丁道尔圣经注释
约伯记第一章
Ⅰ 约伯受试炼（一 1 ～ 二 13 ）
A 约伯的纯正（一 1 ～ 5 ）
1. 对于一个居住在约但河谷大裂口以西的以色列人而言，河对岸的一切都是 Qedem （ 东方 ，第 3 节），涵盖了从南方的米甸（士六 3 ）到北方的亚兰旷野（创廿九 1 ）的每一条道路。这是像埃及人辛努黑（ Sinuhe ）这类的政治犯遭放逐时的 85 避难处；庶出的儿子可以在这里寻求他的幸福（参创廿五 6 ）。这是文明的边陲地带，四围环绕着浪漫的气氛；有些部分是荒野地带，盗贼会从这里出来袭击，并且掠夺那些比较安定的乡下人（参士六 3 、 33 ；七 12 ，八 10 ）。有时候，也轮到它被暴露在来自更远之歹徒的突袭下，就如示巴人与迦勒底人（伯一 15 、 17 ）。这里并不是旷野地带，因为在肥沃的地方也有耕地与城镇，至少在太平时期是如此。这里也可以看见流浪的牧人与定居的农夫；有时候同一个人也可以拥有这两个身分。这里住着 一个人，名叫约伯 。
“东方”不能被确认为任何一个国家，因为，它涵盖了以色列东方的整个边缘地带。这里横列着神秘的“阿玛伍人”之地（ Amaw ，民廿二 5 ，思高）、 乌斯地 （伯一 1 ）、陀伯地（士十一 3 ），以及吕田努（ Retenu ） 86 ，向南方是米甸人、亚玛力人，和以东人，较偏向东方的是摩押人与亚扪人，向北方是亚兰人（赛十一 14 ；民廿三 7 ）。除开巴兰所给它巫术的名声（民廿三 7 ）以外，它以智慧闻名（王上四 30 ）。我们不知道约伯的家乡是在沿着以色列向陆边境这广大领域的什么地方。有些圣经经文将乌斯与以东连在一起（耶廿五 \cs16 20 ；哀四 21 ）；其他经文则将之与亚兰联想在一起（创十 23 ，廿二 21 ）。既然约伯在种族上的身分不明，我们甚至不知道他是不是一个在外约但河地区的以色列人。他当然是一位相信以色列人之神的人。加利利海东北边的地方相当切合于他的生活形态，也可以说明本书许多一般性的背景，并且有自约瑟夫（ Josephus ）以降之早期传统的支持。
故事的开始很简单： 有一个人 。既然有一个比喻（撒下十二 1 ）与一段历史（撒上廿五 2 ）都以相同的文法结构开头，这句话的文体并未说明约伯记究竟是事实或虚构的。以西结书十四 14 、 20 提及 约伯 ，以之为古代的一位信心英雄。这个名字在主前第二个两千年从头至尾的出现数次，可证实为一古老的迦南名字，有时是指王宫里的人物。它出现在主前第十九世纪一份埃及人的诅咒经文中 87 ；也出现在马里 88 与阿拉拉克（ Alalakh ） 89 的文献中。后来之乌加列文的 ayab 90 与亚玛拿信件第 237 号与 256 号（主前第十四世纪） 91 上的南迦南名字 A-ya-ao 一致，支持将这名字原来的意义解释为“父亲在哪里呢？”。我们完全不明白后来的发音怎么会从这个早期的形式来的，但似乎排除了它与许多释经学者所提议之字根 ~yb “表现敌意”间的关联，然而，却可以承认：对于后来的以色列读者而言，他们已经长久遗忘了它古代的形式，这名字可能会引起某些人想起“不和的”或“废约的”，甚于想起神的“仇敌”或“仇恨者”。但约伯的品格与经历并未暗示这名字是刻意用来带有任何这类的意义的。以西结书十四 14 、 20 把约伯和（大洪水时的）挪亚和但以理（一首非常古老之迦南史诗中的英雄）这些古老人物相提并论，可能是回溯一个名叫约伯的真实人物的故事，而不应在这名字假设的衍生字去探求进一步的意义。
约伯是 完全、正直 的人。对神自己而言，约伯的人格是最具吸引力的，也最讨祂喜悦的（伯一 8 ，二 3 ），这句话字面的意思是“完整而率直的”，断言他是彻底正直的，他是完全诚实的。下面的字句扩充并解释这个完整。约伯的良善有两方面：就像约伯记廿八 28 的智慧一样，他是虔诚的，他 敬畏神 ，像亚伯拉罕一样（创廿二 12 ）。而且他是道德的，从消极方面来描述，他 远离恶事 ，他拒绝错误的事，不只是躲避它而已。当故事进展之时，约伯美好的行为也随之揭露出来，在他最后的见证达到它的高峰（廿九至卅一章），他在那里坚称他的成就是众所周知的事（廿九章），拒绝任何严重的失败（卅一章）。他既超过人（四 3 ～ 6 ）所指责的范围，也超出神所指责的范围（四十二 8 ）。
