯拉续篇上卷并未区别两位大利乌，且未指出古列便是稍早的那位大利乌。旁经以斯拉续篇的混乱，是众所周知的。巴尔的意见是，卫士故事中的大利乌原本是古列。35而只有两个名字属于同一人才会有如此的情形。这种解释同时避免了某些荒谬的情形，比如同一位王大约于在位的第一年下令重建圣殿，并差遣一千位骑士和乐师陪伴建筑工人同去（旁经以斯拉续篇上卷五1～3），但却又在第二年（旁经以斯拉续篇上卷六23）派人遍查文献以证实传说中的重建许可确有其事。有鉴于这样的误解，但以理书作者审慎的考证才更显可贵。对他来说，澄清那位被他称为「玛代人」的大利乌之身分，十分重要。魏兹曼同时指出，「将稍后的那位大利乌（二世）描述为『波斯王』，可能意指有必要区分这位大利乌王和在巴比伦被称为『玛代人大利乌』的那位」。36
虽然根据我们现有的知识，并无法确定大利乌的身分，但却有太多的证据证明历史上确有其人。所以，若要指他是虚构的人物，并进而在此假想之上，推论但以理的作者相信曾有一独立的玛代帝国，是行不通的。37
四、「迦勒底」一词
「迦勒底」一词在但以理书中有两个意思。其一，指巴比伦南部的民族。他们源于闪族，于西元前十二和十一世纪定居在波斯湾一带，且被巴比伦人称为「迦勒底」人（但五30，九1）。其二，指的是使这些人著称的占星术（二2、4、5），但是巴比伦人并不将这个词作此用。既然尼布甲尼撒是迦勒底人，那么在但以理书中将此词依该族人的用法来用亦不足为奇。西元前五世纪希罗多得（Herodotus；译注：希腊历史学家）38将此词用以代表彼勒的祭司，显示当时此词的第二种意义已较为次要。若将此词解为同时具有两种意思，其实并无任何不协调之处，如此解释亦不会造成混淆。就像英文的「摩洛哥」一词，不仅指的是国家，同时亦代表该国著名的皮革。但当然摩洛哥人自己用此词时不会含有两种意义。
虽然在西元前第八和第七世纪的亚述文献中，「迦勒底」一词都带有种族的意义，但不论它是上述哪一种意思，西元前六世纪的巴比伦文献却完全没有此词，至少现存的文献中找不到此词。因此，圣经中此词的用法到目前为止并无足够的支持，39但因为如此就凭空认为此词的时代错误，则毫无道理。
「迦勒底」一词的希伯来文 kásdîm 和希腊文之间的差异，现在可以用语言学的原因来解释。希腊文的此词音译自巴比伦文的 kaldāyu，后来又成为英文的「迦勒底」。希伯来文似乎保存了此词较早期的形式，40所以并不像某些解经家所假定的，不如希腊文来得正确。41
总结这段有关但以理书作者的历史认知，笔者强烈认为，并无理由可以质疑他的历史知识。迹象显示，他拥有的资讯是现代的历史学家尚无法取得的，所以在仍旧欠缺结论性的证据时，我们应该认为他是可靠的。
12LOT, p. 498.
13D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings (626-556BC) (London, 1956).参 A. K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, Texts from Cuneiform Sources, V (New York, 1975).
14Josephus, Contra Apionem i. 19. 另见D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings, pp. 25-27; 以及 'Some Historical Problems in the Book of Daniel' in Notes on Some Problems in the Book of Daniel (Tyndale Press, 1965), pp. 16-18.
15应用这两种年日的演算法来计算约雅斤被释放的日期，所得的结果和但以理书一1的记载颇为一致。相关资料见 R. H. Sack, Amēl-Marduk 562-560BC Alter Orient und Altes Testament, 4, 1972), p. 28.
17比方说见 Yale Babylonian Collection, No. 39, published by A. T. Clay (1915) and quoted in ANET, pp. 309, 310, n. 5.
18R. P. Dougherty, Nabonidus and Belshazzar (Yale Oriental Series, XV, 1929), pp. 105-111; Sidney Smith, Babylonian Historical Texts (London, 1924), pp. 84, 88.
19Dougherty, op. cit., pp. 96-97.
20J. V. Kinner Wilson (The Nimrud Wine Lists [London, 1972], p. 7) 在亚述的首都和一些省会找到三头统治的证据。比方说，在一份亚述的文件中提到亚述门、沙马西门和底格里斯门的市长们，因此应该有三位。另一档提到第二和第三位市长。虽然此一资料可能和但以理书第五章有所关联，然将其应用于巴比伦仍只是暂时的尝试。
21比方说，撒缦以色的黑色方尖石塔于西元前八三○年的铭刻文，称呼起而革命的耶户「暗利之子」。撒缦以色三世于西元前八五九到八四一年间，在叙利亚─巴勒斯坦地区进行许多军事活动，故而不可能不知道耶户在西元前八四一年大行杀戮暗利的子孙。
22Nabonidus and Belshazzar, pp. 63-80.
24参 R. P. Dougherty, op. cit. , pp. 199f.
25TBC, p. 56. 达拉谟的院长很不客气地指出：「在我们的时代，作者一定要具备神学博士，而且一定已经占有解经学的教授席位！」
26H. H. Rowley, Darius the Mede and the Four World Empires in the Book of Daniel (Cardiff, 1935), p. 52.
27J. C. Whitcomb, Darius the Mede (Eerdmans, 1959), p. 8.
28Ibid., pp. 10-16. 不幸拿波尼度编年史于西元一八八○年首度出版时，乌巴鲁和古巴鲁两个名字并未被区分。虽然后来 Sidney Smith 在其所著的 Babylonian Historical Texts 中作了更正，但所造成的混淆并未好转。此种混乱使得许多学者的研究白费心血，包括 H. H. Rowley 在 Darius the Mede and the Four World Empires in the Book of Daniel 一书中的论点。参 J. C. Whitcomb, op. cit., pp. 26ff。A. K. Grayson 所著的 Assyrian and Babylonian Chronicles, pp. 104-111已将拿波尼度编年史重新编纂。编者在第109页说：「究竟乌巴鲁和iii 20的古巴鲁是否为同一人并不能确定。确定的是两者都无法确认就是巴比伦的总督 Gobryas，就像 Smith, BHT, pp. 121f 所说的一样。」
30Olmstead, op. cit., p. 71. 巴比伦和大河外地区的总督 Gobryas 可能于古列四年就职。
31Ibid., p. 37.
32Christianity Today, II. 4, 25 November 1957, p. 10. Quoted by J. C. Whitcomb, op. cit., p. 47.
33又见 NBD, article 'Darius', p. 293.
34IB, p. 451. 这些例证和以下的论点，首先由 D. L. Emery 在他和魏兹曼教授的来往信件中提出，而后者不吝与笔者分享。参 David W. Baker 于1978年在剑桥对丁道尔旧约研究小组所提出的演讲 ' "And" Makes all the Difference: Pleonasm in the Old Testament', 这同时也是其未年版的博士论文之一部分。他引用一些圣经经文，若认知这些经文中有说明作用的waw ，则可解决经文上的问题。他的结论是：「引证的例子年代从西元前十四世纪的乌加列文献，而希伯来文的例子则从西元前十世纪的经文（创四4，十三8）到被掳归回后时的经文（如：尼一10；代下二十九27），以及西元前五世纪的亚兰文（AP 11）」因此，但以理书六28并无年代上的原因不能同样地解释。
35PCB2, p. 373.
37见导论 Ⅵ. 一. 〔书版第66页以下〕有关第八章之论述。
38History i. 181, 183. 有关希罗多得所提证据之重要性，见 R. K. Harrison, IOT, p. 1113.
41如：Porteous, p. 28.
Ⅲ 原文
就像以斯拉记一样，但以理书部分是希伯来文（一1～二4a，八1～十二13），部分是亚兰文（二4b～七28）。亚兰文和希伯来文属相近的同源语，用的是同样的字母。创世记三十一47有两个亚兰字，表示这两种文字可能在很早以前就已经并存。另外，米尔阔石碑（Milquart Stele）上所刻的短文亦提供了证据，显示亚兰文在西元前九世纪中叶即已存在。42圣经亦证明，在西元前八世纪亚兰文是国际性的语文（王下十八26），且它是波斯帝国的官方语文。
学者们对于但以理书中改换语文，提出了许多不同的解释。其中最有力的说法指出，第二至七章包含了非犹太人感兴趣的部分，而这部分很可能曾为了他们而分别出版。罗理也认为这部分可能和其他部分分开流传，但他指出马喀比时代（Maccabaean）的作者用此作品来鼓动犹太同胞的反抗势力。43另一个理论是，作者写作时即蓄意使用两种语文。他用国际性的语文写二至七章，因为它包含了对列邦的资讯。44
然而，过去学者们一向比较不注意作者为何使用两种语文，反而较注重两种文字为写作的年代提供了什么证据。要评估这些资料以及评估根据这些资料所提出的论证，需要专业的知识。所以这样的讨论仅局限于一小撮能作独立判断的学者，是自不待言的。虽然一般都承认，根据语言学的证据来决定一卷书的年代是相当危险的，尤其是可供参考的资料非常有限，就像旧约中的希伯来文和亚兰文的情形一样。45然而，本世纪一些著名的学者仍然这样尝试。他们一致服膺先驱德莱维及其常被引用的信念：「有波斯文便必然是在波斯帝国完全建立后的时期：希腊文需要，希伯来文支援，而亚兰文则允许，这著书年代在亚历山大大帝征服巴勒斯坦（西元前332年）之后。」46较为近代的解经家将此态度更推进一步，但他们并未解释为何如此主张。比方说，波提尔斯（N. Porteous）在论及亚兰文时便指出，但以理书「并不早于西元前三世纪，可能在西元前二世纪成书」。47辛森（David F. Hinson），他的主要写作对象为年轻的教会，则说：「但以理书所用的语文表示它的写作年代在安提阿古四世（Antiochus IV）之时。」48这些仅是随意列举的两个例子，可见仍有人使用语言学的论证，即便大多数专精于原文（亦即希伯来文和亚兰文）的学者均已不再使用此方法。
就希伯来文而言，很难能够判定年代。虽然希伯来文经过这许多世纪必然有所改变，但这些差异并不容易察觉。「（女士师）底波拉和传道者（希伯来文：Qoheleth，传道书的作者）的时代虽然相差一千年以上，但他们讲话的方式并无显著不同。」49德莱维曾研究并列出三十种语法以支援较晚的年代，他的研究使得马挺（W. J. Martin）作出以下的结论：「但以理书中的希伯来文，无法让人看出西元前六世纪通晓双语的人，在这个情形可能是通晓三语的人，所用的希伯来文有何特别之处。」50显然，但以理书中的希伯来文并不能让人确定地指明，这语文究竟比较可能隶属于哪一个世纪。
至于亚兰文，本世纪稍早时一些学者曾对此仔细地研究，51其中最为彻底的当推罗理。52然而，鉴于更多的亚兰文资料不断地出版，使人们得以更了解亚兰文，所以进一步的研究亦需不断地进行。纪群（K. A. Kitchen）的长篇论述〈但以理书中的亚兰文〉（'The Aramaic of Daniel'）便是其中之一。53他探讨了 (a) 字汇，(b) 拼字和语音，(c) 构词和造句。如果将纪群审慎推论且详细考证的研究在此摘要说明，也许有助于读者的了解。
首先，但以理书和以斯拉记中的亚兰文被认为是高雅的亚兰文，「它本身无法让人断定它属于西元前约六○○至三三○年的期间」。因此，若还要区分「东」和「西」亚兰文，根本是无谓之举，因为这些是后来才慢慢发展的。54惟一可提供发源地线索的是字的顺序，它们并未受到阿卡得文化之影响，并且证明「但以理书（和以斯拉记）中的亚兰文，属于君王式亚兰文（Imperial Aramaic）早期的传统（西元前七或六世纪至西元前四世纪），而非后来衍生在巴勒斯坦较地区性的亚兰文」。55他列举了一些学者，他们今日仍认为但以理书中的亚兰文可能源于东部（米所波大米），虽然高雅的亚兰文相对来说较为一致之特性，并无法提供绝对的证据。卡克森（P. W. Coxon）以语言学论及但以理书五4的动词「他们饮酒」时指出，该字的形式明显属于官式亚兰文，而且是东部特有的。56很凑巧地，查理斯多年前谈到以诺书的年代时如此写：「VI-XXXVI 以亚兰文写出，由此可见马喀比之前的时代较为可能；因为一旦一个国家恢复或试着要恢复独立，我们从历史得知它必然要复兴自己的语文。」57虽然这和但以理书完全无关，但上述说法既适用于以诺书，应该亦适用于但以理书。
但以理书中的亚兰文有一些借用的字，这些字亦引起了相当的注意，特别是借用自波斯和希腊的字。罗理列出了他认为是衍生自波斯文的二十个字，58并探究其中多少个曾出现于旧约亚兰文译本（大约西元前一世纪或稍迟），结果十二个字持续地出现。为了有所对照，他使用高理（A. E. Cowley）从西元前五世纪的亚兰文纸草抄本所搜集到的二十六个波斯字，59结果只有两个字出现于旧约亚兰文译本，而两个字见于但以理书。他的结论是，亚兰文存留于但以理书中，表示该书的年代应较接近于旧约亚兰文译本之年代，而非西元前五世纪。纪群在回应时60指出，用几个字「来作统计的论证，基础未免过于薄弱」。他并认为应当和君王式亚兰文的字汇作一比较，包括从一九二三年以来所寻得的亚兰文资料。此外，究竟研究的范围应针对那一类的字亦相当重要，因为有六个词在大约西元前三三○年之后便不复出现，而且旧约希腊文的译者并不能了解某些词语。纪群并进一步指出，但以理书中的波斯文字是古波斯文，亦即属于西元前约三○○年之前的时期。因此，这些证据支持较早而非稍迟的年代。纪群的结论是（77页）：「这些事实显示，但以理书的亚兰文其中带有的波斯字，出于西元前约三○○年以前。」
但以理书的亚兰文中还有一些希腊字，学者对此亦大作文章。对于一般的非专家而言，学者们的推论──这些字出于亚历山大大帝征服后──似乎毫无争论的余地，直到后来弄清楚但以理书的亚兰文中只有三个希腊字，而且它们全是乐器的名称。61希腊货品自西元前八世纪开始即已销售至整个古时的近东地区；而且在尼布甲尼撒时，希腊人显然已在巴比伦工作，所以在西元前六世纪，巴比伦有来自希腊的乐器且使用希腊的名称，实不足为奇。值得注意的反而是，在但以理书的亚兰文中，借用自希腊的文字如此之少。根据韩格尔（M. Hengel），「从多利买（Ptolemies）王朝的时代起，希腊文在耶路撒冷城被使用的程度日益增加。」62「由哲诺（Zeno）纸草抄本得知，在西元前二六○到二五○年间的巴勒斯坦，耶路撒冷的贵胄及军事圈都通晓希腊文。到西元前一七五年安提阿古四世继位时，希腊文已相当普及，而且即使马喀比革命成功地争取到自由，也很难禁止希腊文之使用。」63「我们发现从西元前三世纪开始，巴勒斯坦的铭刻文几乎全是希腊文。」64基于这些证据，但以理书的亚兰文中只有三个希腊字（而且它们都是专有名词），表示但以理书的写作年代不大可能是西元前二世纪。「基于希腊和波斯的证据，但以理书中的亚兰文年代应在西元前六世纪末，西元前五世纪，或是西元前四世纪，但不太可能是西元前三或二世纪。后者的可能性并未完全被排除，但根据事实看来，它们的确比较不实际，而且不像过去所认为的那样有道理。」65
纪群和罗理在亚兰文的年代上意见相左，不仅是因为自一九二九年以来新的亚兰文文献较前增加，也因为纪群在拼字法和语音学之间作一区别，而罗理却没有。「古老且高雅的亚兰文以腓尼基的拼字法开始，这在某些方面仅仅与亚兰口语的语音学近似；西元前八至五世纪亚兰文的语音转换，使得这些近似的拼字法成为完全是历史上古老的拼法。这些现象借着零星的语音学著作，以及君王式亚兰文的日常记载之中出现错误的古语，无意中表现出来。相对来说，在藉文士记录而流传的经典中，也就是但以理书和以斯拉记中，语音学的改变显示它们在拼字方面有现代化之趋向，可能就在西元前三世纪或者之后。」66如果我们给予此现代化一定的空间，那么但以理书中的亚兰文很可能在西元前六世纪末到西元前二世纪之间写成。
在接续的讨论中，虽然罗理反对纪群的论点，67但以色列的亚兰文专家古契尔（E. Y. Kutscher）在他针对早期亚兰文所进行的重要研究中，却支持纪群的看法，并对罗理的论调提出反驳。古契尔的研究并获得其他语言学家一致的好评。68但以理书的写作年代不能取决于语言学的证据，已成为普遍接受的事实，而且愈来愈多资料显明但以理书不可能是西元前二世纪源于西部之作。
42DOTT, p. 239.
