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阿摩司书第五章
（六）吊丧的哀歌（五1-17）
本段信息是在什么场合传讲，似乎很难臆断。这不如第三章九节至第四章三节那么清楚。但是指责的口吻，以及为国运忧伤的情怀仍十分明显。以色列最后是无法逃脱那空前的浩劫，且看第十六、十七节三次有“一切”的字样（中译词只一次，其实“各街市上”也应译为“一切街市上”，“各葡萄园”应译为“一切葡萄园”），是指到处各地所有一切地方，都有哀号的声音，所以先知为以色列作哀歌（1节）。所以看来大概仍在伯特利或撒玛利亚。第五节提及伯特利，吉甲及别是巴。以后约西亚王曾毁坏伯特利的坛（参阅王下廿三15起）。阿摩司在伯特利特别遭遇困难。所以伯特利的场合可能最大。
这段大略可分为五小段，从文体形式来分析。第五章一至三节，与第三章一节及第四章一节相似，呼召人们注意。但是这里没有直接指责他们的罪，却以哀歌的形式，为以色列民举哀，但却要“以色列家”聚集来听这哀歌，使他们自己来意识未来的厄运，无法再轻忽了。
第五章四、五节是一番劝勉，现在带给他们生的希望，先知以传信者的口吻劝导，所以不再是哀歌的内容。
第五章六、八、九节，先知再呼吁人们寻求耶和华，指出耶和华的大能，所以这一小段也不是哀歌的形式。
第五章七、十至十二节，指责他们不义。第七节与第十节可说是“祸哉”的责诗(Woe oracle)。第十一、十二节历数他们的罪恶。
第五章十三至十五节，先知又继续劝勉的话。虽然通达人见这样的特势必静默不言，但先知却不可静默（三8）。他必须劝导人们求善，就必存活。这与本章第四节相同。他讲以色列为约瑟（15节），第六节也相同，可能是同时传讲的。
第五章十六、十七节是十分标准的哀歌，并且描述举哀的形式，且与第一、二节相连。可见本段第一、二节与第十六、十七节是架构，其中再有各小段的论述。
“以色列家阿，要听我为你们所作的哀歌。”（五1）
这是一项呼召的话，不是如在第三章一节耶和华的话，而是先知的呼召（如四1）。这是教师的口吻，在训诲之前，先引发人们的注意（如箴五7，七24，八32、33；伯卅四2、10）。“要听”好似耶利米哀歌（一18哀歌的开端）。举哀的事似乎不为人注意，先知宣布起来，好像这是大惊小怪，但是死亡的事已经发生。这正如耶利米（七29，九9）以及以西结（十九1，廿六17，廿七2、32，廿八12，卅二2）所发动的哀歌。但是举哀者不是为别人，只为自己，这是指以色列家，或可说专指北国而言。以西结却不同，他的哀歌是为外邦，如推罗（廿六17，廿七32）与埃及（卅二2）。所以阿摩司举哀，在先知中并不独特，独特的是他要以色列人只为自己举哀。在撒母耳记下第三章卅一节，大命约押及众民举哀，但自己也参与。历代志下第卅五章廿五节，男女都一同为约西亚举哀，但女子主要有举哀的角色，是后世的事（参阅耶九16-21）。
“以色列民跌倒，不得再起，躺在地上，无人搀扶。”（五2）
这里举哀，是男子的口吻，因为他是谈论女子的跌倒，“以色列民”原意为“以色列处女”。大举哀是为扫罗与约拿单，因为他们跌倒了（撒下一19、25、27）。押尼珥也这样的口吻，论“你也这样倒在恶者以前”（撒下三34）。耶利米哀歌第二章廿一节论耶路撒冷的青年人倒在刀下（可参阅耶九21）。青年必指少男与少女，可见这是举哀的内容。以色列好似少女倒下，无法再起来，因为她已受了致命伤。阿摩司在此必指以色列民族的整体，不是指一些个别的青年。以西结为推罗唱出哀歌，也是指他们的整体（廿六17，廿七2、32，廿八12）。在其他的先知书还有不少例证（如鸿二12、13，三7；番二15下；弥一8起，16以及耶九16-21，四十八17，四十九3）。哀歌有时为罪而忧伤，以赛亚书第一章廿一至廿二节为耶路撒冷的不忠而悲哀。
以色列民还是处女，还在年青时，更令人心酸，好似耶弗他为他女儿举哀（士十一39、40）。以色列现在还是青春焕发的时候，但是未来的厄运已经注定了，必将躺在地上。敌人已经来侵（参阅三11，四3，六14）。躺在地上，是指尸体横陈地面，无人注意，因为神丢弃了她。
她躺下，是不再起了，因为无人搀扶，任何的帮助都已失去。在耶利米书九章二十至廿一节的哀歌，有类似的涵义，所用的描述比喻不尽相同。那是被割下的禾梱无人收取。这种搀扶是指对重伤的人加以帮助，救护与看顾，好似何西亚书第六章二节。生命在最有活力，却还未充分发展成长的时候，怎样可就此了结呢？这总不应是最后的结局。
“主耶和华如此说，以色列家的城，发出一千兵的，只剩一百，发出一百的，只剩十个。”（五3）
