Ｄ　波阿斯赎娶摩押女子路得（四1～12）

　　本章经文使人深感兴趣，叙事者详述路得如何成为波阿斯的妻子之过程。这个故事极为生动，对我们而言亦十分重要，因为这是少有的一份古代文件，告诉了我们古人在处理这种事情的时候采取了什麽样的法律程序。

　　1.　希伯来经文中有的然后（then，AV），并不一定表示紧接着的先后次序。作者避免了希伯来文 waw 的连续结构（希伯来原文为 ûḇōʿaz ʿālâh），只是单纯指出波阿斯出去了，而没有指出是在先前提及的行动之前、之后或是同时。这只是作者采用的分段技巧，目的在于将我们的注意力拉回波阿斯的身上。波阿斯的第一个行动是到了（「上到」〔went up〕）城门，坐在那里。有关「上到」，可参看三章3节反向方向的旅程被称为「下到」（go down），显然此禾场的确低于伯利恒城的水平线。

　　城门，在古代犹大城市中占有很重要的地位。考古出土的结果，显示巴勒斯坦的城市通常相当稠密，并没有像罗马市集或希腊广场一样宽阔的地方，反而在城门口有房间的存在。因此，城门成为城市生活的中心，是任何重要集会的场所，比如说，以色列王和犹大王「在撒玛利亚城门前的空场上」各坐在其王位上（王上二十二10）。同样的，西底家王坐在「便雅悯门口」（耶三十八7）。但是，城门最重要的作用是处理法律事务的地方。当押沙龙想要建立他广行公义的名声时，他「站在城门的道旁，凡有争讼要去求王判断的，押沙龙就叫他过来……」（撒下十五2，AV）。若要找行公义的人，便应当去城门口找。同样的，阿摩司提到「那在城门口责备人的」、「收受贿赂，在城门口屈枉穷乏人」，并鼓励百姓「要恶恶好善，在城门口秉行公义」（摩五10、12、15，AV；参：箴二十二22）。人是被坐在「本城门」的长老所定罪的（申二十二15，AV）；城门也是运行死刑的地方（申二十二24）。较不正式的社交活动也是在城门口举行（诗一二七5）。当「老年人在城门口断绝」（哀五14，AV）时，被视为是一件极大的悲剧。当一个人死而无后，而丈夫的兄弟拒绝娶寡嫂为妻时，律法上便规定妇人应当「到城门口长老那里」（申二十五7，AV），当众使违规者蒙羞。城门口是公众的商业场所，特别是本章所描述的那种交易活动。78

　　正当那时，波阿斯告诉路得的那位至近的亲属（AV、RV）经过（passed by；此分词有「正经过」的意思）。经文并未显示他事前知道有任何事会发生的迹象。但是，波阿斯显然知道他将会经过，于是在那里等他。当他来到时，波阿斯向他打招呼，请他过来坐下。打招呼所用的两个希伯来文意为「某某人」（so-and-so），这种方式不指其名却同时可以表示特定的某一个人，因此译为某人（such a one，AV）比译为朋友（friend）更贴近原文。摩法特将之译为嗨！某某人！（Ho, you!）；不过，这译法可能性微乎其微。波阿斯应是直呼其名（Knox：叫他的名字），只是作者没将那人的名字写下来（或许作者并不知道那人的名字）。有些人认为希伯来文暗示了直呼一个人的「名字」，乃是法律程序中特定的部分。不论如何，这位至近的亲属并非重要的角色，他出场了一下，放弃了他买赎路得的权利，之后就消失了；因此他的名字并无特殊意义。凯塞尔认为「这位仁兄如此急于保全自己的产业，结果却名不见经传，实在发人深省」。旧约另外有两处经文采用这种表达方法，都很有可能是故意隐瞒姓名（撒上二十一2，希伯来经文，撒上二十一3；王下六8）。当然，也有可能在上述两处经文中，同样没有必要使用任何特定的名字。

　　2.　波阿斯接着的作为，可以算是选择陪审团。他选择了十位本城的长老（elders；Moffat：酋长），请他们都坐下。长老是行使判决权柄的，因此若有人逃避「报血仇的人」而躲进逃城中的一座时，决定是否容他进城的人便是该城的长老（书二十4）。当耶洗别想要按法定程序处死拿伯时，她写信给城中的长老，吩咐他们采取行动（王上二十一8、11）。这些经文显示长老拥有极大的权柄。在此处的情况，显然他们只有见证人的作用，但是仍然相当重要，因为经过他们所证实的交易便具有不可毁约的有效性。我们不知道十这个数字有何重要性，但是这麽多位长老必然能够成为很充分的见证；不过，十个见证人是否有任何古代法律的规定，就不得而知了。当然，就近代而言，「十」是一个重要的数字；在有关会堂的服事上，至少要有十个以上的男人才能召开会议。史洛基认为此数目是「婚礼祝福的法定人数，波阿斯将他们召集起来，顺便为即将举行的婚礼作好准备」。然而，他无法举出此风俗有如此久远之历史的证据。米大示的拉比认为此段经文奠定「祝福新娘」需有十人的基础（vii. 8）。