43有关此主题的证据，见IOT, p. 1133.
45如见 P. R. Ackroyd, 'Criteria for the Maccabaean Dating of the Old Testament', VT, III, 1953, pp. 113-132.
46LOT, p. 508, Driver's italics.
47Porteous, p. 7.
48D. F. Hinson, Old Testament Introduction 2: The Books of the Old Testament (Theological Education Fund Study Guide 10) (SPCK, 1974), p. 129.
49D. Winton Thomas, 'The Language of the Old Testament', in H. W. Robinson (ed.), Record and Revelation (Oxford, 1938), p. 383.
50W. J. Martin, 'The Hebrew of Daniel', in Notes on Some Problems in the Book of Daniel, p. 30.
51一般读者最容易取得的资料是 J. A. Montgomery 作品的摘要，收录在 ICC, pp. 15-20。其作品依当时对此主题之了解进行研究，并于1927年出版。
52H. H. Rowley, The Aramaic of the Old Testament (1929); 但亦请见 R. D. Wilson, in Biblical and Theological Studies by Members of the Faculty of Princeton Theological Seminary (1912), pp. 261-306.
54Ibid., p. 75.
55Ibid., p. 76. 巴勒斯坦亚兰文的证据发现于死海古卷中，特别是 Genesis Apocryphon 和 Targum of Job 。
56ZAW, 89, 1977, p. 276. 他提到 E. Y. Kutscher 的论证，即但以理书中的亚兰文在文法和造句上都带有东方之形式（in T. A. Seboek (ed.), Current Trends in Linguistics, 1970, pp. 362-366), 卡克森并指出「但以理书中所谓的添头音的拼法，和他的理论──书中的亚兰文乃源于东方且年代较早──相吻合」。
57R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha (OUP, 1963), p. 170.
58H. H. Rowley, The Aramaic of the Old Testament, p. 138.
60K. A. Kitchen, in Notes on Some Problems in the Book of Daniel, pp. 35-44.
61有关 symphōnia (RSV 作「风笛」) 之确认，见 Notes on Some Problems in the Book of Daniel, pp 25f.
62Martin Hengel, Judaism and Hellenism, I (Fortress Press, Philadelphia, 1974. 由 John Bowden 译自德文版的 Judentum und Hellenismus 2, 1973), p. 104.
63Ibid., p. 103.
64Ibid., p. 58.
65K. A. Kitchen, in Notes on Some Problems in the Book of Daniel, p. 50.
66Ibid., p. 78.
68E. Y. Kutscher in T. A. Seboek (ed.), Current Trends in Linguistics, pp. 400-403; M. Sokoloff, The Targum of Job from Qumran Cave XI (Ramat Gan, 1974), p. 9, n. 1. A. R. Millard, EQ, XLIX, 2, 1977, pp. 67-68. 又见 L. Dequeker, The 'Saints of the Most High' in Qumran and Daniel (Leiden, 1973), p. 131, and Delcor, pp. 31-33, 上述二书均收录了古契尔的论点。
Ⅳ 写作年代与全书的连贯性
我们既已讨论但以理书一至六章所记载的并无不可靠之处，且该书的原文并不需要是，或甚至并不支持西元前二世纪的写作年代，那么我们不妨具体地研究写作年代以及全书前后之连贯性。
作者所提供的资料显然可作为我们的起点。根据一章1节，但以理于西元前六○五年被掳往巴比伦，69并在该处居住至西元前五三七年（十1），当时他必然已超过八十岁了。但虽然西元前五三七年是但以理书中最后一次提到的年代，但它并非书中最后的事件，因为「预言」涵盖了西元前五、四和三世纪，以及西元前二世纪的一部分。既然历史书的通则是，写作日期不能早于书中所记录的最晚的事件，于是认为十一章多半在记载历史而非预言的那些人，便认定了但以理书是西元前一六七至一六五年写于巴勒斯坦。比方说，奚顿（Heaton）便指出十一章40节开始由历史转为预言，并表示此处提供了但以理书的成书年代。「写于西元前一六五／四年，他（作者）眼看着第四个帝国即将灭亡，而神终将掌权统治。」70虽然作者的记载一直到西元前一六五年为止都很正确，但之后他表现出对安提阿古时的运动一无所知，以致无意间泄露了事实──但以理书的作者写的是预言而非历史。如果这样的论点有道理，那么但以理书将是圣经中惟一的一卷书，写作年代可准确定在某一年之内。虽然这样的推论似乎颇为适切，但事情并不能就此打住，因为但以理书的写作年代与出处以及作者有几人都息息相关。
一、是否只有一个出处？
从但以理书中的亚兰文，我们已经了解到该书较可能源于东部而非巴勒斯坦。雷诺曼特（F. Lenormant）于一八九五年写道：「极为明确的巴比伦色彩，和尼布甲尼撒时生活的某些特色……清清楚楚地呈现出来，这些资料是几个世纪之后的作者很难取得的」。71蒙哥马利（Montgomery）对但以理书一到六章的东部风格深有所感，并认为这六章在「反映我们所知甚少的东部生活景况」72方面，有其重要的历史价值。
自从一九二六年之后，有许多新的资料可供运用。费弗（R. H. Pfeiffer）于一九四一年指出，但以理的作者有两处记载和巴比伦历史相呼应：「我们可能永远都无法得知，作者如何知道新巴比伦帝国乃尼布甲尼撒所建造的（四30，希伯来文圣经在四27），而考古出土物也证实这点（见 R. Koldewey, Excavations at Babylon, 1915）。我们也不知道作者如何晓得西元前五三八年（第五章）古列攻占巴比伦时，伯沙撒是摄政王。伯沙撒其人仅见于巴比伦的记载、但以理书以及巴录书一11」，而后者乃依据但以理书而写成。」73如果作者是西元前六世纪这一切事件的目击者，那么根本就不成问题。
第一至六章源于巴比伦的可能性，在寻获昆兰遗址中「拿波尼度的祷告」之后大为增强。根据傅瑞曼（D. N. Freedman）的判断：「在但以理书第四章背后，有着一个西元前三世纪（或更早）的故事，这故事源于巴比伦……至少第三至五章的内容，在巴勒斯坦之前的时期即已大体成为现今之形式，后经但以理书的作者收纳成书中的一部分（不过还作了必要的修改）。」74卜朗理（William Brownlee）的意见也一样：「这些看法乃基于一个假设，即这些传说的确源自被掳时期且非完全虚构的──这是拿波尼度的祷告引导我们所持的立场。」75这些学者假定，但以理书的（巴勒斯坦）作者因受这些传说之影响，而在第四章中以尼布甲尼撒代替拿波尼度。
有人认为一至六章具有巴比伦背景，而论述这些篇章的注释书则提出支持此看法的证据。同时，这些篇章的某些部分不太可能出于安提阿古四世之时。韩福瑞（W. Lee Humphries）将这点说得很清楚：「这些一连串的故事本身，不可能在安提阿古四世依比芬尼（Epiphanes）时期的危机中发生于巴勒斯坦。而且很难想象在犹太人和异教的一切都划清界线的当时，如何能产生这样的故事。因为在这些故事中，和外族的接触与互动是相当确定的，作者并未将当时的情形作两极化的描写。」76因此，并不乏学者支持一至六章乃出于巴比伦，而且这些篇章最可能属于安提阿古四世之前的时代。至于在安提阿古四世之前多少，仍引发许多争议：少数人认为其年代在西元前四世纪之前，77而新巴比伦帝国后期或是波斯帝国初期，则最合乎这些故事中所描述的巴比伦帝国。
第七章一直是学者研究的主题，因为它虽然属于讲述异象的篇章，但它亦是以亚兰文写作的最后一章，而且和第二章有所关联。有人主张，第七章应属于但以理书的第一部分，且它属于马喀比时期之前的作品，至少第七章最原始的形式属于该时期。78惟有如此才能够充分解释一至七章以及八至十二章之间的差异。有人主张第七章的象喻乃受到迦南之影响，而这表示该章的年代应较早而非较晚，狄可尔（M. Delcor）对此深表赞同。他说：「迦南对以色列宗教及文学的影响……必然在被掳归回后仍然持续。」79
学者们引用了一些证据来支持一种理论──第七章的异象和「近东反对势力的历史」相类似。80「许多年以来，东方的历史编纂都是以亚述、玛代和波斯帝国之承继为基础。这三个帝国都是东方的帝国，历史学家列举它们为的是要称颂东方的波斯君王。」「在注释但以理书的过程中，对抗希腊文化的东方反对势力的历史再也无法隐藏，马喀比叛变仅是它的一部分。我们必须了解，它和对抗希腊文化的宗教力量相关。这种宗教的反对力量至少于一百年之前即开始于东方。」81既然反希腊的态度在但以理书第八章跃然纸上，依照同样的论证，该章的年代亦在马喀比时代之前许久。
二、作者是否不只一位？
若要将前六或七章定于较早的年代，但又要但以理书后半部保存马喀比时的年代，那么便是要假设作者不只一位。举例来说，蒙哥马利主张于巴比伦写作的第一位作者，大约于西元前三世纪写下第一至六章。第七至十二章则于西元前二世纪写成，这远早于犹太人重回圣殿，因为参与马喀比叛变的人被形容为「稍微的扶助」。他认为这后半部带有预言的成分，且可能造成了马喀比英雄们的胜利。82
但以理书以不同文字写作表示有不同的作者，此论调仍不断被采纳。83但是在一个作品中架构是一种风格，而其中包含的中央部分则拥有另一风格，这种文学手法在古时的近东十分常见。根据汉摩拉比法典（Law Code of Hammurabi），这文学手法早在西元前十七世纪即已存在。84哥顿（Gordon）在提及约伯记和但以理书时说：「这种蓄意安排的 A B A 结构值得我们慎重的考虑，并应可阻止我们轻率地分割全书。」因此，原本用来支持不同作者的证据，现在转而成为支持全书之一致性。