这里再继续叙述举哀的原因，以色列家的兵源逐渐减少，国力一定削弱。城往往是家族居之地，大家集中在那里生活，成为固定的社区（撒上二十6、29；弥五1）。现在专以军队的人数而论，一族有一千名兵士，在一千人中，再分为百人单位（可参阅撒上十19及士七16；撒上廿二7；撒下十八1、4）。现在他们整装出发，勇赴战场。如果有一半阵亡，只要率领的王健全，情势还可挽救（撒下十八3）。但是假若余剩只有十分之一，那就十分严重了。这里是否只指余数呢？那么应参阅第三章十二节。所余剩的那么少，国家的元气已经丧失得差不多，复兴的希望一定不会很大。这样说来，以色列的前途确是不堪设想，她的死刑已经宣告，丧钟已经敲响，沦亡的时日不会太远了。先知这样说法，必被人讥为无稽。以色列当时经济兴盛，社会在表面看来，还是极安定的。先知未免有杞人之忧，是莫须有的，但是先知是从属灵的意识中，体验神的启示，神的公义必然伸张。
“耶和华向以色列家如此说，你们要寻求我，就必存活。”（五4）
这是先知正面的劝勉话，也在本章第六节及十四、十五节。本节有三种不同的解释。（一）这是一句讽刺的话，因为那是随着先知指责伯特利及吉甲的信息，认为他们不会真的寻求神，所以不可能存活的。1（二）先知劝勉他们只寻求神，不可到伯特利及吉甲（五5）寻求。这只是两种可能，以色列人必须作正确的选择。2（三）这里不是一项予盾，而是表明神的应许，为人们豫备一条出路，不可再走向歧途，自趋灭亡。3有人以为第四节与第五节的话有不同的对象。本节是先知对乡村的人们说，他们肯听劝去寻求神，但是下一节（5节），却对城市中的领导阶级，他们仍至死不悟，只走向伯特利与吉甲，去寻求迷信的方法，所以他们自取灭亡之途。4
根据上列几项说法，加以分析。首先，先知讲出审判的信息，并不只对领导阶级，也是对以色列全民（三2，五21-27，七11、17）。这里哀歌是宣告以色列家的死亡，因此，在本节，指示一条生路，使以色列民能出死入生，这岂不是先知急切的需求？所以他需要大声疾呼地向民族整体发出。
本节是否可作为序言，然后再有以下的论述。第二、三节宣告死亡，于本节说明神的应许是生命，不是死亡。先知在此处特别是指敬拜的礼仪，是祭司型的宗教经验。寻求是指敬拜，在圣所的礼仪。但是寻求神，不是只敬拜，而是去求问先知，从先知那里明白耶和华的旨意。可能这里先知要求人们寻求神的话语。
寻求神，就必存活。除了以西结书第十八章卅二节下，都是指先知的信息。这里是说，你们若听耶和华的话，就是祂的使者所宣讲的，你们必可继续地存活，因为神的话就是生命。这一项十分有力的劝告，读者必须注意。
“不要往伯特利寻求，不要进入吉甲，不要过到别是巴，因为吉甲必被掳掠，伯特利也必归于无有。”（5节）
伯特利的圣所是有异教的影响，与先知的信息相连，是不可去的。吉甲曾是进驻迦南地的重要据点（书四20起），也由于在那里有迷信的礼仪，那地方将成为以色列人逃离的起点。他们以前从那里追来，以后将从那里出去，被掳而去。伯特利曾是神的殿（创廿八16），以后不再是神的居所。伯特利被称为伯亚文，是偶像的地方（何四15，五8）。“亚文”是偶像，是无有的。
别是巴也同样是有历史的背景。这是先知以利亚逃亡的地方（王上十九3、4），也是撒母耳的众子活动之处（撒上八2），实在是北国的重镇。那是从以法莲山地一直到犹大的南端。他到北方的圣所，不经耶路撒冷的，可从那里绕道。那里也有以东人的住处。以色列人若在那里寻求，必得不耶和华的话，他们必再迷失下去。
“要寻求耶和华，就必存活，免得他在约瑟家像火发出，在伯特利焚烧，无人扑灭。”（6节）
现在由耶和华的言词，成为先知的劝语。伯特利要有焚烧的火。阿摩司常以火为审判的表象（一4、7，二2），在第七章四至六节，仍以火为审判的威胁。以后约西亚王果然用火焚烧伯特利（王下廿三15-18）。所以约瑟家不是只以以法莲与玛拿西为中心，应发展至北国以色列全体。以色列不只是北方，也指南方，更是整个民族。所以约瑟只指北国，且以伯特利为圣所。这里再指北国的败亡（参阅四12；王下廿三15-18）。
所以约瑟的家在火的焚烧之中。约瑟家不再是撒母耳记第十九章廿一节指便雅悯为代表。整个北方是在烽火之中。神的公义在以色列北国，在历史之中，也可由自然的景象说明，这些就在以下的经文里。
“你们这使公平变为茵蔯，将公义丢弃于地的。”（7节）
本节可能与第二至三节及第四至五节的文体形相似，仍是哀歌。有人认为应加了“祸哉”或“有祸了”的字样，这是否原来经文所具有的？5
