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阿摩司书第七章
肆 败亡与复兴（七至九章）
自第七至九章，是在本书中占独特的地位，因为这几章与其他部分不尽相同，而且包括不同之体裁与内容。有一系列的异象，四大异象是连续的，也是信息的核心（七1-9，八1、2）。其中加增的有历史的叙述，关于先知蒙召的经历（七10-17）。在第八章的插语中，重复第一至六章的内容。第五异象（九1-4）之后，就有最后的信息，在宣告败亡之后，以复兴的豫言作结，可谓本书的后言。
在异象的叙述中，全以自传的方式，因为都是以第一人称来描述先知的体认。阿摩司在伯特利与亚玛谢的对语，这段叙述（七10起），可与第三章四至八节比较，说明先知蒙召与职任。
（一）异象与经历（七1-八3）
在第七章记载的异象共有三个，可能都是在伯特利宣讲的。诗文的体裁与第一、二章十分相似，都以三行诗句平衡地排列，甚为秀丽，内容方面完全是有关公义的审判。在叙述伯特利祭司亚玛谢与先知阿摩司的对语，体裁是散文的，是一段插曲。于是第四异象在第八章一至三节，继续叙述审判的异象。如在每一异象的开端：“主耶和华指示我一件事。”
第七章一至九节先有连续三个异象，在本书中十分特出。这是典型的传记方式，自传的语法(Autobiographical memorabilia)。以后的二个异象分别叙述，但主题都相同，都是强调以色列的结局（八2，九4）。
在第一、二异象，先叙述阿摩司在异象中所看见的（七1、2、4）。然后有先知呼求的声音（2下、5节）。再后是耶和华决定的旨意（3、6节）。每一次都有耶和华的怜悯，以致免除这样的灾殃。
但是第三异象却不同，与第四异象一样：“我必不再宽恕他们”。“不再”是使人想到前几个异象（3、6节），可见耶和华逐渐显露祂公义的忿怒。从第三个异象起，没有先知的呼求，只有耶和华的宣告。
首先两个异象，都是事件（七1、2、4、5）。最后的异象也是事件（九1-4）。第三异象是表征（七7、8）。第四异象是表征，也是字音与字义的解释（八1、2）。
为什么第七章十节起有插语？理由在第七章十二节及十五节。第七章十六、十七节，说明最后异象的要义，被掳是必有的事，无一人能躲避，无一人能逃脱。
从异象看季节，也是极有意义的，蝗虫之灾通常在晚春的时期，最后的耕种期。烈火可能是在仲夏，那时烈日当空，干旱非常。夏天的果子是在夏末，才会腐烂，不能久置。所以从农作的季节来解释异象，更明白先知的信息。1
(1)蝗灾（七1-3）
“主耶和华指示我一件事。为王割菜之后，菜又发生，刚发生的时候，主造蝗虫。”（七1）
主的指示，是要先知看见与听见。这正如在本书之开端：“得默示”的涵义（一1）。在每个异象中都有这样的话：主耶和华指示我一件事，只是在最后的异象，没有这句引言（九1）。
为王割菜，是一种人民纳税的方式，为供给军队所需要的粮草。所以第一批的收获要缴纳国库。第二批才归农民，大约在春季三、四月，正有雨水，农作物再可成长，就在那时，蝗虫飞袭，农田全都毁坏，蝗灾看来似乎是突然的，其实是有很长的酝酿期。第一次收割时，幼虫就靠吃食这些得以生长，现在已经造成灾殃。当然如果神不允许，无法成灾。主不但造蝗虫，而且容让它们增长，所以蝗灾是神降下，作为刑罚以色列人的工具。
“蝗虫吃尽那地的青物，我就说主耶和华阿，求你赦免。因为雅各微弱。他怎能站立得住呢。”（2节）
蝗虫吃尽那地的青物。青物是一切的植物，包括野草与树木，但也一定包括葡萄树与蔬菜水果。牧草没有，牛羊无法生存，蔬缺少，人的生计也都失去了。这就成为十分严重的灾情。
“主耶和华阿”这是祷告的呼声，也带着悲戚的哀叹。“主”是无上的，有绝对的权能，祂可以除去一切的苦难。先知的恳求，是求神的赦免。“赦免”(Salah)很可能溯源于亚甲文(Salahu)，原意为“洒洗”、以求洁净，所以“赦免”有“洁除”的涵义。罪得洁除，才可将罪的刑罚消除。2