许多认为前六或七章出于巴比伦的近代学者相信，西元前二世纪的作者运用了以前即已大致成形的资料。虽然作者可能在其中加插一些东西（因为缺乏具体证据，所以学者们在这点上的细节并无共识），但大致上他保存了故事的原貌。这便解释了为何书中内容并非各方面都合乎西元前二世纪、反对希腊统治的作者之目的。至少一位近代学者指出，但以理之成书过程分为三个阶段，他并认为该书原本的写作意图，随着犹太人社会历史环境的变迁而被修改。85因此但以理书可能有好几位编者，每一位元都将内容改编得适合其时代，而最后一位则是马喀比时代的编者，他创作了十至十二章中的最后一个异象。
这种几位作者合写但以理书的论调，问题出在全书并无所谓不同观点的痕迹。以文学作品而言，但以理书全书的宗旨和架构均前后贯串。德莱维认为全书从头到尾出于一位作者之手。而费弗则认为并无理由可质疑全书的前后一致，而且他和许多学者一样，发现「但以理书的两部分具有同样的目的及同样的历史背景」。86赞成全书前后贯串的观点中，当推罗理在专文〈但以理书的连贯性〉中的声明为经典之作，虽然他主张该书的写作年代为西元前二世纪。他于一九五○年对旧约研究学会发表会长演说时，读出这篇专文。87他首先揭露相对观点的弱点及各种不同的说法，而这些说法从彼时迄今仍有增无减；接着他评论「没有一种看法可说是大家的共识」，并主张「众多理论中没有任何一个能为全书的前后一致提供解答；或是在试着解决疑难和困窘的过程中，能避免更大的疑难困窘」。88他接着又论证某些篇章之间的相互关联，而这些篇章在主张多位作者的人眼中，通常应该是独立分开的。他最清楚有力的一段，大概算是标题为「全书精神和文学的特征贯串一气」的那段了。他指出全书呈现了对「一连串的响亮字眼」之喜好（诸如第二章的哲士们、第三章的乐器，以及七14的重复用字）、介绍新事物稍后又重复及解释的习惯，以及至少两次（分别在第四和八章）在他看来是象征和真实事物之混淆。「心智的特质或是精神的习惯，并非易于借用的」，而就是这不经心流露于全篇的特质，证明多位作者论是不实的。
罗理强有力的结论仍旧言之成理：「那些想要分解这作品的人，必须承担提出证明的责任。然而，这里并没有任何可被认真视为多位作者论的证明。另一方面，全书前后一气呵成的证据全都唾手可得。」89既然罗理接受成书年代在马喀比时，所以他和大多数他所反对的学者在此事上意见一致。他并未探究但以理书某些部分属于更早年代之可能性。问题就出在这里，因为他赞成全书前后一贯的论证，以至于假定作者只有一位。只要证明书中某部分出于更早的时期，那么马喀比时的年代便站不住脚，除非放弃全书前后一致之看法。
三、支持及反对西元前二世纪成书的看法
虽然学者们为了要支持西元前二世纪之写作年代而提出了一些论证，但基本上他们对此年代紧抓不放的原因乃是第十一章的内容。在这一章中我们对未来一览无遗，它先简要地从波斯开始，然后是希腊，当它演进到安提阿古四世的时代时，记述愈来愈详细。旧约历史以尼希米的时代以及尼希米记第十二章的族谱为退出，但圣经除此之外并无他处提及西元前二世纪。研究该时期的古历史学家希罗多德、波利比乌（Polybius）、马喀比时代的著作、约瑟夫（Josephus）、李维（Livy）、塔西图斯（Tacitus），对该时期有深刻的认识，论述十一章的注释书若包罗以上各家的知识，可能会成为资讯的迷宫，反教读者大惑不解。是否一定要具备这许多学者的知识，才能够了解十一章列举诸多事件之意义何在？正如我们在注释部分将会指出的，但以理书十一章中并非所有的事件都符合其他来源所提供的证据。有时候但以理书有额外的资料；有时候事件的解读可能不只一种；而有时则因现今对当时所知有限，事件的意义根本不得而知。这原是可以预期的，但我们不应将其程度夸大，以致硬要让但以理书的记载符合该时期已知的史实。
另一方面，十一章所指之事是毋庸置疑的。它乃是有关强大的安提阿古四世与神的子民之间的冲突。安提阿古四世亟欲在其王国内强制施行希腊的敬拜和生活方式，而苦苦挣扎的神的子民本就缺乏政治上的权力，又因自己的分化而益形软弱。在犹太人的历史上这是第一次执政者得以为所欲为，这和被掳时期神加诸祂的子民应得的审判之情形不同，因为这乃出于世界上执政者的争战（或者，如保罗说的，「管辖这幽暗世界的」，和此相提并论的是「天空属灵气的恶魔」），加上天空恶魔的支援，目的在使神的子民全军覆没。世上的两个强权：埃及和叙利亚，它们的政治和军事实力均称霸世界。从人的角度看，它们会如此成功自有其充分的理由，但十一章的资讯重申全书的主旨，亦即无论地上的掌权者多么强大，他们必「绊跌仆倒，归于无有」（十一19）。记载的最后部分描述得最为详尽，并非因为作者和北方王同一时代故而对其认识较多，而是因北方王要践踏神的子民，并要自称是神的化身。然而他的帝国和其他的王国都必灭亡。历史在此被缩短距离地描述，以致最后一位暴君被推翻似乎即是历史的终结。至于这究竟是何时，此处并未表明。
现在必须要问的问题是，十一章的内容究竟可否视为预言，或者，能否假定但以理书其余部分的写作年代。十一章2～39节至少让读者认为它是事件发生过后的历史纪实。首先，巴比伦似乎有前兆式的预言，90并且远超过当地哲士所能够预示的启示即将来到。其次，最早期的犹太和基督教解经家都照字面的意义来解释此预言，并认为它是紧接着被掳时期之后的产物。91教会史最早的两个世纪当中，基督徒见证的基石乃是预言的实现。因此，无怪乎与他们敌对的波非利（Porphyry，约卒于西元305年）对此攻击最力，并宣告这一章并非预言，而是在安提阿古四世时所写的历史。自从十八世纪末叶以来，这种看法一直是「确信的立场」，虽然仍有一些学者支持传统的写作年代且认为整章都是预言。92根据艾斯弗特（Eissfeldt），某些欧陆的学者「正转回犹太会堂及基督教会的传统，即但以理书或至少其基本的内容乃出于被掳时期」。93
这些迹象显示「确信的立场」正受到挑战，而新约中耶稣针对末世的讲论也是一样（太二十四；可十三；路二十一5～36）。这讲论在许多方面与但以理书十一章极其类似，它提到耶路撒冷即将倾覆，这意味着此讲论乃是预言；此外，间中还提到末日的征兆和警告。许多学者认为这些乃警世之言，并认定这些篇章乃耶稣的门徒在耶路撒冷陷落后，根据他们在罗马统治下之经验，记录下他们记忆所及的耶稣言行。如今一些学者同意，马可福音十三章写于它所预言的圣殿毁灭之前。94早在一九四七年陶德（C. H. Dodd）即已指出，路加福音二十一章所使用的语言，有如提到古时战争一般平常：「若说任何历史事件已为这幅图画着上色彩，不是西元七○年提多（Titus）率军攻陷耶路撒冷，而是尼布甲尼撒于西元前五八七年占领耶路撒冷城。这预测之中没有任何部分不可能直接从旧约圣经而来。」95我们认为但以理书十一章也一样，并无任何特点使得该预言必须于事件发生后才写成。
十一章和第二、七和八章息息相关，其中第二和第七章乃出于巴比伦且是马喀比时代之前的作品，这点我们已讨论过。96第二和第七章均以神插手干预第四个帝国为结尾，而第八和第十一章则以第三个帝国为高潮（见导论 Ⅳ. 一.〔书版66～67页〕）。此外，后者的重点在于，神的子民因为一位野心过大的暴君在政治和军事上翻来覆去而受苦。如果历史兴衰的梗概能在第二和第七章启示给人知道，而这两章看来源于巴比伦，那么第十一章的更多细节，没有理由不会于马喀比时代之前多年，在同样的地区启示给人。
四、昆兰遗址提供的证据
另一个必须考虑的因素，是由死海地区出土的文献所提供的相关证据。由昆兰和附近地区出土的抄本，仍不断提供新的资料，虽然大部分的遗稿不幸尚未发行出版。在一九四七年之前，并无早于中世纪的旧约圣经抄本可供参考，如今但以理书已有一些断简残篇，年代早在初期教会之前，此外还有许多其他相关的文献，可用来作但以理书和其他圣经书卷的背景研究。新的证据至少使解经家对旧问题能够提供较好的解答，包括但以理书的写作年代。97
针对昆兰遗址的抄本所进行的研究，为决定写作年代提供了新的标准。其中一项结果是证实了古时文士的抄写大致正确，虽然他们偶有笔误。另一结果显示了昆兰的文士们并非抄自同一正本，且证实某些书卷如历代志上下，原作成书的年代比原先所以为的来得早。98
但以理书的几个手抄本99代表了几个不同的时期，其中最早的是 4QDnc。柯劳斯（F. M. Cross）针对此残篇指出：「但以理书刻写在这西元前二世纪末的抄本中，在某些方面，此但以理书抄本的古老程度比昆兰所有文献中最早的抄本还令人惊异，因为此抄本在但以理书的原稿之后最多五十年即已存在。」100三年后，他将年代略为修改成西元前一○○至五○年。101
某些诗篇被认为写于马喀比时代，这种看法现今已受到质疑，因为在昆兰亦找到诗篇的手抄本。102从第四个山洞发现了传道书古卷，年代约在西元前一五○年，布劳斯（Millar Burrows）据此指出：「它成书于西元前三世纪或更早之可能性，因为发现了手抄本而多少提高了一些。这抄本很可能在西元前一五○年之后不久即抄写完成。」103同样，在昆兰发现了但以理书的一些抄本，亦可将原稿的年代推至马喀比时代之前。然而卜朗理却认为：「死海古卷中但以理书的抄本，年代并未早到可以驳斥一般对该书作者的批判看法。」哈里逊（R. K. Harrison）则指出，但以理书成书于马喀比时代，「已被昆兰遗址的证据所排除……如果成书于马喀比时代，该书卷就不能有足够的时间来流传，并被马喀比时代的教派尊崇且接受为正典。」104
简言之，学者们对于但以理书前后之一贯及写作年代意见纷纭。一方面，多数学者仍坚持西元前二世纪为写作年代，虽然强而有力的论证驳斥此观点。其他人承认，有相当份量的证据支持第一至六（或七）章在较早的年代出于巴比伦，并主张该年代应在西元前五至三世纪。然而在这其中，多数人认为必须放弃全书前后一贯，并须假设西元前二世纪的编者运用了较早期的资料，且加上第八至十二章的异象。有鉴于近代的研究，「如果该书卷目前的形式源于马喀比时代，那么它由一位作者一气呵成便完全不可能」。105但以理书出于同一人之手，仍然需要得到人们的认可。
虽然从支持人数来判定，西元前二世纪似乎是相当确定的，但它仍有悬而未决的问题。光是手抄本所提供的证据便足以令人困扰，因为从西元前二世纪中叶原稿写成到该书卷被接受为正典之间的时间实在太短。愈来愈多学者支持但以理书的大部分源于巴比伦，并认为马喀比时代的资料乃后来补缀上去的。如将全部的相关因素一并考虑，包括该书卷是否出于一人之手，那么全书于西元前六世纪末或西元前五世纪初写成，当最为符合种种证据。
69D. J. Wiseman 在为 Bibliotheca Orientalis （即将出版）评论 A. K. Grayson's Assyrian and Babylonian Chronicles 时指出，巴比伦编年史（BM 21946, rev. 4, p. 105）中有一个段落记载着尼布甲尼撒于西元前六○二年从叙利亚－巴勒斯坦掳走许多人，这可能意味着但以理和他的朋友当时就在被掳者之中。如果这推论属实，那么被掳和归回都可能在西元前六○五年之后，以致古列有时间颁布禁令并安排犹太人归回。
70TBC, p. 240.
71ICC, p. 74, 蒙哥马利经得雷诺曼特之同意而转载后者之意见，蒙哥马利认为巴比伦的宗教仪节在该帝国倾覆之后多年仍旧存在，且在之后的政局中仅略加改变而已。
72Ibid., p. 76. 又见 W. F. Albright (JBL, 40, 1921) ，他指出一至七章充满了巴比伦的风味（p. 116），并认为这些篇章乃写于巴比伦（p. 117）。
73R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (Black, 1952), pp. 758-759.