　　3.　波阿斯开始采取法律上的行动，向那至亲的亲属交涉，告诉他说拿俄米要卖属于以利米勒的那块地（AV）。我们族兄（our brother，AV、RV）直译为「我们的朋友」；此表达方式并不只限于亲族关系。动词卖（AV、RV）在希伯来文中是完成式（perfect），通常指已完成了的动作。戴维生（A. B. Davidson）则如此解释此一结构：「希伯来文中的完成式，是用来表达在想象中已经完成了的动作，在英文中，此种情况经常以未来式表达──（a）表示确定的完成式……拿俄米是「将要卖」那块土地（HS，41）。实际上，光看此字的子音字母，可将之解释为分词，也有人持此观点。虽然乍看之下完成式似乎较难解释，但是却是比较好的翻译（参：创二十三11，同样的完成式；另外参看四章9节，「我都置买了」指的是即将完成的行动）。完成式可以指已过去的售卖；赖特就是采取此立场。然而，四章5节却使此立场无法成立，因为那里将此交易视为未来发生之事，而四章9节则将之视为即将发生之事。此外，如果拿俄米已将这块地卖出，则 gōʾēl 必须由买者那里将这块地赎回。此处的意思却是拿俄米将要出售土地。耶利米书三十二6～12，似乎显示在要将土地卖出以前，必须先将之卖给家族成员之一，然后才能考虑其他人。这正是拿俄米在这里所做的。

　　有关那块地，可参看二章3节的「那块田」（在希伯来文中，二者共享同一个字）。此时，引起问题的显然是那块地是共有土地中属于以利米勒的一份。拿俄米虽然拥有共有地中的一部分，却很难将之贩卖兑换成现金，这可能便是她和路得虽然落到如此穷困的地步，却仍然拥有那块地的原因。不论如何，我们看不到可以比这个时候更早的时期便处理这块地的方法。那块地是以利米勒去摩押前就属于他的土地，在拿俄米回到伯利恒之前，也很难处置。在此处经文之前，都尚未提到这块地，也没有解释拿俄米如何或何时告诉波阿斯此事。这显然是另一个证据，显示波阿斯和这两位寡妇之间，有些往来是圣经所没有记载的。这也表示了波阿斯对路得的认识及要娶路得的决定，并不是基于一时的冲动。

　　这里产生了一个问题：那块地为何是属于拿俄米的？德富（R. de Vaux）认为就算是一个男人的寡妇「也没有权利得到产业」，79而旧约通常也没有这样的规矩。民数记二十七8～11对此有完整的记载，却未假设一个寡妇有权继承他已死丈夫的产业。第一继承权属于儿子，接着是女儿，接着是最近的男性亲属，甚至连寡妇都未提及（有可能假设她已死亡；若她没有儿子，则她应当嫁给 gōʾēl，产业便可转移至新婚后所生的儿子身上）。后来女人便可以继承土地了，列王纪下八1～6的妇人可能便是一个寡妇；犹滴则确实是个寡妇（《犹滴传》八7）；米示拿则说希列和煞买学派都准许在等待弟娶寡嫂婚姻的寡妇出售产业（Yeb. 四3）。纽费德（E. Neufeld）认为律法虽未规定寡妇可以继承，但事实上却如此实行。80这便是介于民数记二十七章及《犹滴传》第八章的中间立场。罗理则认为风俗准许一个好像拿俄米一样的寡妇继承财产，同时相信以利米勒可能曾经立过一个遗嘱，使拿俄米在世时能于此产业有分；这风俗在努兹文件中得到了印证。81然而，出卖产业显然不仅只是在世时有分那麽简单。亚拉腊喀泥版便显示一个寡妇可以继承；82但是，我们不知道亚拉腊喀的情况，有多少适用于以色列。

　　因此，我们只能说拿俄米对此块土地拥有所有权，但不知道她是否依循任何法律程序来取得此地。惟有猜测，可能是依当时一般的风俗，已将这些土地归为她所有。

　　波阿斯先提土地，然后才提路得，这是很奇怪的现象；有可能那块地与娶路得有某种特定关系。因此，奈特认为：「作者的意思是除非将那块土地与路得一并赎回，否则是不能娶路得的。」「人不能够与神所将他安置在其中生存的环境分割。作者在此坚持那块地必须与路得本人一同被赎。」83若作者没有说拿俄米想要出售土地的话，上述立场很有可能成立。

　　波阿斯可能已经决定采取这个方法来处理此事是最明智的做法；有可能他害怕若只是娶路得，或只是赎产业，那位至近的亲属会愿意尽他的本分。但若是将此二者相连，则必须承受双重的财务负担，亦即一为赎回产业，另一为供应路得生活所需（见四6之注释）。但是，波阿斯如此做，必须具有某种法律或风俗的根据，否则那位至近的亲属便会提出抗议。

　　有关回来（AV、RV：「又……来」〔that is come again〕）的原文形式，可参看一章22节之注释（该处同一个希伯来文被译为「回转」）。有关摩押地则参阅一章1节之注释。