“你们”必指以色列人，他们轻忽公平与公义，公平与公义，为阿摩司书的重点。这两个名词同时提说，在第五章廿四节及第六章十二节。在智慧文学中，这二者常同时提说。箴言第十六章八节：“多有财利，行事不义（缺少公义），不如少有财利，行事公义（公平）。”第廿一章三节：“行仁义公平，比献祭更蒙耶和华悦纳。”第八章二十节：“我在公义的道上走，在公平的路中行。”所以智慧可用这二者概括来说明（参阅箴一3，二9以及创十八9）。在先知文学中，这两者也是信息的重点，在阿摩司以后，有以赛亚及耶利米等。先知以赛亚认为以色列人破坏了原有的公义与公平（一21，五7，廿八17）。公义与公平原为立国的基础；是王位真正权势的依据（赛七1-17，九1-6；弥赛亚豫言也以此为主要信念）。先知耶利米强调王必须施行公平和公义，必得福乐。约西亚王为困苦和穷乏人伸冤，可惜他儿子约雅敬没有这样行。所以先知以沉痛的心，为以色列的国运举哀（耶廿二16起）。
阿摩司认为“公义”是正当的司法程序：在城门口作法庭的审断处（五10、15）。何西阿更明确地说明，
公平变为茵蔯，茵蔯是小树，枝叶宽大，在初冬时开花结果，味道若涩，常与毒物相提并论，指不敬畏神的人（申廿九18），被赶逐至被掳（耶九15、16），垂死的人（哀三19）。这里“公平”被喻为药草，是为解救困苦受欺压的人们。但是医治的变为毒害的。公平是从神而来（箴廿九26；参阅十六33）。但是人以善为恶，以恶为善，岂不是以甜为苦，以苦为甜吗？（参阅赛五20-23，也是用哀歌的形式）
公义丢弃于地，好似毁灭的大水冲掉（参阅赛廿八2）。
这样的改变都是极有毁坏性的，因为将律法与秩序扭曲，必有相反的效果（可参阅五8，六12及八10）。
“要寻求那造昴星和参星，使死荫变为晨光，使白日变为黑夜，命海水来浇在地上的，（耶和华是他的名）。”（8节）
本节必与第三、四节相连（正如第四章十三节与六至十一节相连，或第九章五、六节与一至四节相连）。此处提到“寻求”，以色列人没有做得对，他们到伯特利的祭坛，或吉甲或别是巴，都有迷信的成分，必无法寻见耶和华。耶和华是创造的主宰，祂在自然界施行的，必在历史中彰显。
“昴星”照字义为“”或“堆”，这必指一星斗。七十士译词为“一切”或“万有”。神是创造万有的。但是此处尚有“参星”。“参星”字义为“破法”，并不构成什么用意，七十士译本为“夜星”。一般的解释为夏夜的星，而昴星为冬夜的星。7所以此处提及两种星，可能指季节的更迭。
死荫变为晨光，由深夜至黎明白昼。由白日再变为黑夜，是日夜的转变。命海水浇在地上，可否喻为乌云密集，从海水所吸收的，再倾雨在地上？使旱地成为雨水滋润之地？8
自然界的变迁运转，都是见证神造物的伟大。以“耶和华是他的名”作结，似乎是颂词（赞美诗）的形式。七十士译本加上“万军”，那么应为“万军之耶和华是祂的名”，正如第四章十三节的经文。
“祂使力强的忽遭灭亡，以致保障遭遇毁坏。”（9节）
上节是指自然界的现象，本节是看历史的状况。神的能力是无可抗拒的，因为祂使毁坏与灭亡好似火光一样照射出来，力量巨大，甚至所谓力强的，必不能抵御。人以为可躲藏与防备的保障，也同样遭受破损，无法幸免。
本节经文在评鉴上十分困难。如果照七十士译本，神命定或安排毁灭的事临到强壮者。“力强的”是坚固的地方，或可译作“坚城”。这样“坚城”与“保障”为同义的相联词，而“灭亡”与“毁坏”也是同义的。中译词“以致”是前因后果的语调，实际二者是重复的语意。“祂将灭亡带给坚强，将毁坏带给保障。”这是很均衡的诗句，可能也是原来的赞美诗。
这既是赞美诗，加插在信息中，也是十分引发人深思与回应的。
“你们怨恨那在城门口责备人的，憎恶那说正直话的。”（10节）
这又必须参考箴言中的智慧话。恨恶责备的是畜类（箴十二1），甚至会死亡（十五10）。义人只恨恶谎言（十三5）。好流人血的，恨恶完全人（廿九10）。在城门口责备的，必是执行法律的，那就是严重的问题。
城门口原是城门的内侧，在过道旁可有空处，可置放坐位的子。有人被控告，被告与原告可站在法官面前，还有长老来审断，其中有人专为执行传扬，来责备犯罪的人（参阅申廿一19，廿五7；得四11）。这人必是主审者，称为完全人，实则为审判公平完全，他是正真人，为无辜者辩屈（箴廿九10），他是行动正真的人（箴廿八18；参阅诗十五2）。所以阿摩司在这里是在维护公平。
“你们践踏贫民，向他们勒索麦子。”（11节上）
贫民为社会的无助者，应该给予同情与济助。贫民借债，别人不可向他取利息（出廿二25；参阅利廿五37及申廿三19）。但是以色列人行恶，没有顾念穷人，反向他们取租及取利。他们勒索麦子，麦子可取代现款，再将麦价提高，可以取利致富。
“你们用凿过的石头建造房屋，却不得住在其内，栽种美好的葡萄园，却不得喝所出的酒。”（11节下）