这里先知称以色列为雅各，可能追念先祖雅各，曾在伯特利看见神的显现（创廿八10-22）。他无法逃避神，必须悔改。雅各的微弱是由于他道德的失败而遭致的刑罚。雅各的微弱也是在列国的眼光中，他怎能站立得住呢？在什么情况中他才可站立得住呢？这就是先知的困惑。雅各是否能忍受这样的灾殃？但是“站立”或“忍受”原意也可译作“兴起”，七十士译本就作这样的译词：“谁会兴起雅各呢？”先知确认雅各得以复兴，必须看自己微小，切实认罪自卑，得着赦免的恩典，才可免灾而得更新。
“耶和华就后悔说，这灾可以免了。”（3节）
耶和华垂听先知的呼求，应允不降所说的灾。但是耶和华怎可后悔呢？祂的旨意可随意更改吗？祂并不一致，出尔反尔，使人无所适从？“后悔”一词，原意为忧伤的叹息。这与其说是意志的，不如说是情绪的。耶和华爱怜以色列人，舍不得他们受苦。但是公义必须罚恶，如不赦免，灾殃是不可避免的。因此，耶和华公义的原则永不改变，只是人的悔改与恳求，能得神公义的拯救。
先知曾两度恳求免灾，神也二次应允。可是以色列人并未切实回转，以致先知不能再继续祈求赦罪与免灾（七5）。
(2)烈火（七4-6）
“主耶和华又指示我一件事。他命火来惩罚以色列，火就吞灭深渊，险些将地烧灭。”（4节）
蝗虫侵犯田地，是一种天灾。这里提另一种天灾，那是有火降下？好像下雨一般。照原意耶和华与火相争，好似与烈火起法律的争论，这样当然不甚合理，以致引起学者的研究，有人以经文评鉴的方法，将该字改为“呼叫”，不是“争论”。神唤火降下，执行刑罚，这样较为明白。3也有人建议为“降火如雨”，是根据北叙利亚的字源，4甚多学者采纳这种说法。
烈火是否指盛夏的炎热，阳光好似烈火一般？地土晒干龟裂，甚至连有水的溪流河道等地都干涸了，包括深渊。在古代人的思想，一切水源都来自深渊，足以灌溉田地，使百物都可滋生。古代异教的神话对这也有十分怪诞的说法，尤其是迦南地赫人的传说。5深渊被吞灭，地也必全部烧毁了。这是可怕的旱灾。
“我就说，主耶和华阿，求你止息，因为雅各微弱，他怎能站立得住呢？耶和华就后悔说，这灾也可免了。”（5、6节）
这次先知所求的，不是求耶和华赦免，而是“止息”，耶和华能不再命火降下，现在若可止息，损害与丧亡还不算严重。可能烈火之灾比蝗灾更加毁坏，因为蝗虫只吞食现有的，田地仍可再生产。但是火灾烧毁全地，连供水的泉源都干涸，没有水分，植物全部枯死，不能有新的草木与蔬。这样的饥荒会是长期的，复原更加困难。
这些灾殃不是将来的，而是目前的，所以先知的呼求一定十分急切，极力祈求。耶和华仍有怜悯，再给予他们回转的机会，所以答应他的呼求，这也可免了，神决除去，再度的施恩。
(3)准绳（七7-9）
“他又指示我一件事。有一道墙是按准绳建筑的，主手拿准绳站在其上。”（7节）
这个异象继续强调神公义的审判。祂是建筑师，要按准绳来建，算得十分准确，丝亳不差，公正不阿，所以铁面无私，完全按公义行事。由于下节提到吊起准绳在以色列中，所以有的解释，将墙喻为以色列，准绳喻为律法。这样的解释是寓意的，未必正确。这里的重点在准绳，是神公义的原则与手段。
主站在墙上，是遍察全地，也是在到处可众目昭彰的。祂手拿准绳，其实不是绳，而是绳所系着的铊，是铅做的，使准绳垂直而下。古代虽有重刑，将烧熔的铅倒在罪犯口中，将他烧死。但是此处铅铊不会是执行的重刑，却是量度之器具，算千真万确。这铅也不会是刀剑，作杀戮之用，好似第九章一节所提说的。
墙如果是指城墙，既须建筑，可能是修造，必有破损之处，墙为保护之用，城破损，就失去保护的作用，所以修造是必需的。神要建造，先看实况。于是祂十分失望，经过量度，他们的罪无可宽恕，所以刑罚是难免的，神公义的审判必须施行。
“耶和华对我说，阿摩司阿，你看见什么。我说，看见准绳。主说，我要吊起准绳在我民以色列中。我必不再宽恕他们。”（8节）