　　4.　波阿斯就此事件发表他的看法，他所用的我（I）是用强调的语法，表达他所采取的主动。我想（AV），是一种逼真的表达法，可直译为「我要打开你的耳朵」，亦即使你知道真相。此表达方法原来可能用于机密的资讯上，意味着一个人想要耳语时要对方洗耳恭听一般（勒提采取此说）。但是，这里并没有指什麽需要保密的事。顺便一提，这种表达方式可以用来形容神（撒上九15）以及人。波阿斯在此所做的，并不只是陈述事实而已，他建议那位至近的亲属应当赎回那块土地（或「取得」；qānāh 通常被译为「买」，但其意义实为「取得」，参：BDB、KB）。他们如此慎重地防止产业流落入外人之手，对我们而言或许很奇怪，但是犹太律法规定一个家族的产业不应当永久性地不属于该家族。若一个人穷困潦倒，可能需要卖田筹钱，但这样做只能是暂时性的；当他情况好转时，他有权利「赎回」他的土地，亦即将之买回。若他完全没有能力如此行，则他的亲族中之一位可以代替他行使此责任。若他的家族中没有人可以帮他，到了「禧年」（利二十五28）时，仍要归还给他。其基本原则如下：「地不可永卖，因为地是我的；你们在我面前是客旅，是寄居的。在你们所得为业的全地，也要准人将地赎回」（利二十五23～24，AV；详见25节及下）。我们见到许多人坚定不移地遵守此律法，例如拿伯拒绝「将我先人留下的产业」出让（王上二十一3），甚至对王也不例外。一个家族对自己的土地之权利，是不可分割的。这些都是本章经文的背景。拿俄米穷困到无法保留她的土地，但是家族却有神圣的责任保守那块土地。有趣的是，AV 将下一句译为在居民的面前，RSV 则将之译为在坐在这里的人面前（和合本：在这里的人面前）；二者皆有理由，因为同一个动词可以是「坐」，也可以是「居住」。比较有可能的解释是，波阿斯指的是那些坐在那里作见证的人。伯利恒全城的人，不可能当时都在场。波阿斯还特别指明我本国的长老，我们不知道他为何要说我本国，毕竟那也是那位至近亲属的本国。可能这是波阿斯表达他自己的主动的方式，也有可能这是古代的法律用语。现在，他邀请那位至近的亲属下决定。你若肯赎就赎（AV、RV），清楚表明了律法的立场。那位至近的亲属有充分的权利如此行，若他要赎时，没有人有权反对。反之，若他不想赎（AV 及 RV 作「如果你不赎」，和合本：若不肯赎就告诉我；奇怪的是，希伯来原文作「如果他不赎」，不过意义相去不远），波阿斯亦要他清楚地说出来。以外再没有别人了（AV、RV），这话的意思当然不是说除了那至近的亲属之外，就没有其他可能的赎回者，因为波阿斯接着便说自己也能够承担此责任。因此，这里的意思应该是没有人比那位至近的亲属更有权利，他拥有第一优先权。然而，巴克莱将之译为「除了你以外没有人可以赎回，而我是下一位」，使得那至近的亲属和波阿斯成为仅有的两个人选。诺克斯（以及他所翻译的武加大译本）的译法与此相似：「你有优先权，其次是我，再没有其他亲属」（这似乎是将自己的意思读进经文之中，因为诺克斯早些时候曾将 gōʾēl 译为对手，将 lēʾmōr q^enēh 译为向你挑战）。有趣的是，波阿斯说到其次是我（AV、RV）时，用强调的表达方式说我（I），那位至近的亲属的回答也同样用强调语气的我（I）：我肯赎。

　　5.　波阿斯终于说出他真正的重点所在：路得及拿俄米与那块田有关。AV 译作你买那块地，亦必须得到摩押女子路得（费盾支持此说）；RSV 则译作你也要买摩押女子路得（摩法特、诺克斯、巴克莱、居庸等人支持此说；有关摩押人，参看二2之注释）。前者反映出希伯来经文，但有些版本（诸如古拉丁文、武加大、叙利亚文）却采用了后者，此与四章10节相符；不过，这可能是文士企图使之相符所造成的错误。如果我们接受此翻译，则应视之为「得到」（acquire），而非「买」（buy，见四4之注释）。显然这涉及为路得付出聘金，可能是给她在摩押的父母或是给拿俄米，如此便可「得到」路得，而非「买到」路得。AV 的译法较难解释，但可能是正确的（文士比较可能将之变动以与四10相符，而不会创造出 RSV 译法中的意思）。若果如此，则波阿斯是说路得同时也和这块田产有利害关系，因为她是一个至近亲属的寡妇，尚未留下后裔，因此置买此田产不单只是一宗产业问题，还包括要娶她，为死者生子立后。使死人在产业上存留他的名（AV、RV），这是一件很重要的事。诺克斯又将之译为口语化：「你既享受他的产业，也要在其上延续他的名字」。这或许表达了弟娶寡嫂婚姻的逻辑，但并未将此处经文的意义表达出来。经文并未提及有关享受此产业的事，而一如 AV 及 RV 所示，只与存留死人的名有关，亦即为他生养一个后裔以接管他的土地。此处的死人，显然指刚被提及的路得之丈夫玛伦。存留玛伦的名，便同时存留了以利米勒的名。居庸认为此处是指以利米勒，但若说路得是以利米勒的妻子，这说法显得相当奇特。居庸同时指出希伯来人提及死人之妻时，不是说他的寡妇，而是说他的妻子，并举亚比该为例（撒上二十七3，三十5；撒下二2，三3）。

　　6.　那位至近的亲属一知道买赎产业及娶路得必须同时进行时，便使事情完全改观了。他并不是说「我不愿意赎」，而是说「我不能赎」（和合本：我就不能赎了）；这是很奇特的用语。他所提出的原因是：恐怕于我的产业有碍（AV、RV）。其意义并不十分清楚，可能是那位至近的亲属并非十分有钱，虽然他原本可赎回那块田产，但现在发现那将不会成为他自己的产业，这意味自己的产业将会减少；因为他必须付钱才能买回那块地，却要将之归于路得的儿子，而非自己的家庭。通常在这种类型的婚姻之中，一般人会视此产业为寡妇的产业，而非寡妇的婆婆之产业。当一个至近的亲属娶了寡妇之后，他能够得到田产，并因此抵销养活那寡妇的支出。但这里的情形是他在赎回那块田产之后，还要加上供养路得；这显然是一笔不小的开销。这位至近的亲属当然有可能在不娶路得的情况下，赎回这那块地；他也有可能愿意在不用赎回那块地的情形下，娶路得为妻（此为罗理的假设）。他所不能接受的是这两件事必须联在一起，同时进行。在此，或许我们应当提一下凯塞尔（及其他人）的想法，他认为一个人不可能因为他生的儿子会继承产业而拒绝娶路得，他觉得更好的解释是因为路得为一摩押女子；波阿斯在此明明指出路得为一摩押女子的事实。已经有一个家庭在与摩押人通婚后几乎绝后，那位至近的亲属当然不想步此后尘。然而，经文对此立场却全无支持，反而更有可能的是，那位至近的亲属无法负担赎回田产及养活寡妇的双重负担，这会妨碍他自己的产业（见四3之注释）。在此情况下，他改口不再说他肯赎，反而要波阿斯去赎。希伯来原文中的你（thou）是加强语气，再加上给你自己（to thyself；和合本：你可以赎我当赎的）则是进一步的加强语气。巧合的是，权利（right）一字与赎回（redeem），以及至亲的亲属（kinsman），在希伯来文中，均源于同一字根，此处并非指抽象的概念，而是专指文中赎回的权利。那位至近的亲属重复说他不能够赎回（和合本：这样我就不能赎了……你可以赎回我所当赎的，我不能赎了），显然他不希望此时有任何人仍存有任何怀疑。