在以色列古代的房屋，都是用土砖砌成的，容易破碎倒塌（参阅赛九10）。石头建屋比较坚固，如果鏧过的石头经过挑选与鏧刻，不仅光滑美观，一定厚实，为上选的建筑材料。这样的房屋必定昂贵。葡萄园“美好”，是指适当的地形位置，向阳的角落，土壤等一定也是好的（参阅赛五1、2）。有这样好的果园及房屋，必是上等阶级的人家，但他们未必能自行享用，因为他们没有神的悦纳，而且犯罪使神憎恶，他们的财富是以不正当的方法获取的。
“我知道你们的罪过何等多，你们的罪恶何等大。你们苦待义人，收受贿赂，在城门口屈枉穷乏人。”（12节）
“我”是先知的自称，因为这里的发言不是耶和华。这也不再是哀歌，而且直接的指责。“我知道……”他似乎总括他们的罪状。罪过是旧约的常用字，并未指出是属于社会道德，或律法的，或礼仪的。何等大，何等多，他特别指出三种罪状。第一是苦待义人，他们是无辜者受欺压，压迫逼害，原指军事的行动，对敌而起的压迫（参阅三11，与“践踏”相似）。第二是收受贿赂，偏袒恶人，没有公平，他们真是将公义丢弃于地（五7）。以赛亚书第一章廿三节及第五章廿三节将贿赂称为礼品，贿买人心。阿摩司用词原意为“遮盖”，是暗中塞钱，就是我们俗称为“黑钱”。这两个用词在箴言第六章卅五节（赎价与礼物）。贿赂当然是不正当的（箴十七15）。第三是屈枉穷乏人。穷乏人往往指无辜的义人，因为他们在社会上没有地位，在法律的程序中，受恶人卑鄙的手段所害，受屈枉，原意为“他们被摒弃在一旁，得不着法律的保障”。所以先知为他们鸣不平，提出抗议。
“所以通达人见这样的时势，必静默不言。因为时势真恶。”（13节）
这样的时势是罪恶的，先知弥迦也有相同的论述（弥二3下）。通达人为什么静默不言，是否因有智慧而明哲保身，独善其身呢？在屈枉不公的情况下，怎不挺身而出呢？其实他保持缄默，是静候神的审判，因为人可以屈枉，却无法使神不顾。耶和华已经宣布审判，无人可以逃脱，因此智慧者不必多言，而有顺服的心，知道耶和华的道义哉，北国的败亡必在不远的未来。
本节经文相当特出，有些学者以为这是以后附加的，或应在第十二节与第十六节之间，第十四、十五节应另置其他经文之后。9至于通达人，是否另有所指？也许在排除万难面对反对的情形之下，静默不言几乎是不可能的，这是先知所体验的（七10-13），或者这是先知所困惑的事。耶利米也有这样的经验，他曾不想再提耶和华，奉祂的名讲论，但感到有烧着的火，闭塞在当中，他就会忍不住，不能自禁（耶二十9）。
“你们要求善，不要求恶、就必存活。这样，耶和华万军之神，必照你们所说的，与你们同在。”（14节）
第十四、十五节应为第四、五节的注解，在语气方面纯粹是智慧者的思想。寻求神（4节），就是这里“求善”。不要往伯特利等地寻求（5节），在这里“不要求恶”。
求善是必需的，箴言第十一章廿七节：“垦切求善的，就求得恩惠。”相反地，“惟独求恶的，恶必临到他身。”智慧者有能力分辨善与恶，这里的善，也指公平而言，以律法为生活的准则。“寻求”是认真的愿望与关念，真实想得心中所切愿的。
“就必存活”这里也是重复第四、六节，可见寻求的目标是神与祂良善的旨意，所获得的是生命的保障。况且保证的不仅是生命，更有生命的福，就是有耶和华的同在。这句话原是圣战的保证话（申二十4；弥三11；赛七14，八10；诗四十六7、11）。
求善，不仅是寻求耶和华，也寻求道德的行为，指人际的关系。所以求善是敬虔与道德二者兼顾，这也是智慧书特别强调的，敬畏神，远离恶事，是约伯的良善（伯一1）。信心与行为并重，信心的行为，行为的信心二者是一件事。
“要恶恶好善，在城门口秉公行义，或者耶和华万军之神，向约瑟的余民施恩。”（15节）
第十五节与第十四节是相连的，而且形成交叉的形式，第十四节善与恶，第十五节为恶与善。这样交叉的排列(Chiastic arrangement)，更形成强烈的对比。善怎样建立呢？在城门口秉公行义，公平与公义是必须建立起来，有特殊的效果，才符合神公义的要求。
耶和华施恩，是大家所愿望的。诗篇中常有这样的呼求：求你怜恤我！或“怜恤”、“可怜”都是同一个字（诗四1，六2，九13及一二三3）。
约瑟家在第五章六节，这里提约瑟的余民，是指以色列中少数蒙神保留的人民。他们保持信仰，真心悔改，而且始终忠信，成为日后以色列民族复兴的核心。以色列的败亡是必然的，但仍有少数的余民存留，他们复兴的愿望必永不消失。
“主耶和华万军之神如此说，在一切宽阔处必有哀号的声音。在各街市上必有人说，哀哉，哀哉。又必叫农夫来哭号，叫善唱哀歌的来举哀。”（16节）