约伯纯正的这事实对本书而言，是很基要的，本书即是以雅巍与撒但之间对这一点的意见冲突而开始的，那中伤者否认它，雅巍定意证实它。我们不应该因着关切普世人类堕落的教义，而将神对约伯正直的这个主张给瘦化了。约伯并不被认为是完全的或无罪的。本书中所有发言的人，包括约伯自己在内，全都确信所有人都是有罪的；约伯有记载的第一个行动就是为罪献祭。但这不是重点。有罪的人可能真的是良善的人；也许不多，但一个人是有可能爱神、顺服神的，它要求努力，但约伯的确作了努力。
撒但怀疑约伯宗教特性的纯正，但耶和华却喜爱他。撒但嘲弄说约伯虔诚的动机是利己主义，尚未经过不幸的试验。耶和华确信一个拥有约伯之品格的人不能轻易被破坏。耶和华是正确的，答覆了所有的悲观主义者──他们认为人类只是无可救药的糟透了。约伯是照着一个人所能达到的无过错的；他不是普通人，他是独特的。神夸耀说：“地上再没有人像他”（一 8 ，二 3 ）。作为这样一个人，他以几乎是最尖锐的形式呈现出一个无辜受苦者的实例。约伯只有被一个人的生命所超越（无论是在无罪上，或在伤痛上），那就是耶稣。祂根本没有犯罪，但却忍受任何一个人的最大的伤痛，在祂顺服与受苦的完全中，约伯与我们所有人的问题都有它们最终的答案 92 。
2. 约伯拥有一个理想的家庭，有 七个儿子、三个女儿 ，两个数目与它们的总和全都是完全的象征，是蒙神恩宠的一个清楚表征。
3. 他是东方人中 至大 的，这是与财富有关的，“首富”（现中）是此较好的译法。他的财产是以牲畜来衡量的，其数量再一次说明了理想，创世记中类似的财产清单（如：创廿四 35 ）描写列祖们的财富，暗示约伯的生活方式与他们的类似；但是所列举之拖车牛的数目，显出约伯不是像贝都英人（ Bedouin ；译注：居住在叙利亚、亚拉伯等沙漠地带的阿拉伯人）一样的游牧民放，而是拥有广阔农地的农夫（参，伯一 14 ）与牧人，这与第廿九至卅一章更详细将约伯描绘成都市居民的图画是一致的。创世记中的财产清单经常将男性与女性的奴隶与动物列在一起，而抽象名词 ~abuddah （译者注： 仆婢 ）只有出现在这里与创世记廿六 14 ，可以作为提及这类财产的另一种方式，所以 RSV 、思高、现中译作“仆人”；但是带有这个字根的动词的意义可以较特别地指“耕（地）”，所以也可能是“耕地”。“工作的牲口”（ NAB ）这个译法比较不获赞赏，因为这些已经明确地列出了。
4. 约伯的儿女能够享受最美好的每一样事物。对他们快乐生活的一般性描绘是清楚的，但是，译文中却很难确保其细节。虽然广大的家庭非常亲密，富家或王室子弟可能每个人都各自拥有他们自己的住宅，未必是已婚的才可以（创廿五 5 、 6 ；士十 4 ；撒下十三 7 ，十四 24 、 31 ）。比较约伯记一 18 。姊妹们大概仍旧与她们的父母同住。
5. 筵宴的日子 可以是指一周的周期。策克勒（ Zo/c kler ） 提议说这些筵席是生日宴会（参，伯三 1 ： 自己的生日 ），这似乎是合理的，但却难以证明。
这里并未说这个快乐的生活受到任何非难，我们不需要猜想他们把所有时间耗费在喝酒喧闹中而不工作，这里没有任何醉酒、放纵或懒惰的暗示，约伯也没有因此而表达任何焦虑，虽然他的确察觉他们有陷入亵渎的危险。这些愉悦的家庭聚会是开始这故事幸福氛围的一部分，它们是好运，或毋宁说是神祝福的一个记号，它们也解释了何以整个家庭都在一场暴风袭击一幢房屋时全被压死，而父母却得以幸免。