　　7.　路得记的作者在此解释一个已成为历史的风俗。AV 对这一句子的开始之翻译，可能是这节经文的意思；但是，在希伯来原文中，并没有与是这事（was the manner，AV；和合本：甚麽事）相呼应的经文。七十士译本显然是基于一个不同的版本，希伯来文 mišpāṭ 在此被译为「风俗」，亦即「有此风俗」；这很可能是希伯来经文原来的意思。作者若觉得他需要解释此风俗，则显示他写作时，已与此事发生之时相隔一段时间了。此风俗乃与赎回（redeeming）或交易（changing，AV；即 RV、RSV 中的交换〔exchanging〕）有关。我们对交易的确实意义不得而知，但注意利未记第二十七章中，此与「赎回」或「更换」许愿献上为祭的动物有关；利未记二十七10、33中，用此同一字指一只用来「更换」原本要献为祭的另一只牲畜。旧约惟一使用此字的另一位作者是约伯记的作者，他用此字描述一个人若无凭无据地信任别人，所得到的「报应」（recompense）便是虚假（伯十五31），恶人必须为他向人所行的恶而「赔还」（restitution，伯二十18），而且不可能用任何东西「兑换」智慧（伯二十八17）。因此，此字显然具有许多不同种类之交换的意思。然而，此处的赎回或交易，显然限于一个至近的亲属取代另一个至近的亲属的状况。按照库奇的解释，此风俗是指「当产业换手时，一如此处的情况，卖主将鞋取下，交给在此交易中受惠的买主，象征性地证实此交易，并赋之以律法上的合法性」。然而照此解释，会有一困难，便是至此仍未有任何产业的转移，此产业仍属拿俄米，而脱鞋的那个人也从未转移产业。另一方面，波阿斯虽然相当关注产业的转移，却未脱下他的鞋子。因此，此处所指的是权利的转移，而非产业的转移。作者简单地介绍了此风俗。不论要印证什麽样的协议，一个人会脱下他的鞋，交给对方（此为完成时式；我们可能会以为是反覆未完成时式，但是完成时式更符合在此的意义，因此每一次这个动作都只发生一次）。此风俗颇为奇特，但是起码它是有用的，显示它能够吸引人注意；这可能就是其目的（参 Knox：以色列人便是如此记录交易）。如此，人们知道了有协议达成。以色列人都以此为证据（和合本、AV），应译作「这便是作出证据的方式」，因其前面有定冠词。

　　有些人反对此说，认为此处的记录显示对此风俗的无知，申命记二十五5～10显示实际的情形。他们认为此处的经文显示在路得记作者的年代，此风俗已成历史，导致作者对此风俗的误解。实际上，申命记与路得记的记载，二者并无冲突。在申命记二十五7的情况，是一个男人拒绝帮助他哥哥的寡妇；「不肯在以色列中兴起他哥哥的名字，不给我尽弟兄的本分」（AV），并未提到另一位可以取而代之的至近的亲属。那个男子打算让他哥哥的名字消失，是出于自私的动机。因此，也应当以同样的耻辱加于其身。他的寡嫂要向他吐口水，并要强将他的鞋脱下来。路得的情况不同，那位无名的亲属显然不是近亲，更不是死者的兄弟。84他可能不认识路得，更不可能深入了解她，因而似乎没有理由去羞辱他。此外，波阿斯愿意娶路得为妻，所以现在的问题不是「路得能否嫁出去？」而是「路得会嫁给谁？」在此情况下，那位亲属自己脱下鞋子来，交给波阿斯。脱鞋一动作表示交易完成了；路得记第四章显示的是，一个人如何藉此动作将其权利转移给另一个人。申命记第二十五章，则显示当一至近的亲属拒绝履行此家族律法下的责任时，他将如何受到羞辱。

　　由诗篇六十8中，可知鞋子亦可用作象征，而不像这里是真实的鞋子：「我要向以东抛鞋」（AV）；在此，鞋子代表主权、占有的意思。另有几处经文亦是将脚踏土地视为拥有土地（申一36，十一24；书一3，十四9）。正如许多解经家所想的，这可能就是此风俗的起源：移交鞋子象征移交与鞋相联的东西。斯百瑟引述努兹文件中的例子，藉着移交鞋子的仪式，证实交易完成，85他认为本段经文亦为同样的例子。

　　8.　那位至近的亲属接下来便说出自己的决定，将此责任转移给波阿斯，并说：你自己买吧！（AV；有关买一字，见四4之注释）；亦即「你自己接过去吧！」于是，他将鞋脱下来了（AV），有些希腊文版圣经（LXX 及亚居拉译本）加上「交给他」。由此，清楚可见是那位至近的亲属将鞋除下，接着将之交给波阿斯，以完成此交易。马索拉文本及 AV 之译文，可以解释为波阿斯按照申命记二十五9的规定，将那人的鞋脱下来；但是我们没有理由相信此为其意，因为在本段经文中并没有那种意思。诺克斯将之译为因此波阿斯对那位对手说，脱下你的鞋来。七十士译本之翻译亦有相同的意思，但我们无法得知此究竟是保存了最原初的经文，还是对原初的经文之诠释的意译。