这里是问答的方式(Catechetical Style)，耶和华问阿摩司，阿摩司作简单的答覆，于是主再加以一番解释。这可收教导的功能，是智慧的传统。6
耶和华特别呼叫阿摩司的名字，第八章二节在第三异象中也是这样。耶利米有同样的经历（耶一11，廿四3）。神向以西结说话时，没有呼喊他的名，只以“人子”的称谓。这是神给予阿摩司确据，知道蒙召与托付。
若注意阿摩司的答语，就发现他简单却扼要地答覆，只提准绳，不提墙，也不提墙上站立的主。可见他确实把握异象的中心，但是解释这异象是必要的。第一、二异象不必解释，因为所显示的已经足够说明。
神将准绳吊在以色列中。这样衡量起来，以色列人是经不起考核的。“我民”原是神对以色列人亲切的称呼，但是以色列人切实辜负神的恩典，怎能再得神的宽恕呢？这次连先知都不敢祈求，事实上，耶和华已经清楚说明祂的态度与决定：我必不再宽恕他们。“宽恕”原意为“逾过”，神不能容让他们犯罪，祂必干豫。
“以撒的邱坛必然凄凉，以色列的圣所必然荒废。”（9节上）
邱坛原为异族敬拜神明的地方（申十二2及赛十五2，十六12）。以色列人定居在迦南之后，利用邱坛来敬拜耶和华，有祭司经理献祭的事，历史可以考据（王上十二31，十三32起）。在约西亚宗教改革时，才决意废除。那时敬拜要集中，邱坛废除就有必要。邱坛废除之后，必然凄凉，因为再无人在那里经过或停留。圣所必荒废，因为以色列人将被掳至外邦（参阅五5、27，六7，七11、17）。
以撒的邱坛是专指北国的，因为北国的人常去别是巴朝圣献祭，他们自承是以撒的后裔。“以撒”如照地理环境的观念，为约但河东毗努伊勒与玛哈念地区。这里提到“以色列”是指约但河西（七16）。当然二者都指北国。7
以色列的圣所，可能指那在伯特利的，因为那是被称为“王的圣所”（七13）。当然这圣所以后也遭焚毁。
关于邱坛以“以撒”为名，还有其他的解释。以撒曾自建祭坛，成为邱坛的先例。“以撒”其名与“讥刺”该字近音，所以谐音成为双关语。以撒又以虔诚与温和著称，所以以色列人以为效法以撒就算虔诚，实则徒有外表，仍不能掩饰他们迷信的虚妄与恶行。8
“我必兴起，用刀攻击耶罗波安的家。”（9节下）
先知奉耶和华的命，指责以色列宗教与政治的失败。宗教方面迷信敬奉假神，所以邱坛圣所必须拆毁。政治方面不义，必遭异族的侵略，有战争与刀剑之害（参阅四6-11），从旱灾说到刀剑。这里也同样以天灾至人祸，在人祸中最大的是刀剑。王家必遭这样的大灾，也确应验在耶罗波安的后裔撒迦利雅身上，虽是内乱，以后再受外患之害（参阅王下十五10）。
(4)先知受逼迫（七10-17）
这段叙述是散文的体裁，似另有述说者。所以从这里自传改为传记。这位叙述者是否与阿摩司同赴北国传道，亲眼目睹当时的情景，以后追述的。或者阿摩司回犹大之后向别人提说，再由别人记述。这是无可稽考的。阿摩司来自南国，不肯讲耶罗波安为王（七11；比较七10）。
根据第七章九节起的叙述，阿摩司明显地攻击北国宗教与政治的体系，所以指责的是耶罗波安王与亚玛谢祭司。从第七章十至十一节的叙述，宫廷中大概对阿摩司在北国传道的事已有听闻。这次阿摩司直接面对亚玛谢，是他在北国传道的结果。看来他先在首都撒玛利亚，最后到伯特利。第三至六章的信息，是在撒玛利亚（三9、12，四1，六1）。也许第一章（3节起），至第二章（16节）的信息，是先知初期在伯特利传讲的。也许他的工作，在伯特利开始，最后在那里结束。
这个传记的方式(memorabile)，以两个情景衬托起来（七10、11及12、13），使先知自述蒙召的经历以及严责的豫言更加清晰（14-17节）。第一景是祭司亚玛谢向耶罗波安王告发。第二景是他对阿摩司的警告，加以威胁性的责，既有王为他的后台，他尽可亳无顾忌地施以压力。阿摩司在说出他蒙召奉耶和华名的权威（14、15节）。然后他以这权柄予以更严重的指责。这里值得注意的，是阿摩司完全不提耶罗波安的名。他责备的对象只是亚玛谢，当然包括王家！