74D. N. Freedman, 'The Prayer of Nabonidus', BASOR, 145, 1957, pp. 31-32. 又见本注释书稍后的增注：拿波尼度的祷告。
75W. H. Brownlee, The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible (OUP, 1964), p. 42.
76W. Lee Humphries, 'A Life-Style for Diaspora: a Study of the Tales of Esther and Daniel', JBL, 92, 1973, p. 221.
77然而 P. R. Davies (Daniel Chapter Two', JTS, XXVII, 1976, pp. 392-401) 指出，但以理书第二章的内容应源于被掳归回后，或是被掳时期刚退出时（p. 400），也就是西元前六世纪。
79Delcor, p. 32. 参 'Les sources du chapitre VII de Daniel', VT, XVIII, 1968, pp. 290-312.
80J. W. Swain, 'The Theory of Four Monarchies. Opposition History under the Roman Empire', Classical Philology, 35, 1940, pp. 1-21; and S. K. Eddy, The King is Dead. Studies in Near Eastern Resistance to Hellenism 334-331 BC (Lincoln, Nebraska, 1961), especially pp. 183-212.
82ICC, pp. 96-99. Eissfeldt亦作了同样的区分，只不过把最后的几章归于西元前一六七至一六三年，如此便让作者能够依事情之演变改写故事。有关数位作者合作写成但以理书的论调，R. K. Harrison, IOT, pp. 1107-1109有简明的摘要。
83如 J. A. Soggin, Introduction to the Old Testament (Rome, 1967; ET, SCM Press, 1976), p. 410.
84Cyrus H. Gordon, The World of the Old Testament (London, 1960), p. 83. 在汉摩拉比法典中，序言和跋文均以半诗的阿卡得文写成，而法律则以散文体写成。
85John G. Gammie, 'The Classification, Stages of Growth, and Changing Intentions in the Book of Daniel', JBL, 95, 1976, pp. 191-204.
86R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, p. 761.
87收录于 The Servant of the Lord 2 (Oxford, 1965), pp. 249-280.
88Ibid., p. 249.
89Ibid., p. 280.
90所谓王朝的预言，见 A. K. Grayson in Babylonian Historical-Literary Texts (Toronto, 1975), p. 21. 本注释书导论 Ⅴ. 三. 〔书版60页〕有更详尽的介绍。W. W. Hallo (IEJ, 16, 1966) 偏好称它们为「阿卡得启示」，因为该文体在巴比伦为人所熟知，且乃是模仿苏美的「范例」（p. 242注脚）。他强调这并不减损圣经预言和启示文学的独特。阿卡得预言对但以理书所产生的意义，在笔者1978年的丁道尔旧约讲座 'Some Literary Affinities of the Book of Daniel', 之中，已评估过。该讲座于1978年刊印于 Tyndale Bulletin 。
91见导论 Ⅶ部分〔书版以下70页〕。
92E. B. Pusey, Daniel the Prophet (1885); C. H. H. Wright, Daniel and his Prophecies (1906); R. D. Wilson, Studies in the Book of Daniel (1907); A. C. Welch, Vision of the End (1922); E. J. Young, The Prophecy of Daniel (1949); Bruce K. Waltke, 'The Date of the Book of Daniel', Bibliotheca Sacra, 133, Oct. -Dec. 1976, pp. 319-329.
93O. Eissfeldt, The Old Testament (Oxford, 1966), p. 519.
94J. A. T. Robinson, Redating the New Testament (SCM Press, 1976), p. 19. 为支持他的理论，他引述了（p. 18, 注脚）W. Marxsen, Mark the Evangelist (ET, Nashville, 1969), p. 170（参166-189); E. Trocmé, The Form of the Gospel according to St. Mark (ET, 1975), pp. 104f., 245.
96除了已经提到的证据之外，近来 Flusser 主张，第二章中尼布甲尼撒的梦源于波斯。见 D. Flusser, 'The Four Empires in the Fourth Sibyl and in the Book of Daniel', Israel Oriental Studies, 2, 1972, pp. 148-175.
97死海古卷中有关但以理书的资料，见 Alfred Mertens, Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer (Stuttgart, 1971).
99见导论 Ⅸ〔书版80~82页〕的表。
102W. H. Brownlee, The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible, p. 30:「……我们似乎应摒弃正典中的诗篇于马喀比时代写成之想法，因为每首诗歌要先得到人们的尊敬，之后才会被收录在圣经诗篇之汇编中。」
103Millar Burrows, More Light on the Dead Sea Scrolls (New York, 1958), p. 171.
104IOT, p. 1127. J. A. Soggin (Introduction to the Old Testament, p. 409) 显然同意此说：「……在昆兰教派的抄写资料中发现了许多（但以理书）的残篇，足证该书卷最早在西元前三世纪，不然也一定在西元前二世纪已有相当之重要性。」然而在第410页，他倾向于西元前168及164之间的年代。
Ⅴ 文体
学者们一般都同意，但以理书是旧约圣经中最卓越的启示文学范例。但是若依照大多数人对启示文学一词的定义，但以理书又是个例外。比方说，该书卷前六章的风格和内容都不大让读者觉得有启示的味道。巴比伦是新巴比伦帝国的历史城市；它的君王也都是具有强权的真实人物。在这六章并无任何暗示指出巴比伦将被灭，亦没有任何象征的方式提到其他的事物，虽然创世记十一9的象征手法唾手可得，且在大先知书中被发挥（赛十三19；耶五十一7；参：启十七5）。和以西结书描绘推罗时生动的启示性象喻相较（结二十六～二十八），但以理书这些章节显然平淡无奇。而以西结书这些描述在启示录十八章又再出现，用以形容巴比伦之倾覆。
因此，某些学者偏好将尼布甲尼撒、伯沙撒和大利乌的故事，归类为宫廷故事、106通俗传奇小说107或是智慧型的戏剧文学，就像创世记中约瑟的故事一样。108智慧文学和启示文学之间的关联特别值得注意，此点容后再作探讨。但是若接受上述任何的分类，无异于否定了但以理书的前后一致，或是否认了将但以理书界定为启示文学，而这两者我们早已分别辩护及假定。奚顿和威尔奇（A. C. Welch）109一样，认为但以理书并非典型的启示文学，有关认知但以理书的独特之处，仍有许多细节尚待讨论。
为何要探讨但以理书和其他启示文学之相异处，其实原因并不难想见。在大约西元前二○○年至西元一○○年之间，有许多作品可归类于启示文学。在伪经《以斯拉四书》（4 Ezra）的结尾，曾提及七十本启示文学的作品，而在该时期退出之前，这个数字应与实际相去不远。其中有些作品早已为人所知；但有一些则在死海古卷出土时才被发现；另外还有的则只有在早期基督教书籍中得见其名。如今，启示文学自成一门学问已自不待言。事实上，它跨越了三百年或更久，即代表着它有其历史。因为每一件作品都和其他作品截然不同，所以如果想要用一个定义试着来形容这各式各样的作品，结果必然是此定义会变得非常笼统；又或者这定义可以描述某些作品的特色，却无法涵盖所有的启示文学。无论以任何标准来看，但以理书都是最早的启示文学作品之一，事实上它可被视为启示文学的原型或典范，而后期的作者从它得到许多启发。110
传统的看法却并不如此看待但以理书，因为传统上认为启示文学是宗教里一个相当迟的外来影响，而此影响来自波斯，且启示文学和旧约的预言相较之下，并无真正的价值。但以理书便被认为是这种被收入正典的启示文学之范例。它一直被认为和圣经外的启示作品较为类似，而和「律法和先知书」却不那么接近。由于这类作品中像《所罗门诗篇》（Psalms of Solomon）或《亚伯拉罕的启示》（Apocalypse of Abraham），作者均藉假名写作，所以传统的看法是但以理书必然也是如此。「启示文学并非不具名；许多作品都写明了作者是谁。启示文学是藉假名写作；因为无疑这些作品中没有任何一个有可能是它声称的作者写的。」111但是否单单因为但以理书是启示类的作品，它就一定是藉假名写作的呢？显然这种治学的方法应受到质疑。112
对启示文学的适切重新评估，必须在历史及社会学的层面重新看待此一学科。
一、启示文学的出处
首先，我们先来考虑传统的观点，亦即启示文学之特色乃受外来的影响，尤其是波斯。启示文学典型的定义乃是：「一种显然是源于古时波斯祆教的宗教思想，而在被掳和被掳归回后的时期，被犹太教所接受……」113过去一向被忽略的是祆教影响的年代相当晚。祆教的经典 Avesta 可能迟至西元四世纪才着成，114而佛洛斯特提到的 Dinkart，他自己都承认是西元九世纪的作品。115「的确，祆教较可能受圣经影响，而非去影响圣经。」116
汉森（Paul D. Hanson）进一步反对受波斯影响之说，他的结论是波斯和希腊的影响都为时甚晚，「只在启示文学重要的特色均已完全发展之后才来到，所以只限于表面的润饰」。117有人曾指出，如果但以理书受到波斯末世论的任何影响，那么非常奇怪的是该书竟然对撒但只字未提。此外，但以理书中给予天使的名字亦未受波斯的影响。118看来很清楚的是，我们应当驳斥原先以为的伊朗影响，转而发掘启示文学──特别是但以理书──源于圣经之可能性。
但以理书一开始即提到，但以理和他的朋友与巴比伦的哲士一同接受特殊训练。追求智慧是全球性的运动，埃及人欣赏它，示巴女王寻求它。在犹太人被掳之前，即已实行运用它遍及东方达数世纪之久（王上四29～31），所以这使得智慧成为搜寻启示文学出处的合理起点。有些人把但以理书中传奇式的历史处理手法，归为智慧的来源。和此类似的，有些人认为在约瑟的故事（创四十和四十一），或是《阿希卡传》（Story of Ahikar）119以及次经多比传（Tobit）和犹滴传（Judith）里的故事背后，亦是智能的出处。另一个被认为和智慧连结的枢纽是借着比喻或寓言（希伯来文：māšāl），其中过去的故事会被当作教导的媒介来使用。听者应该从中寻找适于自己处境的实际应用，就像我们今天听道的情形一样。
奚顿在他所著的解经书中，提出但以理书的智慧来源，而冯拉德（G. von Rad）120亦对此锲而不舍地寻求。他认为知识是启示文学的神经中枢，而源于此的细胞母质就是智慧，亦即「以色列人为了要掌握且系统化其律法所做的努力，而此律法统管了以色列所处的世界」。121
在此冯拉德无疑相当言之成理。他已将人们的注意力集中到智慧和启示文学之间的重要关键，但他却未能成功地说服学者们，智慧是启示文学的根源，且是惟一的根源。他立即否决了启示文学乃预言的产物之可能，如此一来，他的理论便受到考验，但在考验中它却受到前所未有的支持。
先知书的某些部分具有启示特色（如：赛二十四～二十七章），足证两者有密切的关联。佛洛斯特的书立论基础在于「（启示文学的）作品从先知和敬拜仪式的源头，自然地成长及发展」。122罗理和罗素两人都认为，启示文学即对旧约预言之重新诠释，且罗理从以色列历史来追溯启示文学之根源，他认定「启示文学乃预言之产物，但有别于预言」。123汉森使用他称为「上下文的预示」之方法得到结论：「犹太人的启示文学乃是从被掳之前和被掳时期的预言，衍生出来的牢不可破、以色列的内在发展。」124多数的学者同意，这两者间的关联可溯及特别像是以赛亚书、以西结书和撒迦利亚书等书卷。启示文学的早期形式对于这些书卷的形式和内容，都是不可或缺的部分。
但以理书的形式有着与撒迦利亚书相同的特色。两者都分成两部分：前一部分具有已知的历史背景；后一部分则因提及不为人知的历史资料，以及运用极为象征性的文字，故而难以断定时代背景。新约中的启示录亦从特定的历史景况开始，即亚细亚的七个教会（启一～三），之后才提到天上的门开了，以及其他和启示文学较为密切相关的异象。我们注意到这些书卷的内容并非一成不变，且它们确有审慎的安排。125有鉴于此一证据，但以理书的一至六章便不应被视为另一种体裁；启示文学可以使用各种不同的文学形式，并将其融为一体。126这也是为何启示文学难以有令人满意的定义的原因之一。