这里又回到哀歌的形式。宽阔处是城门口的广场，或在圣殿之前，甚至在晒谷场前面，必有大广场，可供人们聚集城市中房屋林立之间，有许多狭窄的街道。在那些地方都有哀号，可见悲哀的气氛弥漫在各处。这情形不仅在城市，也在乡镇，农夫也在哀号。举哀的人是包括各阶层各地方的人们。举哀的人为自己悲痛，也为别人哀伤，甚至雇人来举哀，善唱哀歌的可能原是职业的，被雇用在丧事的场合中。所有的人都在悲痛里，似没有例外，是最普遍的情形。
“在各葡萄园，必有哀号的声音，因为我必从你中间经过。这是耶和华说的。”（17节）
在农田，有农夫在举哀。在葡萄园，有工人也在哀痛。举哀的情形不仅普遍，也极彻底。可能不仅有哀号的声音，而且也有举哀的行动，禁食，撕裂衣袍，披上麻布，将炉灰或地上的灰尘撒在头上，并且剃头，使头光秃（参阅八10）。
那并不是说，耶和华离弃他们了，神还在他们中间经过，只是降祸不降福（九4）。神必不再宽恕他们，任意地放过他们（七8，八2）。神的显现可能是眷顾，也可能是刑罚。所以人人都要豫备迎见神，神是审判的主，祂若究察罪孽，谁能站立得住呢？公义的神已在中间施行审判了。
1 Artur Weiser, Die Profetie des Amos, Beihegete zur Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft, 53, 1929, 180.
2 Ernest Wu/rthwein, "Amos-studien," Zeitschrift fu/r alttestamentliche Wissenschaft, 62, 1950, 10-52.
3 Franz Hesse, "Amos 5:4-6, 1485," Zeitschaft fu/r alttestamentliche Wissenschaft, 68, 1956,1-17.
5 George Adam Smith, The Book of the Twelve, vol. I, (19) 有关“祸哉”的体裁，在本章第18节中讨论。
6 参阅Alfred Jepsen, "qdx und hqdx im Alten Testament," in Gottes Wort und Gottes Land: Festschrift H.W. Hertzberg, ed. Henning Grzf Reventlow, 1965, 78-79; Hans Heinrich Schmid, Gerechtigkeit als Weltoronung; Hintergrund und Geschichte des alttestamentlich Gerechti-gKeitsberiffes, 1968, 111-13.
7 Georg Fohrer, Das Buch Hiob, (1963) 216.
8 Saloman Speiser, "Bernerkungen zu Amos," Vetus Testomentum, 3(1958) 305-10.
9 Wolff, Amos, 250.
（七）耶和华日子（五18-20）
这段经文似承接上段的哀歌（1-17节），但是在内容方面却不尽相同。以色列的命运在此处所描述的，完全在无可逃避的境地中，几乎完全无可逃避。先知究竟在何处宣讲，在撒玛利亚还是在怕特利？也不能臆断，但是下一段（21节起）指责他们敬拜的错误，可能是在伯特利，在那里的圣所旁。
在文体的形式，“祸哉”的宣告，也是在先知文学中常见的，“祸哉”之后用“多数的分词”(Plural Participle)。本段第十八节开端发出“祸哉”（中文为“有祸了”置于句子的末端），但在下半节就断了，“你们为何……”直接向他们说话，由起初第三人称改至第二人称“你们”，是智慧者的语调，在先知文学中屡见不鲜（如赛五8起；弥二1起；摩五7、10，六1、4-6）。这里以问句口吻：“为何……”为加强这段信息的语调，在第二十节上也用这口吻。第十八节的问句是指责的，第二十节的问句是理论的。这里还有一个特点，就是以表象作喻，说明之后来下结语（20节），无人可以逃脱耶和华的忿怒。
关于“祸哉”的文体，是先知文学的特性，表达先知那种同情的概叹。1在形式上，是在“祸哉”之后，随着有多数的分词，以表明受责的行为，这是智慧的传统说法，为教学的口吻(Pedagogical Clan Wisdom)2有人认为先知“祸哉”的宣告，是从“咒诅”的礼仪中演变而来的。这“咒诅”的宣告最典型的例子是在申命记第廿七章十五至廿六节，有十二项的宣告，3在形式上的确与阿摩司的“祸哉”十分相似。