“伯特利的祭司亚玛谢打发人到以色列王耶罗波安那里说：阿摩司在以色列家中，图谋背叛你。他所说的一切话，这国担当不起。”（10节）
祭司亚玛谢必负责在伯特利王的圣所一切教务（参阅耶二十1、2，廿九26）。9也许北国在政治不安的情况下，当局对宗教人员，尤其是先知集团都有猜疑，甚至当时也许真有先知集团图谋革命，要推翻王朝，耶罗波安二世是属耶户王朝的，而耶户的叛变，有以利沙这个先知集团协助（王下九1-10）。图谋背叛这同一用词也应用在第七章十节。
亚玛谢提到阿摩司所说的一切话，这国担当不起。阿摩司是否还有其他的信息，没有记载在本书中呢？但只看本书的信息，已经足够说明他信息的严重挑战，他们感受不起。“担当”原意是“容纳”，容器有限量，无法超过容量。所以阿摩司的话，是他们容纳不下的。
“因为阿摩司如此说，耶罗波安必被刀杀，以色列民定被掳去离开本地。”（11节）
亚玛谢引阿摩司的话，似乎不算诬告，因为阿摩司的确提到耶罗波安，但不是单指他个人，而是指他的家。第七章九节说：我必兴起，用刀攻击耶罗波安的家。这清楚指王家，既治理国家，国民犯罪，是政权必须负责而且担当的。提到耶罗波安的家，耶罗波安为一家之主，责无旁贷，当然无可推诿。至于以色列民将要被掳，却是先知信息中屡次提及的（参阅五5、27，六7）。但是有关以色列民被掳的豫言，大概是在撒玛利亚传讲的。可能在伯特利再提说。阿摩司宣讲必是公开的，他所说的，必然负责，不需祭司去告发。
“亚玛谢又对阿摩司说，你这先见哪，要逃往犹大地去，在那里糊口，在那里说豫言。”（12节）
祭司亚玛谢是差别人去禀告耶罗波安王，从伯特利至撒玛利亚大概有五十公哩，但王家未必立即采取行动来干豫。所以亚玛谢可能自作主张，向先知下警告。他一方面仗着王家的势力，但另一方面也不能不对耶和华的仆人有畏惧的心理。如果先知给他赶走了，也算是息事宁人。所以他在这样矛盾的情况下，设法自行处理。
亚玛谢称先知为“先见”，是尊称呢？还是带着轻蔑的口吻？撒母耳记上第九章九节说：现在称为先知的，从前称为先见。撒母耳记下第廿四章十一节提到先知迦得，就是大的先见。在以赛亚书第廿九章十节及列王纪下第十七章十三节，先知与先见二者并用，似乎是同义字。但是弥迦书第三章七节，将先见与占卜的并列，是被指责的。先见为求报酬，常投人所好（赛三十10；结十三19；王上廿二13；耶廿三16、17，廿八1-4，廿九8起）。可能亚玛谢以这种眼光来看阿摩司，认为他目的无非为赚钱，大可回他本地去混饭吃，不必在这里扰乱人心，耸人听闻，表面上他是劝告，实则是以威胁性的口吻加以警告。
“要逃往犹大地去！”亚玛谢的口气，是下逐客令。但用语方面可直译为“你还是自己逃往犹大地吧！”（动词再加以说明，用dative: "Flee for yourself"）。犹大地为阿摩司本乡本地，当地政府肯容忍本地人，阿摩司在本地容易糊口。在亚玛谢看来，先知的工作无非为求生计。如果他真要豫言耶罗波安被刀杀，以色列民将被掳。北国的厄运，在南方讲了，必不会受什么压力。在他说来，究竟先知的工作，应注意政治环境，才不致以卵击石，作无谓的牺牲。
“却不要在伯特利再说豫言。因为这里有王的圣所，有王的宫殿。”（13节）
南国的先知，怎可在北国的圣城豫言与指责呢？伯特利是相当于犹大的耶路撒冷，为圣殿的所在地，这里自有祭司与先知，不必有人来自南方，作先知的工作。王的圣所不但是王敬拜之处，也是他权力的掌管下督导。王自己也可经理献祭礼拜的事（参阅王上十二31-33）。
这里还有王的宫殿，王的居所，他常来此，权力所在，可以有生杀权，众人就不可得罪他，更何况南国人如阿摩司，说些可怕的话。若不及早逃走，恐怕会受严重的逼害。