　　9.　波阿斯开始做其结语。他要在场的人都为此作见证。他首先称呼长老们，此乃意料中事。但是，他接着将众民包括在内，此二者只有一个介系词相连（居庸等人则采取一卷手抄本的译法，将此介系词又重复了一次）。事实上，这是一相当密切的联系，因为一般而言，这种表达方式中的介系词会重复出现。此两个紧密相连的群体，其差异性不大。亦即长老的见证虽然重要，并且被分别指出，但是众民的见证也很重要。那些众民并非只是围观的闲人，他们一如被选出的长老（四2）一样，都是合法的证人，他们的见证在四章11节又被提出，清楚显示其重要性。波阿斯可能觉得，他们的见证可以使他的交易成为确实的定局。这一点非常重要，因为当时可能很少有书写的记录，整个交易过程中，均未提及有任何写下来的证明；但若有一群可靠的人作见证，所有的事都可以安全地被确立。我都……置买了，可能应当解释作现在时式的意思：「我得到了」（有关此动词之意义，见四4之注释）；亦即「经此法律程序，我得到……」。由波阿斯接下来的谈话中，可知道此交易所涵盖的内容，远比我们由上述经文中可以想象到的更多。至此，我们只知道「我们族兄以利米勒那块地」（四3），但是波阿斯现在所置买的却是凡属以利米勒和基连、玛伦的（AV、RV）。波阿斯得到了他对这个家族财产的所有权，不单只是以利米勒的，还包括他两个儿子的财产在内。我们不清楚基连为何会被牵涉在内，因为波阿斯并非娶俄珥巴。可能因为基连没有后裔，他的名字将被涂抹，他的财产权也因此被转移给玛伦的后裔。

　　10.　又娶了玛伦的妻摩押女子路得为妻……。波阿斯在此提出整件事的核心部分：他置买了产业后，也同时得到路得为妻。玛伦的妻摩押女子路得乃位于全句之起首，为强调之意，表示这点十分重要。有关娶了（AV、RV）一字，见四章4节的注释。此动词不常用来形容娶新娘的过程，但在此处却十分明显易见。路得又一次被称为摩押女子（见二2之注释）。我们在这里，也惟有从这里，才发现她是玛伦的妻子。一章2节提及两个儿子，一章4节提及两个媳妇，在希伯来原文中，并未明说谁是谁的丈夫。波阿斯为了他运行弟娶寡嫂的婚姻提出了理由，先是积极面的，接着是消极面的理由。就积极面而言，是要在死人的产业上存留他的名（AV、RV），亦即生一个儿子，使之延续死者的名字。就消极面而言，免得他的名在本族本乡灭没（AV、RV）。本族是指整个家族、所有的亲属，使他的名不至于从他本族的圈子中灭没。本乡（AV、RV）可能是指城门（Berkeley：他家乡的城门；FF：他的家的城门）。一如上述，城门是社会及团体生活中心所在，因此这等于是说死人的名得以在他的社区当中延续下来。波阿斯就此正式陈明他此行的结果及目的，并以提醒他们均为此事作见证作为退出。

　　奈特提醒我们，波阿斯此举赎回了无助的路得，帮助我们认识作者的神观。他说我们应当自问：「作者藉着波阿斯这个赎回的举动想要表达些什麽？他是否认为如果仅仅是一个神所创造的人，都可以有上述的作为，并且藉其作为确实地显示出他有能力赎回一个无家可归的人，带领她与永生神相交，则我们是否可以看到有关波阿斯的造物主的两大特点？首先，波阿斯如何怜悯路得，则创造波阿斯的神对所有的摩押人、巴比伦人，以及其他土地上的像路得这般的人，也必定有同样或更多的怜悯；其次，神必定是一位大行救赎的神，祂愿意也同时能够救赎所有无家可归的人，使他们能与祂相交。

　　11.　此类似法庭的程序，以见证人的见证作为退出。首先，在城门坐着的众民和长老（AV、RV）都向波阿斯的陈述作出回应，承认他们都是见证人。事实上，他们的首肯在作见证一字上已表露无遗。有趣的是，这里先提及众民，再提及长老，显然众民所扮演的角色绝不仅止于形式上。接下来的祷词似乎太长，不象是全体众民同时说出的话，七十士译本在作见证之后插入「长老说」可能有其道理；亦即众民以一个字作出回应，接着长老继续祝福。必须注意的是，他们并非完成了律法的任务就算了事了，乃是继续为波阿斯及其新娘作出祝福。86他们的祝福以路得为开始。动词进（come，AV、RV；或作「已经进」），将这件即将发生的事，视为已经完成的事。他们求神使她像拉结、利亚二人一样（AV、RV）。有趣的是，他们虽是伯利恒人，为利亚之子犹大的后裔（创二十九35），却将拉结置于利亚之上。当然，拉结乃为雅各所锺爱的，且死在他们城市的附近（创三十五19）；此祷告乃是求多产的祷告。此二人乃雅各二位合法的妻子，由她们（以及她们的婢女，送给雅各为妾，但无妻子名分，因此所生的儿女被视为她们主母的儿女）繁衍出整个以色列国。因此，这个祷告乃是求众多而杰出的后裔。接着他们为波阿斯祝福，得亨通（AV、RV）乃为一般性的祝福，希望波阿斯在各方面都亨通。译为亨通的原文，亦即在二章1节译为「大财主」的原文（见二1之注释），乃指在任何领域中卓越超群，可能有些偏重军事上的大能。在此处的重点，则非指军事上的显赫，而是财富及亨通，显然是祝福波阿斯能成为一个成功快乐的男人。有关以法他，可参看一章2节之注释。在伯利恒得名声（AV、RV，直译为「在伯利恒呼叫其名字」），乃其成功的结果。这群为波阿斯祝福的人，相信波阿斯的好行为会为他带来好名声。诺克斯认为后二句是指路得而言，但这并非希伯来原文的意思。凯尔和德里慈认为这两句均指生孩子而言，但就愿你……得亨通（AV、RV）而言，这意思不大可能成立，不过就得名声而言，并非没有可能。凯尔和德里慈认为这可能是指「愿你建立大好名声，藉着你与路得的婚姻，能够生出一大群杰出的后裔，光耀门楣」。但是，此处的希伯来文颇为罕见，以致许多人都想修改。原文的意义究竟如何，我们无从得知，可以确定的是：其所表达的为祝福的话语。AV 及 RV 的翻译，很可能最贴近原文。