“祸哉”都是哀叹的口气，在原文有两个不同的字。一个通常译为“祸哉”或“有祸了”，有廿三次。另有二十次是特指某些人，某种情形之中（如何七13，九12；赛三9）。“我有祸了”（赛六5：“祸哉我……”；耶十19：“祸哉我……”），“我们有祸了”（耶四31；撒上四7、8）。这里“祸哉”带着焦虑的成分，对别人有威胁性的语气。4
另一个用词通常译为“哀哉”，是惊叹语，有五十一次之多，或用于吊丧者的哀号（王上十三30；耶廿二18等）。有时是用于激励的语气（在赛五十五1；亚二6、7；中文圣经并未译出）。“哀哉”是哀歌的形式。“哀哉我兄阿！”（王上十三30；耶廿二18也类似）。以色列人中有唱哀歌的妇女，大概是用样举哀的形式（耶九16）。
第八世纪的先知常用这样的文体，以赛亚书中例子很多（五8-24，十1-4，廿八1起，廿九1起，15，三十1起，卅一起）。以赛亚也用智慧的语气（五20、21），可参考的资料为传道书第十章十六节及箴言第廿三章廿九至三十节。弥迦书也有“祸哉”的文体（二1起）。可能受阿摩司的影响。
“祸哉”的文体既与智慧文学的语气相似，可能有教学的用意。所以在本章的的哀歌中（摩五7）公平与公义是先知教训的主题，在耶利米书第廿二章十三、十八节；以赛亚书第五章二十、廿三、廿四节也相似。
阿摩司用“祸哉”宣告的方式，不是他首创的。且看他曾以数字的渐进法“三番四次”（一3-二6），也是智慧传统的语气。所以他此处用哀歌的方式（五章），都是有口传的用法可依据，以达成教导的目的。
“想望耶和华日子来到的，有祸了。你们为何想望耶和华的日子呢。那日黑暗没有光明。”（五18）
先知说那些人是有祸的呢？是那些“想望”的人。“想望”原意为“贪欲”，好似贪恋食物（民十一34）、“贪食贪恋”（箴廿三2、3、6）。这里可能是指那些破坏神公平与公义的人（五7）。他们想望耶和华的日子，本身的动机就不正当。
“耶和华的日子”在阿摩司书首次出现，但这观念早就在以色列人心中，甚至最为普遍。5“日子”不是指时间，而是着重事件。以色列人所以想望那日子，是在圣战的凯旋，外邦人被耶和华灭绝，他们得到最后的胜利。6所以耶和华的日子是宣告以色列仇敌的败亡，是“米甸的日子”（赛九4；参阅士七章）。7但是阿摩司重新解释，这日子是耶和华审判的事件，对外邦人，也对以色列人（五2、26、27）。那日必定是黑暗的，有灾难的，不是光明快乐的日子。
“景好像人躲避狮子又遇见熊。或是进房屋以手靠墙，就被蛇咬。”（19节）
这里描述人如何无法逃脱耶和华所降的灾害，可称为两个故事，先有的是逃避狮子的必仍会遇见熊，另一个是到房屋内避难，被蛇咬伤。8可能只是一个故事。狮子十分凶猛，熊也并不亚于猛狮。在旷野好容易逃脱猛兽的追逐，终于进入房屋，靠墙稍透口气，却被蛇咬，蛇是人最大的仇敌（创三15；民廿一6；耶八17；箴廿三32）。这可能是牧羊人的经验，与第三章内容一样，强调不可避免的灾祸。
耶和华的日子是无可逃避的，这是可怕的审判，而且有战争的威胁（二14-16，三11，五3）。但是这战争未必是圣战，不是以色列人可以取胜的。耶和华的日子不再是得胜欢乐的场合，没有胜利与战利品，却是遭难致命的末日。这苦难是在本土，危害临到居民（五2）。即使有少数人可以逃脱，也只会像牧人从狮子口中抢回两条羊腿或半个耳朵（三12）。
“耶和华的日子，不是黑暗没有光明么。不是幽暗毫无光辉么。”（20节）
现在的问题是修辞的(Rhetorical question)，这是希冀答覆者明白耶和华日子的实况：灾难与毁灭。黑暗与幽暗是“毁坏”的同义。从阿摩司起，以后的先知都依据这样的观念（番一15；赛十三10；珥二2、31）。阿摩司且以光明与黑暗作强烈的对比，也有智慧文学的意味（参阅赛二20）。这里“光明”与“光辉”，常指耶和华拯救祂的百姓，从敌人中救出来（赛九1；诗十八12、28；哈三4、11；赛十三10）。所以先知以象征的文字，说明那大而可畏的日子毁灭的实况。
1 Johammes Hempel, Die althebra/ische Literatur und ihr hellenistischju/disches Nachleben, 1930, 66, Gunther Wanke, "\'ywOa und ywOh," Zeitshrift fu/r Alttestamentliche Wissenschaft,78 (1966)215-18. Richard J. Clifford,"The Use of Ho^y in the Prophets," Catholic Biblical Quarterly, 28 (1966) 458-64.