“阿摩司对亚玛谢说，我原不是先知，也不是先知的门徒。”（14节上）
阿摩司对亚玛谢的答语中，解释他的身分与动机。首先他否认亚玛谢对他的估计与看法。阿摩司既不以先知的身分来豫言，也不以豫言的方法来谋生。他唯一的动机是顺从耶和华的命令，执行祂的使命。
“我原不是先知”，他本来不是先知，先知不是他的行业，他没有这样的身分。他在蒙召之前，他不是从事先知的工作。当他否认先知的行业，他表明自己有固定的职业足以维生，所以这与他从事先知的现状无关。亚玛谢完全将先知的职责当作谋生的职业，叫他回到犹大，在“那里”糊口，在“那里”豫言。在阿摩司看来，先知的工作不是人的意愿，先知工作的场合与地点也不是人的选择。
亚玛谢称阿摩司为“先见”，却认为他有先知的功能“说豫言”。“先见”只与占卜的同列，虽然是先知的前身，究竟不及先知那么崇高。可能亚玛谢看阿摩司只在那种较低的水准。但是“说豫言”，就不仅是先见，应作为先知。或者亚玛谢认为先见就是先知，以致阿摩司加以否认先知的身分。
“我原不是先知”，以前不是，现在是。但是也可能指现在不是，我始终不是先知，现在也不算。所以他否认先知的身分，是指过去，还是现在，就有不同的解释。10有人主张他否认过去是有先知的身分，理由似很充足。首先因为第十四至十五节阿摩司在叙述过去的经验，三次以“我”字，强调自身所经历的事：“我”原不是先知，“我”也不是先知的门徒（原文中有“我”字），“我”是牧人。“我”为加重语气，充分驳斥亚玛谢的话。
事实上，阿摩司不必否认他现在先知的身分，因为他既受命说豫言，就不必否认了。在第二章十一节与第三章七节两次提起先知，第三章八节必指他自身先知的职责。
亚玛谢只提到阿摩司说豫言（动词），并未说他是“先知”（名词），只称他为“先见”，是否指一种投机取巧的占卜者呢？无论如何，他看阿摩司说豫言只为混饭吃。所以阿摩司严词驳斥。
“先知的门徒”原意为先知的儿子，“儿子”或指门徒，也可能专指这一行业的人。所以这里可能指先知中的一个，以前在伯特利、吉甲有这一类的先知（王上二十35；王下二3、5、7、15）。那时先知有学校，不少是科班出身的先知，他们也从事礼拜的仪式，并且是受薪的，归属先知的组织，成为这种行业的工会的成员。所以阿摩司予以否认。他先知的工作是独立的，只受耶和华的差遗。他不是职业传道人，他是蒙召作神的工人！他的信息来自耶和华的启示与指引，不是从教师或先进者授业而得的。他决不以先知工作维生，他有固定的职业，根本不需要靠说豫言来糊口，所以亚玛谢对他的估计完全错了。
“我是牧人，又是修理桑树的。”（14节下）
“我是”指过去还是现在？在希伯来原文中并不显明，但七十士译本作“过去”，而拉丁文为“现在”。“牧人”不是指普通的牧人，而是畜牧增产者，可见他经济情形一定不差，属于小康的。他又提到他是修理桑树的。桑树是在地中海的滨海平原，或约但河岸附近的山谷。在地势低的地区，桑树特别茂盛（参阅王上十27），一年有四次收获。11修理是用铁器来剪除，果子经枝叶的修剪必更为清甜。这种工作大多由穷人来做，因为工资很低。那么阿摩司是否从事这样的工作，以说明他的清苦呢？他究竟是小康还是清贫？也许修理桑树不是他亲手工作，只是作督导的，他督工为副业，增加一些额外的收入也未可知。12总之他的生计不成问题，他不必像亚玛谢所说的须靠说豫言来糊口。他的生活已有着落与保障，他所以从事先知的工作，完全出于回应神的呼召，有托付向当代的以色列人，尤其在北国，传出神的信息。
“耶和华选召我，使我不跟从羊。对我说，你去向我民以色列说豫言。”（15节）
耶和华选召阿摩司，“选召”原意为“抓取”，把他提取出来，可见这完全是神的权能。神的干豫是否使阿摩司必须放弃他牧人的职业？他的牧人生涯不必放弃，但现在他受命要暂且放下羊，从南国北上，“去向我民以色列说豫言”，这民是在北国。可见亚玛谢要阿摩司回去，在“那里”说豫言，在“那里”糊口，完全有违于神的旨意。神的旨意只要先知在北方说豫言，不在南方。