　　12.　他们曾经祝福路得多子多孙，现在又将波阿斯也包括在内，重复这个祝福。乍看之下有点奇怪，为何他们祝福波阿斯的家（「他的家」，即「他的家族」；更具体来说，是指他的后裔）像法勒斯的家一般，因为法勒斯从未被视为多子多孙或任何其他方面的典范。不过，在此显然有几个原因可以解释：一如祝福者所说的，法勒斯乃是他玛从犹大所生的（AV、RV），此事记载于创世记三十八章；因为他玛的情况与路得大同小异，因此这件事显然与路得极为相关。同时我们不可忘记的是，犹大众子中最重要的显然是法勒斯；不论如何，他似乎比他同胎生的哥哥谢拉更为人称道。法勒斯身为挛生子之一，手上虽没有象征头胎的红线，他却「抢着来」（创三十八28～29）。犹大支派显然依赖法勒斯的后裔甚于其他人。路得记发生于此支派的境内，更使其间的比较显得重要。此外，由四章18～21节，可见法勒斯乃波阿斯的祖宗之一，因此是最适于提出来以兹比较的一位。事实上，法勒斯似乎被视为是伯利恒人的祖先（代上二5、18、50～51）。此外，犹大支派中由法勒斯而出的，因他而得名（民二十六20）。希伯来原文在此节退出时，提到愿耶和华……赐你后裔（AV、RV），显示出单纯的敬虔态度；他们所求的，并非是自然的多产，而是神的恩赐。费盾认为后裔（seed），指的是一个孩子，也就是继承人。经文中提到你的家（AV、RV），及耶和华……赐你后裔（AV、RV），最合理的解释应该是当时波阿斯并无后裔。他不太可能从未结过婚，但很可能是一个鳏夫。如果真是这样，则从这个婚姻所生出的第一个儿子，将同时是波阿斯及玛伦的继承人。87

78L. Köhler, Appendix: 'Justice in the Gate' in Hebrew Man (SCM, 1956), pp. 149-175. 在此附录中，Köhler 指出城门的重要性。

79Ancient Israel: its Life and Institutions (Darton, Longman and Todd, 1961), p. 54. 在此文中，对比了巴比伦和努兹的用法异同之处。

80Ancient Hebrew Marriage Laws (Longmans, 1944), pp. 240-1.

81Harvard Theological Review, XL, 1947, p. 89 n. 45.

82参：M. Tsevat, Hebrew Union College Annual, XXIX, 1958, p. 112. 巴比伦显然有一个寡妇于她已死丈夫的产业有分（G. R. Driver and J. C. Miles, The Babylonian Laws, I [Oxford, 1952], pp. 334-5）。亚述人的风俗中寡妇不能够继承遗产（G. R. Driver and J. C. Miles, The Assyrian Laws [Oxford, 1935], pp. 238-9）。古代社会中，有许多极为不同的风俗，一般均为了限制寡妇的权利。因为差异极大，我们很难用其他文化中风俗习惯来推论以色列的情形。

83Knight, p. 37.

84Rudolph 认为兄弟有责任必须要娶寡妇，但是较远的亲属则无此责任；他若愿意，则可如此行（Rudolph, p. 62）。

85Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 77 (February, 1940), pp. 15-18. E. R. Lachman 也同样使用努兹（Nuzi）文件，引述其中有关产权改变等等的经文，例如「我将我的脚自我的田产及我的房屋处举起，我将 Urhi-Sharri 的脚放在其上」，此经文与抵押有关，并非出售。他认为脱鞋乃此一意象的进一步发展（Journal of Biblical Literature, LVI, 1937, pp. 53-56）。

86E. Neufeld 认为这便是婚礼仪式的一部分，他更引用创世记二十四60及多比传十11-12，为同一件事做进一步的证明（Ancient Hebrew Marriage Laws [Longmans, 1944], p. 150）。但是，在上述所引用的三个例子中，均很难视之为婚礼。事实上，我们对古代以色列有关婚礼仪式的资料并不甚充分。

87H. H. Rowley 接受此观点（Harvard Theological Review, XL, 1947, pp. 98-99）。奇怪的是，许多释经家都忽视这节经文本身的陈述；一般认为，此家谱是后来加上去的，原因之一是路得记其他地方并未视俄备得为波阿斯的儿子。不过，根据此节经文，伯利恒的市民的确祝福波阿斯能够生一个儿子以建立他的「家」。

Ｅ　结婚生子（四13～17）

　　13.　法律程序告一段落，波阿斯娶了路得为妻。AV 译作：路得是（was）他的妻子，若译作路得成为（become）他的妻子可能更为妥当；因为此节经文乃指一个过程，而非持续的一个状况。与她同房（AV、RV），是旧约中通常用来指发生性关系的表达方式。请注意，所生的儿子被视为是神的恩赐。由头到尾，贯穿本书的中心思想便是神在万有之上，成就祂的旨意。我们刚才看到长老及众人视儿女为神的恩赐（四12），现在又看到作者表达同样的思想。