近代学者柯劳斯将人们的注意力引到启示文学于西元前六世纪兴起之可能性：「启示文学的起源必须溯及早至西元前六世纪。在被掳的灾难当中，较古老的信仰形式和传统面临危机，而以色列的各种制度，包括她的宗教制度，不是已瓦解就是被改变了。」127早期的法律和历史形式正蜕变至它们最后的形态，同时，这较早的文学所根据的前提亦遭到质疑。以西结书后半部先知神谕的风格，正在逐步改变中。柯劳斯用下面的话退出他的论述：「我认为这么说是正确的，在被掳末期和被掳归回之初的文学中，我们找到启示主义最初的特色及动机」。
我们前面已提过，西元前六世纪的先知书和启示文学息息相关。我们尚未作的是要探究启示文学是否可能诞生于被掳时期。文化冲击、内在冲突、政治压迫、外来的帝国主义、经济危机，以及宗教改变所带来的心理压力，凡此种种的重要性，目前都受到重视并被探究。128
二、被掳的重要性
被掳时期末和启示文学之诞生两者间的关联极为重要，值得我们进一步的探究。129以西结的预言虽有其独特的启示文学特色，但它属于被掳初期之作。若说逆境和启示文学息息相关，那么再也没有哪个时期比西元前六世纪更可能让启示文学开花结果了，因为此时以色列的抵抗均告崩溃，而将来则完全是个未知数。在这样的环境中，无怪乎以西结新圣殿和新城──新城之外有十二个传统支派整齐地排列围绕──的计画，会被他当代的人热切地研究了。这种旁徨、茫然的感受甚至一直持续到被掳归回之后，而先知撒迦利亚借着异象和神谕（第一至八章），显明神过去如何带领以色列，以及祂对以色列未来的旨意。该书卷两部分的高潮均是列国都将蒙受祝福（亚八20～23、十四9、16）。虽然这里将地上万民都包括在内，但这些先知书都以以色列为中心，且以约为基础。以西结描述了一场末世的战争（结三十八，三十九），但结尾时他保证以色列民必被召聚返回故土，并在该地领受神的灵。撒迦利亚书十四章描绘了剧变的景象，但最后的画面是在耶路撒冷献祭敬拜神。
然而，仍然欠缺的是真正的世界观以及对历史的全面了解，亦即把列国和它们在神全盘计画中所扮的角色作一并之考虑。这也正是但以理书的角色，除了一位学问渊博、大半生都在巴比伦帝国的宫廷担任谋士的犹太人之外，谁还会更适合担当这样的角色？他的责任已迫使他脱离儿时的思想模式，同时却仍持守自己的信仰来体验将真理应用在这强大的异邦是何等情形。他历经亚述和巴比伦帝国之倾覆，且年老时还得见神启示的异象──神的仇敌最终的败亡。正如过往那些帝国的年日已被算定了，未来帝国的年日同样亦已被算定了。虽然耶路撒冷和「荣美之地」在最后的四章非常重要，但接受异象的地方一直到最后都是希底结河（十4，十二5；我们是否应想到位于河边的犹太人移居处？参：结一1），且「智慧人」（十二3）的身分亦未交代。虽然许多人努力要指认他们就是犹太人社会中的某一群人或另一群人，然而作者仍有可能心里想的是除犹太人之外，其他「使多人归义」的人。
三、但以理书独特之处
由于但以理书这「世俗的」背景，它和被称为「先知的启示文学」130之间有许多不连贯之处。自从阿摩司的时代之后，先知们便常提到「那日」，然而但以理书却无此特征。我们在但以理书中寻找宇宙中的剧变诸如地震、饥荒等，以当作是神的警告；又寻找完全的缄默当作审判来临前预兆的时刻，但却遍寻不着。这些全是对与神立约之子民的警告，叫他们在为时太晚之前赶紧悔改。这是他们对过往历史的诠释，在在都充满了记忆和情感。对其他任何民族来说，「天然的」灾祸并无此特殊意义，我们在但以理书亦找不到这种灾祸。在异邦土地上，在宣教的情况下，众神之神使用对这新文化和背景有意义的方式来启示祂自己。在梦被崇敬为启示媒介的地方，梦就被神使用；在实行野蛮刑罚之处，神便施行神迹拯救祂的仆人；在骄傲亵渎了永活的真神之处，神就让他们降卑。
但是在这一切当中，仍有对选民的新启示。这启示关乎他们的历史，从此刻开始，这历史将和世界强权的历史密不可分。因此，申命记式的历史诠释，亦即以全以色列对约的信实为基础的诠释，已不再适用。世界已发展得太大，而犹太主义则太不完全以致旧的作法无法应用。若要了解这样的世界场景，则需采取更广泛的接触面，不仅其他的大国均被包括在内，而且它们还扮演重要的角色。先知们早已宣告大能的勇士雅伟必战胜强大的敌人（举例来说，赛二十五1～3；结三十八3、4；亚九14），但先知们使用的是诗歌的象喻，所以虽然主要的资讯很清楚，但有时在应用上却过于含糊及困难。但以理书的作者运用了截然不同的表现手法，首先是在尼布甲尼撒的梦中（但二），他把之后的时间分成四个时期。就像法老王的梦一样，这个梦也是启示的媒介，而且亦是源于神的旨意（但二28）。
当但以理「作梦，见了脑中的异象」时（七1），一个类似的四重模式再度呈现；虽然两者的象征手法有所不同，但两章中的梦都涵盖了从被掳到建立神国的全部时间。此概念的简明令人印象深刻，且有效地传达了某些基本真理。首先，人所建立的王国不过是短暂的。这点虽然了无新意，但作者以如此的绘画手法呈现出来，使人牢记在心。其次，人建立的国家远不能及乌托邦的境界，这些国家的价值观每下愈况（二章），而且愈来愈像野兽（七章）。较不明显但仍然为象征的一部分是，神的主权掌管历史的演变。梦中的意象虽分成不同颜色和价值的金属，但仍形成了可辨识的形状；在兽的异象中，眼不能见的大能的手在工作，除去人能力的浮夸幻象，亦铲灭地上的君王。然而，异象还不止于此。天上的世界又分为两幕：第一幕，人所建立的王国都将耗尽并降服于遍满全地的天国；第二幕启示了神审判的宝座、第四兽的毁灭和建立国度给「像人子的」。因此这启示（希腊文：apokalypsis）的目的不单是要让人一瞥天国之景象，且要从神的观点来概述人类历史。
一般早已公认，但以理书的作者并非四帝国顺序的原创人，而四帝国之后还有第五个永久长存的国（参〔书版第109～113页〕的增注「尼布甲尼撒梦中的像」）。希罗多得于西元前四五○至四二五年间论及帝国的顺序，他所认为的顺序似乎受到波斯之影响：亚述、玛代、波斯（巴比伦人应会说亚述、迦勒底、波斯）；当亚历山大大帝兴起时，自然还要加上希腊。东方人被西方人统治所产生的不满，引发了在第五个帝国情势逆转的希望。「我们这样说应非言过其实，甚至在安提阿古三世的时代，参与马喀比革命又对但以理书知之甚详的人，有时会论及四个帝国之后有第五个帝国，该帝国将由神的手所统治，且是遍及全地及永久长存的。」131而史惟恩（Swain）根据他认为应写于西元前一八九至一七一年间的 Aemilius Sura 的一个段落，指出「在马喀比兴起及但以理书写成之前几年，四个帝国之后有第五个的说法已在罗马流传」。132
五个帝国的基本概念来自于古近东，为波斯或西流基（Seleucid）时巴比伦地区的资料所支援，而葛雷森（A. K. Grayson）将这些资料归类为阿卡得预言。133这些预言和圣经预言截然不同，因此不可混为一谈（14页）。尤其重要的是所谓的朝代预言（Dynastic prophecy），在此由葛雷森首次提出。学者们早已注意到「这巴比伦的体裁和但以理书的某些部分有类似之处（八23～25，十一3～45）。在风格、形式和理论基础上，的确有惊人的酷似」。134有趣的是，这类作品中有的至少早在尼布甲尼撒的时代（约西元前1126～1105年）即已写成，故而在西元前六世纪的巴比伦应当已为人所知。葛雷森继续说：「朝代预言之出现为这紧密的关联增添了重要的证据。朝代预言中，帝国的兴衰必然源于米所波大米年表的朝代传统，而但以理书中亦反映了类似的看法。」
在巴比伦地区找到的资料之中，主要的一块泥版并不完全，但它记载了亚述的败亡和迦勒底王朝之兴起。写作的口吻好像这些是未来的事情，且记载中并未指名提到的君王为何人，但这些君王可依他们在位的长短来辨认。被称为「以拦王」的古列可被认出；亚历山大大帝亦可被指认，他被称作 'the Hanaean'，此乃古语，意指特瑞思（Thrace，译注：巴尔干半岛东部的古代国家）的居民。朝代的预言带来许多新的问题，但至少它们确定了这种体裁之存在，这种体裁在古近东乃人尽皆知，且和但以理书有重要的关联。
泥版上的叙述最后预测希腊诸王的败亡，故而达成了类似于政治宣传的目的。此处所表达的盼望就是：坏的政权必将被推翻，且较公正持久的国将取而代之。但葛雷森强调，所有的阿卡得预言中均未提及世界历史将在高潮时退出。
回到但以理书，该书预期世界历史终要退出。若说该书的历史观点是悲观的，那么这种形容并不正确，虽然的确它并不持任何乐观主义看待人所建立的王国。即使最强大的国家都是短暂的，并且注定要被不如它们的体制取代。但若说历史是人所决定的，就像第二章的意象一样，那么也是对的，因为最后权柄给予了「一位像人子的」（七13）。如果我们预先解说这节经文，此象喻显示了神并未放弃人。纵然人已破损，而且尽量虚张声势要遮掩自己的缺陷，但人仍然可依照神创造时的心意（创一26），而成为神希望他成为的样式。135这是好消息中最好的一个，也是但以理以他的方式讲出福音，虽然他不像基督徒因为基督所成就的事，对福音了解的程度那么深入。这点再一次是针对全人类的。全人类（而非仅是人类中的一部分）都可以有资格接受这好消息。
因此在旧约中，但以理书和其他我们称为「先知启示文学」的书卷之间便有所区别。「先知启示文学」亦即先知书中那些诗歌的章节，这些诗歌的章节遥望末世，且由这样的角度叙述神赐给以色列的应许。像但以理书之类的启示文学，是从神对世界历史的心意来看世间的帝国。在这宽广的画布上，神的选民仍位处中心，但画得最大的是各国的君王和他们的帝国。永活的真神向他们启示祂自己，所以但以理能够向伯沙撒详述「耶和华的作为」（但五18～21），就好像以色列的先知们重复讲述出埃及的历史，好让以色列回转归向神。大体而言，这些君王接受了属神的人所带来的好处，但却拒绝悔改并专心归向祂。在这点上他们和以色列如出一辙。正如保罗所清楚看到的一样，在犹太人和希腊人之间没有什么好选择的（罗三9及下）。但在以色列人来说还有约的应许，所以尚可诉诸于此。以色列很确定公义的神同时亦充满恩慈与怜悯；至于万国，救恩如何临到它们则不甚清楚。国度要给予「一位像人子的」，即人类的代表，此一事实便是盼望的来源；而「智慧人」可以苏醒得生命，则是另一个盼望的来源，因为以色列之外亦可能有智慧人。
基督使得这样启示观点的展望成为可能，这展望不仅实现了先知的渴慕：以色列和神能履行约的关系，并且还延伸到把万国包括在内。在马可福音十三章，先知的启示文学和但以理书中的观念已连结在一起，且用以指未来的事。约翰的启示录也是一样，并且规模更大。它重述圣经在前面所记载的一切事情，让这些事来上演人类历史最后的一幅奇妙景致，相较之下，但以理书便仅是初稿而已。我们如今看到，但以理书中一部分的异象于安提阿古四世时首度上演，并于西元七○年再次实现。但整体而言它仍未完全成就，所以尚有待于未来实现。在以启示的手法呈现历史时，有清楚的迹象显示历史之重演对真理有其贡献。然而，历史并非一个永远在原地运转的轮子，而较像一个旋螺正迈向高潮，或应该说正往最低点的谷底，在此刻神必干预并使万事都变成新的。先知们和启示文学的作者们在这点上相当一致。
但以理书的另一个特点是以象征的手法使用数位，此点最教西方人大感不解。除此之外，还加上作者极有特色地运用「时期」一词，在「一段时期、二段时期、半段时期」之类的句子中（译注：和合本作「载」）。在但以理书中，「多久？」这个问题似乎自有其答案，但仔细应用时，接着发生的事总是被缩短了。六十九又半周并不到七十（但九24～27），好像在说「结局尚未来到」。在第七章虽然审判临到第四个兽，但其余的兽生命仍存留，直到「所定的时候和日期」（七12）；显然历史的结局尚未到来。
智慧文学的作者们体认到人的生命有定时（传三1～8、17，八6），而先知们使用「时期」一词时则带有较多的历史含义。举例来说，对何西阿而言，耶和华要以色列独居是对它的必然处置（何三3、4），但这是为了之后的新时代（三5）。「『那时』（ʾaḥar）十分清楚地表达了何西阿已在二9、17……提到的两个阶段的末世论。在这里可明显看到启示文学的根源，而且它将历史分成不同的时期……。」136有关审判之后的新资讯，在以西结书中尤其清楚地表明出来。以西结在耶路撒冷陷落之后，不再哑口（结二十四27），而是要以盼望的资讯来完成毁灭的事工。哈巴谷的异象等候它的时间（哈二3）。值得注意的是，耶稣以「日期满了」（可一15）开始祂的事工。「那时」已经变成了「今日」。
耶稣提到的「时候」，无疑正是先知及启示文学作者所提的。天上的神的国度就在眼前（参：但二44），然而虽然新的时代已渐露曙光，但久候多时的「末期」「还没有到」（太二十四6）。即使是旧约时代最受启示的先知，他们的领悟力亦有其极限，而他们能够辨识的就像缩短了距离来看远方的山岭，缺乏指标来指出山与山之间的峡谷。在耶稣的教导中，时间表亦并未更加确定，然而因为祂借着十字架和复活所要完成的，未来便被放置在完全崭新的环境中。传福音给万民是计画的内容（可十三10）；而但以理书中所描述的大灾难，则将是传福音者的经历（可十三7、8、11～20）；必须持续忍耐和儆醒直到末日（可十三13；参：但十二12）。
总而言之，但以理书和旧约完全融为一体，但同时它却又从世界的观点呈现真理，其尝试的程度是其他先知前所未有的。借着纲要式的介绍，所有接续发展的历史都被概要讨论，而历史的结局亦被描述。因此，未来必然在某种程度而言已经预定了，虽然但以理书中所记载的数位不能当作历史资料来看待。反之，在但以理书所提供的架构之下，人类的君王将无意中符合一种行为的模式，并会施行书中所叙述的政策。神的子民将为这些政策所苦害，且被事先警告要忍耐到底，因为他们知道神仍掌权且必将为祂的子民伸冤。这就是旧约启示文学的意义，在此借着但以理书呈现出来。
106所以，如 A. Jeffery, IB, pp. 359-360; W. Lee Humphries, JBL, 92, 1973, pp. 211-223.