“对我说”，仍再重复“耶和华”，是耶和华对我说，这样的重复，有着重语气的用语，所以先知有这么肯定果敢的态度。他既受命作这职事，就决不犹豫或退却，无论环境怎样恶劣，人们的反对怎样激烈，他都不必介意与顾忌，因为他蒙召的经验是十分清楚而且确实的。
“你去……说……”双重的命令，也表明紧急的使命，不容先知等候或考虑，“我民以色列”也是说明神的关怀与怜悯，神的心多么急切！“我民”是亲切的，“这民”是忿恨的。这里神的心意是无尽的，虽然信息是审判的，但是仍为以色列的前途而关念，命令先知急速地说豫言，表达神公义的审判与救恩。
“亚玛谢阿，现在你要听耶和华的话。你说，不要向以色列说豫言，也不要向以撒家滴下豫言。”（16节）
阿摩司已经清楚说明，亚玛谢不必对他有什么威胁，关系重大的，是耶和华的旨意。神选召谁，传讲什么说，才是最重要的。现在要听耶和华的话，这里有重要的信息。从第三章起，先知屡次重复这样的语句。第四章一节与第六章十三节都有“你们……说”，现在该听神的话。
“说豫言”在第十五节下是“向”以色列，这“向”是正面的。但是第十六节亚玛谢不要他“向”以色列，那“向”是反面的。亚玛谢不要他反对以色列。这决不是耶和华的旨意，先知也没有这样存心。“说豫言”与“滴下豫言”是同义的。“滴下”原意是口沬横飞，说话十分激动，情绪非常兴奋，因为耶和华的信息紧急。这是亚玛谢想加以拦阻与禁止的。以色列家与以撒家也是同义的，专指北方，这是亚玛谢特别提出的。阿摩司是南方人，不应在北方，尤其是在伯特利来说豫言。亚玛谢显然有狭窄的省城偏见，又存地盘主义的观念。所以阿摩司不留情地指责。他警告亚玛谢，现在不是个人的存见，而是耶和华的旨意。他既受命说豫言，必须仗义直言，毫不保留。他要说的话，既是神的话，就不能顾忌是否他们可以担当。
“所以耶和华如此说，你的妻子必在城中作妓女，你的儿女必倒在刀下。”（17节上）
阿摩司说，这是神的话，向亚玛谢说豫言，第七章九节是指耶罗波安的家，王族或执政者的命运。现在是指亚玛谢的家，祭司的结局，都是神公义的审判。当然不仅指他们的家，也指以色列全家。
妻子在城中作妓女，是敌人进城肆意奸淫掳掠，一幅战败的惨况，青年儿女倒在刀下，更是十分悲惨的现状。通常男丁被杀害，以绝兵源。现在儿子被杀，女儿也被杀，比受辱还要严重。
刀剑之害在第七章九、十一节，也在第九章一节及十节。羞辱与死亡是可怕的刑罚。
“你的地必有人用绳子量了分取。你自己必死在污秽之地，以色列民定被掳去离开本地。”（17节下）
“你的地”必指以色列全地，由敌人占据后来瓜分。这也指亚玛谢的地，因为祭司也有分得的田业（参阅耶卅二6-15）。
以色列的地业虽是耶和华所赐的，却因他们的罪恶，以及战争流血，而成为污秽之地。现在更落在外邦人的手而玷污了。从此在这污秽之地。不可能在那里敬拜耶和华。祭司亚玛谢无法逃脱，必死在那里。许多以色列人也必遭受同样的命运。如果没有遭害死亡的，也定被掳去，离开本地。这果然成为以后历史的见证。
1 参阅Shemaryahu Talman, "The Gezer Calendar and the Seasonal Cycle of Ancient Canaan," Journal of Ancient Oriental Studies, 83 (1963), 183-84.
2 Johann Jacob Stamm, Erlosen und Vergeben im Alten Testament, 1940, 57-58; C.H. Gordon,Ugaritic Textbook, 450, no 1757, 字根为Slh.
3 Wolff, Amos, 292, note:, Hendrik J. Elhorst, De profetie von Amos, 1900. 根据诗篇第二十九篇七节译为“火焰”（参阅赛廿九6, 三十30； 珥二5）。