　　14.　值得注意的是本书退出时，中心人物是拿俄米，而非路得。城中的妇人都因为孩子的出生而欢喜。当拿俄米回伯利恒时，我们曾经见过她们所显示的关心（一19）。现在她们又来找拿俄米，而非路得，可能因为她们比较熟悉拿俄米，也可能因为拿俄米比较需要朋友陪伴；毕竟，路得的丈夫和孩子占据了她大部分的注意力。这些妇人向拿俄米道贺，并将一切归荣耀给神，此乃路得记一贯的作风。耶和华是应当称颂的，是常见的表达感恩的方式。我们所知最古老的犹太祷文（当然远比此处的经文更为晚），称为「十八祝福」（Eighteen Benedictions），因为每一篇祷文均以「耶和华是应当称颂的」作为开始。虽然这可能只是一种传统的表达方式，但我们不应该忽略这祷文在此叙事中的重要性。我们的作者并非特别着墨地强调神的作为，显然他对有关个人的故事更为感兴趣，因此按照一般叙事的方法来述说。但是，他的着眼点在于神在万人及万有之上，神必会成就祂的旨意。因此，路得记常有诸如此类的表达，让我们看到神是主要的参与者。给拿俄米祝福的，便是耶和华自己。妇女们向神献上感恩的原因，是因为神没有撇下拿俄米使她无至近的亲属（AV）。我们很自然地会以为至近的亲属（AV、RV）指的是波阿斯，但是到了下一节经文，以路得生出的孩子为高潮，显示这些妇人指的至近的亲属是这个初生的婴孩──神将此婴孩送给拿俄米作为至近的亲属（Knox：继承人）。他的名字……（That his name...，AV），可能应当译为：愿他的名……（May his name...，RSV），是一个祷告，求神使那孩子成为有名声的人（和合本：愿这孩子……得名声）。城中之人，之前亦曾为波阿斯作过同样的祷告（四11）。

　　15.　这些妇人预言这个孩子将会对拿俄米意义重大。生命的苏醒者（一如AV所示，希伯来文中没有「你的」；和合本：他必提起你的精神）可能没有什麽特别的意义，只不过是一个描述「好」的一般性用词（参：诗十九；哀一16）。这可能也暗示拿俄米由摩押归回后所经历到的穷困，就算如此，意义也不大，因为此时波阿斯已经照顾她好一段时间了。更值得探索的反而是你老年的奉养者（AV、RV；和合本：奉养你的老）。波阿斯并不年轻（三10），当拿俄米老了的时候，有可能波阿斯已经死亡，以致她必须倚靠路得所生的儿子。但我们不应该太过咬文嚼字，此字很可能只是表达一种对未来的盼望，不必太过精细地定义。妇人们继续述说她们有如此盼望的原因，她们特意强调儿妇这个词（就希伯来文法而言，在介系词 kî 之后，应当先是动词，接着才是主词；但是，在本节经文之中，却是这个主词在前）。她们说这儿妇的特点是：她是爱慕你的（AV、RV）。路得对她婆婆的爱在全卷书中清楚可见，在本卷书退出时加以表扬，是十分合适的。若对照当时男人比女人远为崇高的地位来看，她们的赞词有这儿妇比有七个儿子还好，是极高的推崇。七个儿子是个谚语，指一个完全的家庭（参：撒上二5）。

　　16.　一如所料，拿俄米对这孩子疼惜有加。她用手把孩子抱在怀中，作他的养母（AV、RV）。可以想象，要为波阿斯找一个褓姆并非难事，但对拿俄米而言，这个孩子是极为特别的。她曾经以为自己的丈夫儿子都死了，自己的晚年是一片黑暗了。但是感谢神，路得的忠心使得一切都顿时改观。她又一次的归属于一个家庭，有人爱她，并有受人尊崇的地位。就此而言，那孩子象征这一切，因此拿俄米委身照顾他。有关此一象征用语，可见民数记十一12。这表示了拿俄米将这个孩子视为己出（参：四17；邻人用许多的话表达同一思想）。

　　17.　邻舍的妇人们在祝福了拿俄米（四14～15）之后，仍然兴致勃勃，特别留意应当如何为孩子起名，事实上她们也为那孩子起了一个名字（AV、RV）。她们首先宣布：「拿俄米得孩子了！」（AV、RV）某程度上，她们视此为事实。这孩子应当算是玛伦的儿子，因此，虽然路得并非她的儿女，但路得的儿子却可算为拿俄米的后裔。诺克斯的翻译别有一番见解：「拿俄米就把孩子抱在怀中，她一定要看护他、抱着他，直到邻舍的妇人祝贺她，说『拿俄米得孩子了』为止。」但是，这实在是将自己的意思加入希伯来原文了。AV 及 RV 的翻译更合原意。想要更多了解这节经文，可能必须考虑波阿斯主要是以利米勒的至近的亲属（四3、9），因此他应当娶的是拿俄米，为以利米勒生子立后。然而，因为她年纪太大，因此路得代她成亲，就此而言，那孩子应算是拿俄米的后嗣。葛乐曼认为拿俄米收养了那孩子，正如拉结和利亚「收养」了辟拉和悉帕的孩子一样。然而，这也是将自己的意思读入经文中；其实，按我们上述的解释会更自然。此外，经文明言拿俄米作那孩子的养母（四16），若她已收养了那个孩子，经文应当不会用这麽奇特的方式来形容她与那孩子的关系。鲁道夫的解释很有力，他说拿俄米此举是出于爱，并非出于律法。史密思在 IB 中指出，四章16节「通常被解释为是正式的收养」，但又加上一句「在圣经中，没有证据清楚的证明此为正式的收养」。