107E. W. Heaton, TBC, pp. 37-41:「以犹太人居住在外邦人中为题材的，最明显的当推约瑟的传奇故事（创四十，四十一）。」
110一些其他早期的作品包括欢庆之书，通常被认为是西元前二世纪之作，但某些学者亦将其年代推早许多，比方说 W. F. Albright, FSAC, p. 347, 他主张它应在希腊时代之前，故推算其属于西元前四世纪末或西元前三世纪初之作；以诺一书一至三十六章可能于西元三世纪中叶写成；参 T. F. Glasson, NTS, 23, 1976, pp. 82-90.
111Walter Schmitals, The Apocalyptic Movement: Introduction and Interpretation. 由 John E. Steely 所译（Nashville, 1975), p. 15.
112James Barr (Jewish Apocalyptic in Recent Scholarly Study [Manchester, 1975], p. 35) 指出其他的综合归纳将受到指正。「标准的公式论及启示文学的『双重性』、『决定论』，和『两个时代的信条』等等，全都需要审慎的重新试验。这些公式中有些可能根本就不正确，或是太笼统而不能使用。」另外，J. G. Baldwin 的 'Is there pseudonymity in the Old Testament? ' Themelios, 4. 1, September 1978, pp. 6-12则挑战藉假名写作之主张。
114Ninian Smart, The Religious Experience of Mankind (Fontana, 1971), p. 304.
115S. B. Frost, op. cit., p. 187.
116J. H. Moulton, HDB IV, 'Zoroastrianism',
117P. D. Hanson, RB, 1971, pp. 31-58.
118David Payne, 'The Place of Daniel in Old Testament Eschatology', Themelios, 4, 1967, pp. 33-40.
119这个故事后经许多文学作品模仿。它最初被证实是记载在西元前五世纪的亚兰文蒲纸卷上，而蒲纸卷是在尼罗河边的伊里芬丁岛所发现。其故事背景乃是亚述的宫廷。此故事稍后被部分用于旁经多比传之中。见 DOTT, pp. 270-275; ANET, pp. 427-430。
122S. B. Frost, Old Testament Apocalyptic, p. 3.
123H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic (London, 1944), p. 15.
124P. D. Hanson, RB, 1971, p. 33.
125撒迦利亚书在结构上应被视为启示文学之论点，乃由包德雯在其著作 Haggai, Zechariah, Malachi （《丁道尔旧约圣经注释：哈该书、撒迦利亚书、玛拉基书》，校园，1998），pp. 74-81中所提出。参p. 70。
126John G. Gammie ('The Classification, Stages of Growth, and Changing Intentions in the Book of Daniel', JBL, 95, 1976, pp. 191-204) 指出，启示文学的特点之一是它包含了至少三、四种文体，并且引用较早的文学作品。「在（但以理）书中，我们可完全认知多种文体之变化，而不会否定大体上『启示文学』之分类」（p. 193）。
128如见 Gottfried Oosterwal, Modern Messianic Movements (Elkhart, Indiana, 1973), 特别是 pp. 13, 14。
129Paul Hanson 认为，异象和实际之间的张力造成了危机时候的两极化反应。在他写作论文的过程中，他指出此过程「在西元前六世纪末和西元前二世纪初达到极端」（op. cit., p. 43 footnote）。所以上述时间亦可能是启示文学发展的时期。W. R. Millar, 在 Isaiah 24-27 and the Origin of Apocalyptic (Harvard Semitic Monograph Series, Missoula, Montana, 1976) 中作出以下结论：「我们可以以足够的信心指出，整个启示文学的年代都在西元前六世纪的后半。就在被掳时期以及之后不久，启示文学的运动诞生了」（p. 120）。
131Joseph Ward Swain, 'The Theory of Four Monarchies: Opposition History Under the Roman Empire', Classical Philology, 35, 1940, p. 9.
132 Ibid., p. 5. 当然Swain假定但以理书成书于西元前二世纪。
134Grayson and Lambert, JCS, 18, 1964, p. 10; and cf. W. W. Hallo, IEJ, 16, 1966, pp. 240-242, 被 A. K. Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts, p. 21的注脚引用。
135参〔书版170~177页〕有关「人子」的增注。
136H. W. Wolff, A Commentary on the Book of the Prophet Hosea (ET, Philadelphia, 1974), p. 62.
Ⅵ 结构
我们前面已讨论过，但以理书前后贯串一致，且应整体被视为是启示文学之作品。倘若如此，那么它的结构应该显示前后合一之特性，而我们相信至少在两方面的确如此。
一、全书有一个可识别的模式
这点已在讨论全书是否前后一致时提及。137在此我们不仅要指出，语文的转换从希伯来文至亚兰文而又回到希伯来文，乃作者蓄意的安排。他采用的文学手法乃古时近东其他作品所使用的。
除了整体结构 A B A 的模式之外，另外在亚兰文的部分还有一明显的文学手法，正如蓝格莱（A. Lenglet）在近来针对此主题的研究中所指出的。138他指出这被他称为「主题的集中安排」：即第二和第七章以非常的手法呈现四个帝国；第三和六章以记叙文显示神拯救祂仆人的大能；而中间的两章，则论及神对这些骄傲的君王的审判。他认为中间的部分是资讯的高潮，因为天上的神要世间的君王给予祂当得的承认。这六章整体而言形成了历史的神学，它们乃针对全地的君王，所以是以国际的语文写作。蓝格莱的理论假定作者乃蓄意安排其写作资料，其余的章节以希伯来文写作亦为有意的，因为它们乃针对犹太人而写。139此一ABCCBA的结构，使人留意到全书亚兰文部分的完整性。亚兰文的部分从巴比伦宫廷中的一个问题开始，进而显示属神的人有其解决之道。王的梦被解释为相当直接地一览人类历史的未来，而这未来在此以四个帝国之接续来表现。亚兰文的最后一章重述了这历史，但更详尽地描写世界上君王的特色。此外，它亦详述了天上的神将要建立的国（二44），且全地一切掌权的都要敬拜那至高者（七27）。
但以理书的希伯来文部分，为亚兰文的部分提供了架构。在希伯来文部分中的第一章是介绍，提供了历史的细节来解释但以理及其友人为何在尼布甲尼撒的宫中。它描述了他们对神专一的心志，以及他们的自律蒙神保守而获得主管官员之接纳。从希伯来文转换到亚兰文（二4b）之时机颇为恰当，所以毫不勉强。此一转换预先假定读者都能了解这两种语文（参：王下十八26）。八至十二章把借着新象征所表现之异象，和一个明确的目的连结在一起，此目的乃是要更详细地揭示四个帝国与圣城耶路撒冷的关系，以及末后的景象（但八17，参19节，十一35、40）。甚至圣城于荒废了七十年之后虽被重建，但并不能免于即将横扫而来的敌人。然而神看为贵重的都记载在祂的册上，贵重的是人而非毫无生命的建筑物；凡属祂的都可远眺死亡之后的荣耀未来（十二2、3）。
虽然第八章的年代是伯沙撒在位时，但巴比伦帝国已不在考虑之列，所以它已经和不存在没什么两样。先知此时身处以拦的首都书珊，亦即波斯帝国的几个国都之一（尼一1；斯一2）。在此，但以理书首度（除了二38之外）说出象征所指国家的名字。有双角的公绵羊（八3）被明确地指出是「玛代和波斯王」（八20；参：斯一3，该处波斯被放在玛代之前）。如果但以理书乃写于波斯时代，那么此时应不会犯任何错误；如果它是西元前二世纪的作品，那么以斯拉记一至六章的记载应是唾手可得的历史资料来源，就算作者当时尚不知以斯帖记的内容。作者不认为公绵羊代表两个帝国（像许多人坚持的玛代国和波斯国），而是将其视为一个国家，因为玛代和波斯已成为一个帝国。「那公山羊，就是希腊王」（八21），且之后该章的一切都属于希腊时代。
关于第二章中大像的四个部分，第八章的这两种动物对应于银（波斯）和铜（希腊）。至于后来和泥混在一起的铁，第八章则未提及。有关第七章的四个兽，公绵羊对应于熊（七5，波斯），而公山羊则对应于豹（七6，希腊）。同样，第七章之后提到了第四兽，意指末日不会在希腊时期来到。的确，第八章并未提到末世或神国之降临，而只着重于洁净圣所（八14）。
第九章在七十周的象征之下继续。在六十九周退出时，圣所不仅没有成圣，而且还遭到毁灭。最后一周的前一半，必有逼迫和亵渎（九27），但该周的后半究竟如何，却只字未提。虽然逼迫者最后罪有应得，但启示却到此为止。十一章又回顾第八章那两兽所象征的时期，以一句话便打发了波斯时期，主要重点在希腊时期。它从亚历山大大帝开始，正如我们知道他创始希腊帝国一样，然后是一个不确定的时期，此时在前所未有的迫害之后，届时已死的人将要复活，而历史将走到它的尽头。在全书末了，作者再一次像他在第二和第七章一样，把我们带到末日。
二、有渐进式的对应
全书除了有蓄意安排、可辨识的模式之外，特别还有其启示文学的形式。此形式在撒迦利亚书140中出现时，尚处于最简单的阶段，而在启示录则已发展完全。「渐进式的对应」一词乃由韩滴生（W. Hendriksen）在其启示录的注释中所使用，141但我们在上一段已经开始介绍此概念了，因为第二、七、八、九和十一章在某种程度上都相互对应。它们借着不同的象征来审视历史时期；在第二和七章中审视的是同一时期，而第八、九和十一章则开始得较晚些，但都集中在同一主题上。第二章是最不复杂的一章；第十一章则记载非常多的细节。梦的象喻除了向神的子民确保神最终在列国中仍然掌权之外，并未提到神子民的未来。然而四兽的异象则以「至高者的圣民」得到国度来退出。之后的异象强调可怕的毁灭，在预定的末日来临之前，此毁灭将使圣所荒凉并挫败神的计画。故而启示是渐进的，虽然它仍维持在最初大致的架构之中。
所以，但以理书必然是出于一人之手，且作者精心计画如何来呈现其主题。首先他在新巴比伦和波斯时期的诸多事件中，选择了五个事件。如此的大胆选取正是这位元艺术家的标志：如此一来，他便宣告了他的资讯。作者精妙地使用文学模式以及渐进手法，更重申了此书乃出于一人之手，而此书的中心主题乃是：在敌对的社会中，见证神虽要付上极大的代价，但最后必得伸冤。
137见导论 Ⅳ. 二. 〔书版41页〕。
139Lenglet 在他的论述中指出，这种集中性的手法并不限于圣经，亦不限于希腊及拉丁文，它对小亚细亚的希泰族、埃及人、盎格鲁萨克逊人以及非洲人均很平常。他同时在注脚中提到 A. Van hoye, La Structure Littéraire de l'Épitre aux Hébreux (Paris-Bruges, 1963), pp. 37, n. 1; 60-63, 以及 C. H. Talbert, 'Artistry and Theology: An Analysis of the Architecture of John 1:19-5:47', CBQ, 32, 1970, pp. 360, 361. 参 J. G. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi（《丁道尔旧约圣经注释：哈该书、撒迦利亚书、玛拉基书》校园，1998），pp. 74-80。