2 Erhard Gerstenbenger,
"The Woe-oracles of the Prophets,"Journal of Biblical literature, 81
(1962) 249-63, Hans Wolff, Amos the Prophets. 1788, James G. Willims,
"The
3 S. Mawinckel, The
Psalms in
4 这也是Wanke所强调的，参阅其短文217.
5 Meir Weiss, "The Origin of the 'Day
ofYahweh~-Reconsidered,"
6 Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture, I-II, 120; Siegfried Herrmann, Die Prophetischen Heilserwartungen im Alten Testament, 1965, 121; G. von Rad, Old Testament Theology, 1962, vol. II, 119.
7 Klaus Dietrich Schunck, "Structurlinien in der Entwicklung der Vorstellung vom 'Tag Yahwehs,'" Vetus Testamentum, 14 (1964), 319-30.
8 Carl Brockelmann, Hebra/ische Syntax, 1956, 41K, 但Paul Jou/on, Grammaine de L~H~ebreu Biblique, 1947, 119q认为只是一个故事。
（八）子民遭弃绝（五21-27）
本段的特色，是以第一人称，表明耶和华的言词，神直接指责以色列的罪（五12也以“我”来指责）。这里以审判的目的作结（五27）。先知既代耶和华发言，用的方式是传信者的言词。但是“耶和华如此说”，却没有在此处出现。第廿一、廿二节是十分标准的圣所言词，正如在第四章四、五节，都是指责以色列人在敬拜的事上失败。第廿二、廿三节是训诲的言词，尤其第廿四节更是十足智慧者的口吻。第廿五、廿六节突以散文出现，第廿七节再以诗文作结。由于圣所的言词，故推断本段信息发出，是在伯特利。这里豫言被掳的事，在第七章十一节再提。
“我厌恶你们的节期，也不喜悦你们的严肃会。”（21节）
这是耶和华严责的话：“我厌恶……不喜悦……”，诗人也曾说，耶和华憎恶狂傲的作孽者（诗五5），恨恶那些喜爱强暴的人（诗十一5），以及那信奉虚无之神的人（诗卅一6）。在阿摩司书中，耶和华憎恶雅各的荣华（六8）。
“神不喜悦”原意为“神拒绝”，诗篇第七十八篇六十七节：“神弃掉约瑟的帐棚”，第五十三篇五节：“神弃绝他们。”神弃绝他们，因为他们先离弃神（撒上十五23；何四6）。
神厌恶他们的节期，正如以赛亚书第一章十三、十四节所提说的。严肃会与宣召的大会原是敬拜的场合，但神也完全不喜悦，拒绝他们。他们在礼仪方面不洁，神不会悦纳接受他们的奉献。
“你们虽然向我献燔祭和素祭，我却不悦纳，也不顾你们用肥畜献的平安祭。”（22节）
你们即使献燔祭，燔祭是全部献上，仍不为神所重视。素祭原是附带的，附带在燔祭一起，表明尽心尽力的奉献。神仍不悦纳。素祭在此处也可能指一般的祭，或所有的祭，因以多数字出现，在他处用得甚少。
神不悦纳、不顾（22节下），祂也不听（23节下），祂完全拒绝，不愿接受。这是献祭的用词，看祭物是否蒙神悦纳（利七18，十九7，廿二23、27）。献祭经理的祭司当时应予宣告（参阅结二十41；玛一10；诗五十一16；耶十四12；撒下廿四23）。
平安祭此处用少数字，他处多用多数字。“平安”这一用词也有“完成”的涵义，可能指在献祭中以这祭为结束奉献的行动，可见这是一套很完善的献祭礼仪，也举行很盛大的会。平安祭的牲祭肉原由大家来分享，但此处提到肥畜，是否只指献给神的？但是耶和华不顾，不再注意（这是诗篇屡用的如十三3，卅三13，八十14）。
“要使你们歌唱的声音远离我，因为我不听你们弹琴的响声。”（23节）
以色列人在敬拜之后就有庆祝的盛会，举行筵宴，一同欢乐，弹琴唱歌。此处“唱歌的声音”原意为噪声，有时用于战争的喧嚷（参阅王上二十13；珥三14），也可作收获时的欢乐（何九1）。这里是以命令词说出的：你们将歌唱的声音远离我！这是对祭司所说的？还是指整个的国家或敬拜的团体？单数是指集合的用词（如在申六4）。
他们不仅不许唱歌，而且也不可弹琴。有的译直接译为竖琴（拉丁文译本），这是一种十弦琴，是以色列最古老的乐器。1弹琴是与赞美的礼仪有关，神却不听。祂不愿意接受他们的颂赞。歌唱与哀歌相反，是欢乐的，神也憎恶。祂完全弃绝他们。
那些敬拜者并不真正敬虔，他们献祭，也缺少奉献的诚心。他们只是乘机欢乐一番，没有实际恭敬的态度，在神面前，亳无谦卑悔罪的心，没有尊敬的主权，尊主的名为圣。