　　妇人们为婴孩取名为俄备得。奇怪的是，这些家族以外的人竟然可以如此介入人家的家务事。可能是她们的热心使波阿斯和路得非常感动，以致他们接受了她们的建议。或许当地的风俗给了妇女们比我们想象中更高的地位。不论如何，这是十分不寻常之举。居庸将经文改为：「邻舍的妇人说『拿俄米得孩子了！』她就给他取名叫俄备得」。犹太史学家约瑟夫亦主张是拿俄米为孩子取名（《犹太古史》，V.9.4），成为此一立场的支持。不过，约瑟夫的记载中包含太多不真确的记录，往往不能太过信赖。鲁道夫是另一个认为经文必须修改的人，但是他不确定该如何修改。最好的方法还是跟从希伯来原文。俄备得意为「仆人」，旧约中此名不常出现，因其只出现于名单及家谱中，因此我们也不知道任何采用此名之人的任何事迹。此字根 ʿeḇeḏ 出现的频率很高，使人以为俄备得一名应当会出现得更多。可能人们就是因为想要避免其中仆人的含义，而较少采用其为名字。若果如此，则此处妇人们采用此名字就更加奇特了。这可能表示那孩子将会事奉拿俄米，因为她们一向特别关心拿俄米。在此节经文退出时，特别注明俄备得与大卫有关。本书所记载的事迹是如此的神奇，而此婚姻所产下的孩子，便是以色列最伟大君王的祖父。

Ｆ　大卫的家谱（四18～22）

　　本书以一个简短的家谱──由法勒斯（犹太之子；见四12之注释）一直到大卫──作为退出。有些学者认为这并非原书的一部分，而是后人加上去的。然而，这种假设毫无根据，因为一如葛尼维兹（S. B. Gurewicz）所说的：「我们很难想象一个犹太文士会在没有足够根据的情况下，在以色列传统中所极为尊崇敬畏的大卫王的家谱中，加入摩押人为祖先。」⁸⁸此外，大卫显然与摩押人有些渊源，因为当他落难时，他将父母托付给摩押王照顾（撒上二十二3～4）。赫伯特不但认为此家谱是在原文中的，并认为此家谱是路得记全书的主要重点。

　　此家谱以……的后代记在下面（AV、RV）为开始，此与创世记常见的公式相符（如：创二4，五1，六9）。后代（generations）一字，同时出现于出埃及记、民数记，以及历代志上；此外，在旧约中，就只出现在这一段经文之中。BDB 将后代定义为：「世代，特别是在家谱中的世代，等于一个人及其后裔的记录」。通常随之而来的，是一段颇长的经文，因此其内容显然不仅只是家谱，还包括那些家谱的故事。此词带有一些历史的意味，带有历史的联想。然而，在此处却显然是纯家谱。此家谱与历代志上二4～15之更完整的家谱相符。

　　此家谱显然为一浓缩的家谱，有些名字未被纳入。《圣经新辞典》（NBD）⁸⁹认为约瑟（以及犹大）的时代约为公元前一七五○至一六五○年，大卫登基则约为公元前一○一○年，而此家谱匀包括了十个名字（包括大卫），其间所横跨的时间约为六百四十年之久。另一个理论则为由马太福音一5所说的撒门为喇合之丈夫为开始，这使得撒门的时代为接近出埃及的时代，但在撒门及波阿斯中间，并无别名。我们并不确知路得记发生于何时；约瑟夫说以利米勒在以利的时代移民（《犹太古史》，V.9.1），但并无其他资料可兹佐证）。无论如何，其中显然有被省略了的名字。

　　在这份家谱中，有些名字值得一提。亚米拿达（四19）是亚伦的岳父（出六23），他的儿子拿顺（四20）在出埃及时代多次被提及（出六23；民一7，二3，七12、17，十14）。马索拉文本的四章20节读为 Salmah，四章21节读为 Salmon；其中必定有一个是错误的经文。错误的到底是哪一个呢？历代志上二11、51、54，有另一个形式的 Salma（字尾的 -on，可能是受其他名字影响而成），使我们倾向选择 Salmah。值得注意的是，在此家谱中，玛伦并未被提及，俄备得被视为波阿斯的儿子。俄备得的确延续玛伦的名字并继承他的财产，但是在正式的家谱中，他却被视为他生父的儿子。

　　为何路得记以一个家谱作为退出？众说纷纭。有一立场倾向主张路得记全书是为了引向家谱而写成，以便提供伟大的君王大卫的家谱，在本书的导论中，我们已经提及并否定了此立场。另一个可能的立场，认为这是一个附录，添加在主要的故事之后。但是，不管怎麽说，用家谱来退出一篇故事仍然是很奇特的手法。作者并没有告诉我们他为何要如此做，因此我们的推论全属臆测。不过，我们至少可做出下列的结论：在路得记全书简洁质朴的记载中，清楚显示出神是最高的权威。神照顾像恋俄米、路得、波阿斯这样的人物，指引他们的道路，神从未忘记祂救赎的目的。波阿斯及路得的婚姻导致大卫王的出生，而大卫是合神心意的人，是神拣选用来成就祂心意的不二人选。路得记中的事件发生于摩押地及伯利恒，也导致大卫的出生。基督徒可能会联想起马太福音开始时的家谱，反映出神的手推动着所有的历史。一代又一代的过去了，神在其中成就祂的旨意。我们虽然仅有一生，也只能看到很有限的事情，但是家谱却是一个很有力的工具，能将神在历世历代中的作为完整地呈现在我们眼前。历史过程绝非偶然事件的组合，全都有其目的，而此目的便是神的旨意。

⁸⁸The Australian Biblical Review, V, 1956, p. 46.

⁸⁹NBD, p. 218.

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