140见 Haggai, Zechariah, Malachi（《丁道尔旧约圣经注释：哈该书、撒迦利亚书、玛拉基书》校园，1998），p. 71。
141W. Hendriksen, More than Conquerors (Tyndale Press, 1962), pp. 34-36. 参 John J. Collins, 'The Son of Man and the Saints of the Most High in the Book of Daniel', JBL, 93, 1974, pp. 54-55, 其中提出在但以理书七至十二章有四个对比，以安提阿古‧依比芬尼的生涯为中心。
Ⅶ 阐释
我们目前得知但以理书最早的阐释者，是新约的作者（参尤其是太二十四15），以及约瑟夫（西元37～100年之后）。约瑟夫认为但以理是「最伟大的先知之一」，但以理「不仅和其他先知一样惯于预言未来的事，而且他还指出这一切将要过去的时间」。142约瑟夫在概述但以理书十一和十二章时评论：「而我们的国家的确在安提阿古‧依比芬尼为王时遭遇这些不幸，正如但以理多年前所见和所写下的一样。」伊比鸠鲁派的学者否定任何有智慧的个体引导人类的所作所为，约瑟夫针对此看法提出反对。他指出，如果这些人是对的，那么「我们便应当看不到这所有的事情照着但以理所说的发生」。143此时对于但以理书于西元前六世纪成书的史实性以及其预言的真伪，均无证据可怀疑。
他勒目（Talmud，包含了犹太教师直到西元五世纪末的教导）之中的犹太解经家对于但以理书极为推崇，虽然他勒目的核心米示拿（Mishnah，即犹太文士及教师口传律法之记录）旨在于人们的生活中保存、培养并应用犹太的律法书或旧约的教导。但是即使如此，撒迦利亚‧便‧卡布塔（Zechariah ben Kabutal）提到大祭司为赎罪日所作的预备时，如此说：「许多时候我在他（大祭司）面前读但以理书。」144但以理书被推崇为应当效法的典范，虽然它不被犹太人认为是具有权威的教导。中世纪及其后的犹太学者认为但以理书比不上其他先知书，这可能是因为基督教以弥赛亚的角度诠释该书所引起的反应。
早期注释但以理书的基督教作者，比方说罗马的希坡律陀（Hippolytus）、以及波里夸尼斯（Polychronius）和狄奥多勒（Theodoret），他们的作品或部分或全部流传下来。蒙哥马利曾加注他们条理分明、具历史价值的注释书，并在其论述中提到这些作者。145然而，最著名的当推耶柔米了（Jerome，约345～约419年）。他的注释旨在反驳新柏拉图主义者波非利（232～约305年）对但以理书之史实性的攻击。我们从耶柔米得知，波非利认为但以理书中有关预言的章节，是安提阿古‧依比芬尼时一位不知名的作者所写。从这个前提他得出的结论是，作者不可能知道未来。若不是耶柔米细心地引述，波非利的作品根本不可能流传至今；令人觉得讽刺的是，当前在学术界居主导地位的是波非利的立场，而非基督教护教学者的看法。
自从十七世纪和十八世纪初期开始了对圣经的批评之后，波非利的观点便在理性主义的影响下，被圣经学者广为采纳。但以理书被认为是马喀比时代的作品，且被当作伪经，亦即假藉但以理之名写作，然而事实上并非他的作品。一些卓越的学者反对这种潮流，其中有英国的注释家溥西（Pusey，1864）和赖特（C. H. H. Wright，1906）、美国的司图特（M. Stuart，1850）、德国的凯尔（C. F. Keil，1867），后者的作品亦有英译本，威尔森（R. D. Wilson）着有 Studies in the Book of Daniel（1917, 1918）以及杨以德（E. J. Young）着有 The Prophecy of Daniel（1949）。蒙哥马利于一九二七年已经指出：「考古学已相当……激励了学者们重新护卫但以理书的真实性」，并且他支持「学者们的反应，即书中应被认可的历史传统比原来批评派所允许的多得多」。146然而，较近代的解经家大致上并未跟随此一潮流，他们将马喀比的年代、所谓的但以理书之历史谬误、以及原作之年代应该很迟之看法，均视为理所当然，147却绝口不提相对观点的证据。
解经家的看法很明显地可从他的诠释立刻看出。那些认为于马喀比时代成书的人假定，作者对他自己那个时代的历史最为了解，并假定第四个帝国是希腊帝国，而安提阿古‧依比芬尼正是该国在西元前一七五至一六三年间称霸的统治者。要符合这一点则玛代─波斯帝国必须分裂为两个独立且前后接续的帝国，但这却违反历史的事实，且被视为作者的历史谬误之一。因此，四个帝国便成了巴比伦、玛代、波斯和希腊，而非前面我们讨论全书结构时所假设的巴比伦、玛代－波斯、希腊和第四个是罗马。148如此观点说不通的地方在于，但以理书本身指出八章3、4节的公绵羊乃是玛代－波斯帝国（八20），而公山羊指的是希腊（八21）。约瑟夫看到这一点，但他和他当代的拉比仍然接受第十一和十二章指的是罗马和安提阿古两者。149因此，当罗马人毁灭耶路撒冷时，他们亦被视为应验了预言（参：太二十四2、15～22）。早期的基督教圣经注释学家在这点上和约瑟夫看法一致。
因为但以理书引发了如此多的争议，使得现代的解经家再次被吸引到目前的讨论中，讨论的范围包括它的史实性、著作年代、文体以及其他有趣的主题，以致作者的写作宗旨和目的很容易就被轻忽了。如何诠释的问题，就像我们前面提到的，将结果两极化为两种可能：第四个帝国不是希腊就是罗马。巴尔在评述英国对于了解启示文学之贡献时说：「英国学界以相当清楚且简单的问题来探讨这集复杂和难解于一身的启示文学作品。这些问题基本上可以用是或否来回答……。这样将谜样的资料简化为实质上简单的问题，对我来说，似乎是我们英国启示文学的研究传统之特色。」150如此有见地的评论不仅可大体上适用于启示文学，而且可特别适用于但以理书，尤其是有关第二和第七章对于最后一个帝国的诠释：是希腊还是罗马，究竟是哪一个？
我们在前面已论证过，151如果作者是西元前二世纪马喀比革命时代的人，那么即使他不具有任何超自然的洞察恩赐也可以观察到的明显事实是，罗马正逐步取得希腊之主权。如果作者是西元前六世纪的人，且真的得到神的启示，那么依照但以理书本身所提供的解释，第四个帝国便是罗马。但为何如此？尤其是第十一章对希腊时期的诸事件着墨甚多。作者究竟想要说什么？或是圣灵希望借着但以理书的资讯，对教会造成什么冲击？
全书主要的资讯是，神的子民将会经历苦难并受到要被灭绝的威胁，但这并非故事的结局，因为他们的神是永活且全能的神，祂必借着证明自己的名来彰显祂的荣耀，而且祂必拯救祂的子民。在但以理书的前半，但以理和他的友人身陷于巴比伦／波斯的帝国主义以及神的主权两者之间的冲突中。在这里冲突以最简单的方式呈现出来：个人因为不顺从国家对他们的要求而面临死亡的威胁，最后得到奇妙的拯救。但整个过程还有另一层面的意义：神的子民全体都要任凭君王的摆布，而这君王将不断把异教徒的生活方式加诸他们身上，并同时禁止他们敬拜列祖的神。此一过程在安提阿古‧依比芬尼时最为严重，而但以理书在事前即已预备他们，以至于考验来临时信心不会动摇。然而，在世上的争战背后，「在天空」攸关生死的宇宙大战正在进行，而异象启示了争战的本质，天使亦参与在争战中。在宇宙的这个层面，神同样必然得胜，并将建立祂的国度。那「非人手凿出来」的石头（二34）是天上的神所建立的国（二44）；在七章21、22节，第四个国「胜了圣民」，而圣民一直被征服到神干预且赐人子权柄、荣耀与不能败坏的国度为止（七13、14）。只有在挫败后，胜利才会达到，而国度将赐予至高者的圣民（七18）。
不论但以理书的作者写作的年代为何，他可能没有见到更远的将来。但他已掌握重要的部分，亦即神的子民未来要面临极大的争战，以至于死（参：亚十四1、2）。在马喀比时代，小小的犹大省面临了信仰灭绝的空前威胁，许多忠心的信徒的确因而丧生。在犹大（Judas）领导之下的自由战士，起初令人惊异地拯救了百姓，而圣殿也再次成为敬拜的中心。神已救拔了祂的子民，但结果尚未定，因为犹大省在之后的几个世纪，并非敬虔的好榜样。宇宙的争战尚未达到顶点，而但以理书则以一段等待「末时」的神秘时期退出。书中应许了拯救，但恶人仍必继续「行恶」（十二10）。神的国度尚未开始。
从旧约作者的观点，这最终拯救的确据是令人惊异的启示。我们必须珍惜这样的启示，同时也要体会这确据对于经历迫害的作者和信徒的意义为何。但重新回到第四个国的问题，解释的天使并未提到该国的名字。如果假设我们在二十世纪的人知道第四国指的是希腊或是罗马，所以我们便据而解释但以理书，那么我们便失去了重点。最早的基督教解经家认为第四个帝国是罗马，并认为基督的受死和复活是第二和七章所展望的焦点，我们相信此看法并无错误。他们可从保罗的书信得到宇宙争战的证据，而这争战已在十字架上得胜（例如：弗一19～22；腓二8～11；西一18～20，二15）。但争战的日子并非就此退出。基督徒正进行一场争战，需要神所赐的全副军装（弗六11～18）；打仗和逼迫仍在前头（太二十四6～14），而耶稣则引用但以理书九27，十一31，十二11来形容未来的情形。但以理书对教会而言，与未来息息相关，即使在某个层面它的预言似乎在西元前二世纪即已应验。末时「还没有到」，因为神国的资讯尚未传遍天下（太二十四14）。因此，如果我们西方人对自己提出问题「第四个帝国代表什么」时，希望得到一个是或否的答案，那么我们可能根本就问错问题了。
四个帝国的意义似乎在于，它们都在被掳时期与基督受死之间发生，但它们也可能含有象征的意义，代表着神的教会和历史上世界强权之关系。启示录从但以理书退出之处接续了争战的主题，并预期和那与教会为敌的邪恶势力，将会发生最后的冲突，但并非就此退出。羔羊在得胜后，拿着「死亡和阴间的钥匙」（启一18）；邪恶的势力仍然迫害神的见证人至死（启十一8），但神的见证人必然得到最后的胜利，因为「世上的国，成了我主和主基督的国；祂要作王，直到永永远远」（启十一15）。但以理留意到基督的首次降临，而约翰在启示录中则看到祂再度降临。
同时，「我们最好把发生在我们个人以及教会的事，视为混沌和和谐两者之间的争战──也就是这个世界从起初到末了的故事，并将这些事看作是神在末世的作为。在一切属于起初和末了的能力、圣洁和慈爱中，神与我们共度每个危机，且我们将再次预先经历到最后的胜利」。152
142Jewish Antiquities x. 266, 267.
143Ibid., sections 276 and 280.
144Herbert Danby, The Mishna: Translated from the Hebrew with Introduction and Brief Explanatory Notes (OUP, 1933), Yoma 1:6, p. 163.
145ICC, p. 107.
146ICC, p. 109.
147因此，比方说TBC, pp. 1和56ff., 以及Porteous, p. 20。
148亦见注释 Ⅲ. 总结. 〔书版后面的第187页〕。并非所有的保守派学者都认为第四个帝国是罗马。Gordon J. Wenham (Themelios, 2. 2, 1977, p. 51) 提出一个重要的观点──许多保守派的基督徒，包括 Westminster 的神职人员，早就认为希腊应是第四个国，之后自由派才把它当作是其标记。Robert J. M. Gurney (ibid., pp. 39-45) 从他对该段历史的了解，指出四个帝国应是巴比伦、玛代、波斯和希腊。John Goldingay 在同一问题上，支持这种看法，但理由是作者想要用一个无法修改的当代主旨。因此作者必须要加强其资料的张力来符合其构想，并非他弄错了历史（ibid., p. 46）。
149Jewish Antiquities x. 276.
150James Barr, Jewish Apocalyptic in Recent Scholarly Study, pp. 32, 33.
151见注释 Ⅴ. 十一章1节及十一章37-39节〔书版第213及232页以下〕。
152John E. Goldingay, 'The book of Daniel: three issues', Themelios, 2. 2, 1977, p. 48.