“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔。”（24节）
歌唱与弹琴的声音不要再听了，应有公平与公义的呼声。此节是上文的结果？还是下文的开端？可能是后者，因为这是审判的宣告，是耶和华公义的启示。祂公义的作为要显露，公平也必昭彰。在以赛亚书第一章十三至十七节，公义是律法的要求，不仅在礼仪上正当，必需在道德上端正。所以上下文所提的供献，都不足以符合神的旨意，公义与公正才是神的要求。
公义如江河那样滚滚涌流，不会干涸。这究竟不是溪流，在干旱的季节会干。以色列不是曾将公义丢弃于地，使公平变为茵蔯吗（五7，六12）？但是神的公义不同，永远涌流不息，公平如大水滚滚，得以灌溉地面，滋润农田，使谷成长，生命必不断滋长。这常是旧约中的信念（申八7；王上十七4、6；赛卅五6）。
如果这是审判的宣告，神的公义与公平来临，好似江河缺堤，淹没全地，到处都为洪水所侵，正如挪亚时代洪水之灾一样。这样的审判是最彻底的，最普遍的，毁灭是全然的，无人可以逃脱，这将是最可怕的景象。先知特别提出警语。
“以色列家阿，你们在旷野四十年，岂是将祭物和供物献给我呢？”（25节）
这里在追溯以色列的救恩历史，再论献祭的事。耶利米书第七章廿二节：“我将你们列祖从埃及地领出来的那日，燔祭平安祭的事，我并没有提说，也没有吩咐他们。”当以色列人在旷野，动物祭牲容易准备，而素祭所需要的谷物、菜蔬、面粉、油、香都不容易有。所以耶和华对他们的要求并不甚高。四十年在旷野，他们仍没有达到神对他们的要求，以致第一代的人都倒毙在那里，没有进入安息之地。这是历史的教训，给予他们足够的鉴戒。祭物和供物既不是首要的，他们应该明白公义与公平才是神基本的要求。但是敬拜献祭的事，仍旧反映他们的信心。他们非但没有真诚的信心，甚至陷于迷信而不自拔，所以他们的罪就更严重了。
“你们为自己所造之摩洛的帐幕，和偶像的龛，并你们的神星。”（26节）
这里迷信的宗教，可能来自米所波大米，在第八世纪的亚述尤其盛行。北国受亚述的影响，必有这种信奉的行为（可参阅王下十七29-31）。这些膜拜的异教神明，是人手做成的，只是制造的对象，怎可敬奉？他们将神像着游行，神像头上饰有八颗星，可能与拜天象有关。2
“摩洛的帐幕”和“偶像的龛”这二者可能都指星象，是亚述人的宗教。这里再提“神星”，全指同一种敬拜的对象。3
“所以我要把你们掳到大马色以外。这是耶和华名为万军之神说的。”（27节）
被掳的命运成为必然的事。阿摩司向伯特利的祭司亚玛谢清楚地豫言（七11、17），以后必会应验。他们将被掳至大马色以外，大马色是亚兰（叙利亚）的京城，是以色列历代仇敌之地。以色列曾受亚兰之怂恿，去攻击亚述。以后亚述击败亚兰，再对付以色列，使以色列终于败亡。当阿摩司豫言的时候，他必已体验亚述威胁之隐忧。但本书完全不提亚述，可能在此处，大马色之外，就指亚述。
在“大马色文件”(The Damascus Document-Zadokite Document)，曾引述阿摩司书第五章廿六至廿七节。解释方面强调“大马色以外”不是地理环境，而是在会众旷野寄居，这旷野就是在古伦(Qumran)，而上文是指责耶路撒冷的祭司们。
耶和华是万军之神，祂是总司令，颁布命令，将以色列驱逐出境，被掳到外邦。这是祂宣判的话，无法更改（一4、7、8、14，二2、3，三15，六14）。
1 Karl Hraeling, "Music in the
Bible," in Ancient and Oriental Music, ed. Egon Wellesz,
2 参阅The Ancient Near East in Pictures Relating to the Old Testament, ed. J.B. Pritchard, 1954图表一○四、三○五、六二五、六八四等。
3 W. Zimmerli, Ezekiel, 150.
第五章概要
先知以哀歌开端，以色列好像垂死的人，病入膏肓，大限即至，无论在伯特利或吉甲，都无法挽回这种危局，耶和华在古时所行的，以及应许列祖的福分，都不会再恢复了。
但是在幽暗中，并非完全没有一线希望的光辉。“你们要寻求我，就必存活”（4节），但是这些话会奏效吗？他们必归无有，因为无人肯听这样的劝告。
先知再努力呼吁（13-15节），求善不求恶，就必存活。恶恶好善，或者神向约瑟的余民施恩。这仍在重复原有的劝告（4节）。这也是道德的呼声，难道时势真会逼得他静默不言吗？然而他还是不肯放弃。
今日教会是否也需听见同样的呼声？福音怎可转为哀歌呢？现代的先知在那里？
祸哉的宣告，再在时代的走廊响亮地发出。耶和华的日子就要来到，黑暗没有光明(18-20)。这是末事的信息，从亚述侵略的灾害，一直看到末日最后的审判。这是救恩历史的内容，是审判的信息。
耶和华万军之神在历史中，祂的公义与公平必然在审判的作为中彰显，如大水滚滚，江河滔滔，涌流不息（24节）。── 唐佑之《天道圣经注释──阿摩司》