4 Delbert R. Hillers, "Amos 7:4 and Ancient Parallels,"Catholic Biblical Quarterly, 26 (1964), 221-25. Amdre*e Herdner, Corpus des tablettes en cuneiformes alphabe*&*tiques de*couvertes a& Ras Shamra, 2 vols, 1963, 2, 39-40. 参阅申命记第三十二章二节及弥迦书第五章七节降雨露。
5 Albrecht Goetzes translation, in Ancient Near Eastern Text, 125-126.
6 Alfred Jepsen, "Zur Uberlieferungsgeschichte Zeitschrift Leipzig, 3, (1953-54), 269-81.
7 Adriaan Van Selms, "Isaac in Amos," in Studies on the Books of Hosea and Amos, (Die Ou Testamentiese Werkgemeenskap in Suid-Afrika, 7th and 8th Congresses, 1964-65), 157-65.
8 W.R. Harper, Amos, 166.
9 Ernst Wu/rthwein, "Amos-Studien," Zeitschrift fu/r Alttestamentliche Wissenschaft, 62(1950), 10-52; Sigo Lehming, "Erwa/gungen zu Amos," Zeitschrift fu/r Theologic und Kirche, 55 (1958), 145-69.
10 主张阿摩司否认过去是先知的有H.H. Rowley ("Was Amos a Nabi" Festschrift Otto Eissfeldt, ed. Johann Fu/ck, 1947, 194-95), Richard S. Cripps (A critical and Esegetical Commentary on the Book of Amos, 1969), Ernst Wu/rthwein, ("Amos-Studien," Zeitschrift fu/r alttestamentliche Wissenschaft 62, 1950, 10-52), Gottfried Quell, (Wahre and falsche Propheten: Versuch einer Interpretatior, 1952, 139-40), E. Osty, (Amos, Osee, 1952), Antonius H.J. Gunneweg ("Erwagungen zu Amos 7:14" Zeitschrift fu/r Theologie und Kirche, 57, 1960, 1-16), Ronald E. Clements (Prophecy and Covenant, 1965, 36-37), Henning Graf Reventlow. (Das Amt des Propheten bei Amos, 1962, 16-20), Samuel Amsler, ("Amos, prophe*te de la onzieme heure,"Theologische Zeitschrift, 21, 1965, 318-28).