Ⅷ 经文与正典
凡是使用耶路撒冷圣经的读者，马上会面临一些额外的资料，这是其他译本所没有的：三章24～90节，亚撒利雅在火窑中的歌，这出现在公祷书（Book of Common Prayer）中作为赞美诗；十三章1～64节，乃与次经苏撒拿传（Susanna）有关；以及十四章1～42节，则与次经〈比勒与大龙〉（Bel and the Dragon）有关。原因是耶路撒冷圣经所据以翻译的希腊文旧约圣经（LXX）和拉丁文圣经（Vulgate），都有这段较长的经文，而希伯来文／亚兰文则无。自从宗教改革后，一般的英译本均译自较短的希伯来文／亚兰文经文。这一点也引发了人们质疑两个来源之间的关系。
一、希伯来文／亚兰文
近年来，但以理书的希伯来文／亚兰文经文研究鲜少有新的突破，除了死海古卷中所发现的但以理书残篇大部分支持马索拉经文，并见证了圣经许多个世纪以来一直被忠实地流传下来。但是，个别的差异亦证实，在这些抄本被抄写时昆兰社群并无统一的「正典」经文。某个抄本的一些地方和七十士译本或狄奥多田译本一样，但目前仍无法确定，昆兰社群的文士究竟是根据手边的各种抄本重新进行编纂，还是这些差异代表当时早已存在的不同手抄本。然而我们可以确定的是，这些经文和后来的马索拉经文非常接近，而且几乎所有在昆兰发掘的手抄圣经书卷均是如此。153希伯来文和亚兰文互相变换的地方（二4，七28／八1）则特别蒙神保守，也在昆兰所发现的古卷之中，所以证明它是现存最早经文的特征。
近来出版的一个希伯来手抄本虽然没有昆兰手抄本来得古老，但「反映了巴比伦学派（Babylonian school）的马索拉学者所编纂的抄本之特色，此学派有别于提比哩亚学派（Tiberian school）的马索拉学者，且在后者之前数个世纪即已十分兴旺，而马索拉经文乃提比哩亚学派的马索拉学者所负责编纂。」154在这本刚出版的希伯来文手抄本的英文纲要中，作者列举了这手抄本和昆兰古卷的类似之处。两者都有一共同的倾向，亦即要「使但以理书在语言上更易于被（文士）同时代的人所理解，换言之即 Geonic Babylonia 犹太人社群的成员」，155也就是西元十四世纪之时的人。
二、希腊文
旧的希腊文译本（LXX）仅存有两个手抄本：奇士安纽抄本（Codex Chisianus，西元十世纪）和彻士特比提蒲草纸本（Chester Beattie papyrus 967，西元三世纪）。156叙利亚文的六种经文合璧（西元616～617年）乃依据俄利根（Origen）所编的希腊文六种经文合璧中所列的七十士译本而译，由于它是逐字翻译，所以可以据此猜测到原来的希腊译文；而这原来的希腊译文──也就是七十士译本──大约在西元前一○○年完成。七十士译本显然是相当不拘泥于字义的译本，我们可看见它有若干经文扩展的情形，而在早期的基督教作品中，它已被更自由的狄奥多田译本（西元第二世纪）所取代。狄奥多田译本的但以理书完全取代了七十士译本的地位。
当人们发现类似于狄奥多田译本的经文，出现于狄奥多田时代之前的作品中，不免提出质疑。而学者们认为必然有一个「原始的狄奥多田」，而狄奥多田便据此修改。157如今，根据针对昆兰及他处遗址所进行的希腊文结构研究，巴泰勒米（Barthelemy）指出，从黑佛河谷（Naḥal Ḥever）出土的希腊文小先知书残篇，代表了旧的希腊文译本（LXX）的校勘本。158巴泰勒米称之为原始狄奥多田，并认为年代应在西元三○至五○年之间。其他学者则较赞成年代应在西元前一世纪时。新约引用旧约圣经之处，特别是希伯来书和启示录，看来都出于这个版本。
七十士译本中的但以理书有一些补篇，但这些均未见于昆兰的出土物，159并且既然希伯来文／亚兰文手抄本亦无此补篇，所以附加的经文便被认为来自巴勒斯坦以外的地方，很可能是埃及。这就轻而易举地解释了七十士译本为何将之收纳在内，因为七十士译本是在亚历山卓城翻译的。
昆兰出土了其他与但以理书相关的资料，使得七十士译本补篇的付之阙如更加引人注目。这些资料中包括拿波尼度的祷告，160这是最重要的文献；另外还有其他三个亚兰文文献的残篇，这三者有时被称为假但以理书，它包含了将历史带向终结的四个王国，并提到了复活的概念。这些内容的重要性很难评估，但至少它们显示了正典中的但以理书有更广泛的相关作品为人所熟知，而且圣经的作者非常谨慎地只选取完全符合他目的的内容。
三、正典
七十士译本在编排旧约各卷书的次序上，代表着和希伯来文不同的传统，而基督教教会则遵从希腊文各译本的大致模式。这也就是为什么但以理书在圣经中位列先知书之一，而希伯来文正典则将其和约伯记、诗篇及箴言一起归在「著作」类，而该类乃有别于「律法」类和「先知」类。可惜的是，这些书卷是如何被接纳为具有权威的书卷，其过程却鲜为人知。著作类中的书卷可能是最后被接纳为正典的，而德莱维也指出，如果但以理书在决定先知类书卷时早为人所知，那么它应该会跻身该类。161但以理书九2提到「书上」，其中包括耶利米书，这点见证了先知书在当时已经被认为是有权威的作品。虽然在昆兰社区和在福音书中，但以理均被称为「先知」，但他的作品却名列另一种类别，也因此不属于「先知」类。希伯来文正典将但以理书放在「著作」类，并不一定表示该书着于较晚的年代。162
针对昆兰出土经文的研究清楚显示，但以理书当时在昆兰社群影响深远：「有证据支持，在基督教时代开始之前一个世纪，至少有一群犹太人──亦即昆兰社群的人──认真地研究及解读但以理书。」163但以理书在昆兰社群究竟是否被视为正典，至今仍是悬而未决的议题。以每栏的大小以及经文究竟抄写在蒲草纸或羊皮之上为基础的论点，并未获致结论。当经文被印行出版时，有人形容但以理书中的话语为：「写在先知但以理书中的话」，164此时对布鲁斯（F. F. Bruce）而言，答案已十分清楚：「这样的说法（参：太二十四15），应该可消除对但以理书在昆兰社区是否拥有正典地位所产生的疑虑。」165结果可能是较为一般的考虑反而最为有力：「我们不可能审慎地研究昆兰文献，却未注意到但以理书对于昆兰教派思想和语文的深远影响。不论符合正典与否的理论为何，从所有实际的方面来看，但以理书的确深具权威。」166
根据一项近期的研究，167旧约的正典在马喀比时代即已定案，而非如一般所认为的在西元第一世纪末。正如温汉（Wenham）所指出的，如果学者们接受这种观点，「那么便更难解释如果但以理书写于西元前二世纪，它如何被接纳为正典。将一个据说是匿名的作品接纳为圣经，已十分令人讶异；如果在它甫出现──也就是大家至少都知道它崭新的程度时，便将其接纳为圣经，那么便更令人惊愕。」如果但以理书在马喀比时代便被接受为正典，那么昆兰社群认为它深具权威，或是它在耶稣的时代很明显被认为是圣经，也就不足为奇了。
153在这段中，我很随心地取材自 Alfred Mertens, Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer, p. 166.
154John M. Bauchet in a review in Scripture Bulletin, 5. I, 1974, of Shelomo Morag, The Book of Daniel, A Babylonian-Yemenite Manuscript (Jerusalem, 1974).
155Shelomo Morag, op. cit., p. XV.
156蒲草纸本包含了但三72～八27，其中第七和八章在第五和六章前面（依照年代之顺序）。保存下来的经文至六18退出。参 S. Jellicoe, The Septuagint and Modern Study (OUP, 1968), pp. 84, 231, 302.
157Montgomery, ICC, pp. 46-50. Ur是德文的首码，用以表达「原本的」，「……最初的形式」之意。
158D. Barthélemy, Les Devanciers d'Aquila, VT Supplement 1963. K. G. O'Connell, 'Greek Versions (Minors)' in IDB Supplementary Volume, p. 378将它作成摘要。
1591QDnb包括了三23、24，但并未见亚撒利雅之歌。
160见增注：拿波尼度的祷告〔书版134页〕。但以理书残篇和其他相关资料一览表，附加在导论 Ⅹ之后。
161CB, p. xlviii. 我们在前面已经指出，但以理书无论如何都不属于「先知」类。
162参John Gray, Joshua, Judges and Ruth (Century Bible, New Series, Nelson, 1967), 提到路得记在「著作」类中的地位：「它在马索拉经文中『著作』类中的位置，当然表示它很晚才被接受为正典经文，很可能不早于主前二世纪之前，但这并不代表它很晚才成书。」
163F. F. Bruce, 'The Book of Daniel and the Qumran Community', in Neotestamentica et Semitica, Studies in Honour of Principal Matthew Black (Edinburgh, 1969), p. 222.
164J. M. Allegro and A. A. Anderson, Discoveries in the Judean Desert, 5 (OUP, 1968), pp. 53-57, included the Florilegium (4QFl). 引述的经文是但十二10, 11，十一32。
165F. F. Bruce, art. cit., p. 235的注脚。
166William Brownlee, the Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible, p. 48.
167S. Z. Leiman, The Canonization of the Hebrew Scriptures (Hamden: Archon Books, 1976), G. J. Wenham, Themelios, 2. 2, 1977, p. 51中引用。
Ⅸ 但以理书中重要的年代
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巴比伦 |
612 |
尼尼微倾覆。亚述国祚告终。 |
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605 |
迦基米施战役。尼布甲尼撒打败埃及并掳走但以理及其友人（但一1）。尼布甲尼撒二世继位（西元前605～562年）。 |
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597 |
尼布甲尼撒攻下耶路撒冷；许多犹太人逃亡；耶路撒冷城被攻陷但尚未被毁。 |
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587 |
耶路撒冷倾覆。 |
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562～560 |
阿美尔－玛尔杜克，亦即王下二十五27～30的以未米罗达）为巴比伦王。 |
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560～556 |
尼布甲尼撒的女婿尼力里沙。 |
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556 |
拉巴西－玛尔杜克。 |
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556～539 |
拿波尼度（伯沙撒在巴比伦代使君权）。 |
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539 |
巴比伦倾覆。 |
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波斯 |
539～530 |
古列：亚凯美尼王朝。 |
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530～522 |
甘比西斯。 |
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522～486 |
大利乌一世。 |
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486～465/4 |
亚哈随鲁一世。 |
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464～423 |
亚达薛西。 |
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423～404 |
大利乌二世。 |
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404～359 |
亚达薛西二世。 |
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359/58～338/37 |
亚达薛西三世。 |
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338/37～336/35 |
亚西斯。 |
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336/35～331 |
大利乌三世。 |
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希腊 |
334～331 |
马其顿人亚历山大攻城掠地（331～323）。 |
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323 |
亚历山大崩，其帝国分裂为四，其中埃及和叙利亚逐渐壮大。 |
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埃及（多利买王朝） |
叙利亚（西流基王朝） |
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323～285 |
多利买一世。 |
312～281 |
西流基一世。 |
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285～245 |
多利买二世。 |
281～260 |
安提阿古一世。 |
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247～221 |
多利买三世。 |
260～246 |
安提阿古二世。 |
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221～203 |
多利买四世。 |
245～223 |
西流基二世、三世。 |
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203～181 |
多利买五世。 |
222～187 |
安提阿古三世大帝。 |
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198 |
叙利亚由埃及手中取得巴勒斯坦。 |
187～175 |
西流基四世。 |
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175～164 |
安提阿古四世依比芬尼 |
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罗马 |
新兴的强权。 |
168 |
安提阿古被罗马执政官逐离埃及（但十一30）。 |
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167 |
（12月25日）希腊在耶路撒冷圣殿中建立祭坛。 |
Ⅹ 昆兰的但以理书手抄本残篇
1QDna（= 但一10～17，二2～6）。
1QDnb（= 但三22～30）。
上述二者均被收录于 D.Barthélemy, Discoveries in the Judean Desert, I (OUP, 1955), pp. 150～152. IQDna 保存了二章4节从希伯来文变为亚兰文的部分。
从四号洞穴发现的经文尚未印行出版，但有下列资料可供参考：
4QDna（= 但二19～35）。
4QDnb保存了从亚兰文变成希伯来文的部分（但七28～八1）。它被柯劳斯归为希律王时代的抄本，亦即其年代在西元前三○年或稍迟。168
4QDnc仍未出版。柯劳斯认为其年代当在西元前一○○至五○年之间。169
4QDnd仍未出版。
6QDna（= 但八16、17、20～21，十8～16，十一33～36、38）被收录于 M. Baillet, J. T. Milik and R. de Vaux, Discoveries in the Judean Desert, 3 (OUP, 1962), pp. 114～116.经文的年代被认为约在西元五○年左右。
168'The Development of Jewish Scripts' in G. E. Wright (Ed.), The Bible and the Ancient Near East, p. 149. 这个手抄本近似草书的原稿和其他的昆兰出土物都一起被翻印。
169Ibid., p. 178. 参 F. M. Cross, The Ancient Library of Qumran, p. 33, 其中他提到这个手抄本「顶多在但以理书原稿之后五十年抄写」。
ⅩⅠ 其他与但以理书相关的文献
4QOrNab 拿波尼度的祷告。170
4QpsDna, b, c 乃是亚兰文的文献，受到严重的毁损。它们记叙但以理身边的一些故事，但和正典但以理书并无太大的关系。
4QFl 是有关末世的经文。被收录在J. M. Allegro and A. A. Anderson, Discoveries in the Judean Desert, 5 (OUP, 1968), pp. 53～57. 引用自但十二10和十一32的经文，被形容为「写在先知但以理书中的话」。
170请见后面第134页的增注：拿波尼度的祷告。
大纲
第一部：故事
Ⅰ 序幕：背景（一1～21）
Ⅱ 列国和至高的神（二1～七28）
Ａ 尼布甲尼撒梦见四帝国和神国（二1～49）
Ｂ 暴君尼布甲尼撒眼见神的仆人获救（三1～30）
Ｃ 对尼布甲尼撒的审判（四1～37）
Ｃ1 对伯沙撒的审判（五1～31）
Ｂ1 玛代人大利乌眼见但以理获救（六1～28）
第二部：异象
Ａ1 但以理的异象：四帝国和神国（七1～28）
Ⅲ 指明第二、三帝国（八1～27）
Ⅳ 但以理的祷告和七十个「七」的异象（九1～27）
Ⅴ 天使和最后启示的异象（十1～十二13）
──《丁道尔圣经注释》
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