主张阿摩司否认现在是先知的：Friedrich No/tscher (Zwo/lf prophetenbuch oder Kleine Propheten, 1948), Victor Maag (Text, Wortschatz und Begriff Swelt des Buches Amos, 1951, 51), Andre* Neher (Amos, Contribution a& l'e**&tude du prophe*tisme, 1950, 20-21), Eberhard Baumann ("Die Formel ne~um jahwe," Zeitschrift fu/r alttestoment lische Wissenschrift, 64, 1952, 62), D. Deten (De Kleine Propheten uit de grondtekkt vertaald en uitgelegd, 1953), Hughell E. W. Fosbroke ("The Book of Amos: Introduction and Exegesis,"Interpreter's Bible, vol. 6, 761-853), Richard Hentschke (Die Stellung der vorexilischen Schriftpropheten zum Kultus, 1957, 149-52), Sigo Lehming ("Erwagungen zu Amos,"Zeitschrift Fu/r Theologie und Kirche, 55, 1958, 145-69), Rudolf Smend ("Das Nein des Amos, "Evangelische Theologie, 23, 1963, 404-23).
11 Gustaf Dalman, Arbeit und Sitte in Palastins, 1/2, 1938.
12 Ludwig Koehler, Amos, 1917, 87, Jehuda Feliks, "Maulbeerfeigenbaum," Biblisch-historisches Handwo/rterbuch, 2, 1177.
第七章概要
本章以三大异象开始，以最后被掳作结，这三个异象也都是指耶和华公义的审判。但是这里并未提说异象的时间与地点。理由没有说明，虽然读者应该明白，那是由于以色列人犯罪，他们该受刑罚。
“这灾可以免了”（七3、6）。这里指着免灾的恩典，但是刑罚仍旧存在，神并没有收回审判的事。主手拿准绳（7节），以后还有敌人也拿准绳“绳子”，都是表征刑罚与灾祸无可避免。
在第一、二个异象中，先知却向耶和华呼求，第一次求赦免，第二次求止息。首次的呼求，是认清灾殃是以色列罪恶的刑罚，有了赦罪的恩典，灾殃就可以除去了。第二次所以只求止息，可能知道赦罪的恩典不能赐下，只有求神延迟刑罚。神不赦免，能否宽容呢？神说这灾也可免了。这样可怕的刑罚至少暂且得以稍缓。
为什么先知只求两次呢？是否第二次呼求，已经看出神宽容的限度呢？第一次灾殃虽然幸免，第二灾比第一次灾难似乎更加可怕（火灾比蝗灾更甚）。这样神虽免除那灾，却没有赦免他们的罪。在第三灾中，先知不敢再求，事实上神已直接了当说出：“我必不再宽恕他们。”可见神审判的事已经定规了，无法更改。
求神免除刑罚，在旧约中可援的例证在创世记第十八章十七至卅三节。亚伯兰向神求，免除所多玛的毁灭，从五十至二十义人的条件，无法达到，终于这灾仍无可避免。神因大数点人数的罪施以刑罚，刑罚不能免除，却给予他选择：三年的饥荒三月的刀剑，以及三日的瘟疫（撒下廿四13-15）。可见神的刑罚已经确定，虽然他仍有怜悯，依旧宽容，但只能宽容一时而已，这对新约的读者是否不无困难呢？主的赦免不是无尽吗？祂甚至为罪人替罪受死，所有的罪人都可得赦免了。但是主仍站在墙上，手拿准绳，仔细衡量。看这建筑是否可以修造，还是全部拆毁。
在异象记述之后，又有插语，有关阿摩司面对亚玛谢的逼迫。阿摩司先叙述他蒙召的经历，然后再宣告审判的信息，使读者看见神给予先知权威与能力。神既选召了他，他就有充分的自由，既不受环境的限制，也不受制度的局限，更不受人意的限制。
亚玛谢向王家告发，控告阿摩司的背叛。他向先知施威胁与压力，显明他才是一个真正的背叛者。他背叛耶和华，因为他否认耶和华使者的权益，不让先知在耶和华指定的地方传讲神的信息。控告者成为被告！
阿摩司为以色列的神作见证，不只是为他先知的职分，而是神的选召与命令，他必须顺服与听命。他没有其他的选择，也不能顾虑任何后果。这使我们想到主耶稣的话：“我的食物，就是遵行差我来者的旨意，作成祂的工。”（约四34）── 唐佑之《天道圣经注释──阿摩司》