这幅快乐景象结束的笔触是，敬虔的父亲加倍确信一切都安全无虞。作为一家之主的约伯是神的祭司。他害怕他们可能会犯的罪──在他们心中咒诅神──正是撒但希望约伯陷入的（一 11 ，二 5 ），也是他妻子企图引他去犯的罪（二 9 ）。在这里与一 11 及二 5 、 9 （参，王上廿一 10 、 13 ）译作“诅咒”（和合本： 弃掉 ）的这个字，字面意义是“祝福”，这可能是个婉转的说法，由抄写者所引入以避免读作一个怕人的词句。德莱维（ S. R. Driver ）与古莱（ G. R. Gray ）（ pp .4f f ）对这类反用语意法有充分的解释；然而，它也可能是从这类行为而来的，这个字事实上获得了相反的意思，由上下文来决定。约伯的宗教是内在而属灵的，但却承认仪式与献祭的需要。他自己代求的行动──献上燔祭来恢复他儿女们的圣洁──证明他相信一位中保的能力，这造成他稍后切望有某人可以为他做同样的事。
清早起来 这句话是个普通的希伯来文词句，指诚意的行动，但未必是指献祭的时间。 约伯常常这样行 ，字面意义是“他所有的日子”，这是一生之久的习惯。
85 ANET , pp.19-21 。
86 ANET p.329 。
87 ANET p.329 。
88 Herbert B. Huffmon, Amorite Personal
Names in the Mari Texts （ 1965 ） , pp.103, 161 。
89 JCS , VIII, 1954, p.60 。 关于一个来自卡迦巴匝（ Chagar Bazar ）相同名字之女性的可疑例子，见 Iraq , VII, 1940, p.36 。
90 Mission de Ras Shamra VII : Le Palais
Royal d~Ugarit II （ 1957 ） ,No.35
rev. line 10; Frauke Gro/n dahl, Die Personennamen der Texte aus
Ugarit （ 1967 ） , p. 93 。
91 ANET , p.486.
W. F. Albright, BASOR , No.83, 1941, p.36; No.89, 1943, p.11 。
92 G . Campbell Morgan, The Answers of Jesus to Job （ 1950 ）。
B 第一次的试炼（一 6 ～ 22 ）
i. 第一次的集会（一 6 ～ 12 ）
6. 在旧约圣经中，耶和华从头至尾都呈现为宇宙的创造者与治理者，这宇宙是由无数的存在体──它的“万军”（希伯来文 s]#b[a{~o^t[[ ）──所居住的，祂在地上之国土的居民是所有的人类，但以色列人是以特别的意义作祂的“军”，是 s]a{b[a{~ ，这通常是用来形容众人集合起来成为耶和华的军队。“天上的万军”（如：王上廿二 19 ）是由所有超越人类的存在所组成的，包括众星在内（伯卅八 7 ）。这些受造之物，作为神的帮手，被称为“使者”或“天使”（如创卅二 2 ；参，诗一○三 20 ）或“臣仆”（如：伯四 18 ）；作为神的同伴，他们被称为“诸圣者”（伯五 1 ）；作为神的领土的管理人，这类代理人后来被称为“守望者”（但四 13 、 17 、 23 ），积极地参与人类的事务，巡视遍地（参亚一 10 ～ 11 ，六 5 ～ 6 ），为要观察与保护。神最伟大的名字之一：万军之耶和华，意思可能是指祂是他们这一切独一的创造者，不给多神论留任何地步。这些存在的另一个名字是 神的众子 ，或简单地称为“万神”（诗九十七 7 ）或“灵”（亚六 5 ，吕译；和合本“风”）。当他们聚集在会中时，就构成了“神的会”（诗八十二 1 ，吕译，参思高；和合本作“有权力者的会”）或“圣者的会”（诗八十九 5 ）或“圣者的会议”（诗八十九 7 ）。既然在以色列人中只有神接受了神圣的尊荣，祂的超越是永远毋庸置疑的。祂主持这个会议，像君王坐在宝座上一样。当一个人获准瞥见祂的光辉时，看见天使朝臣环绕着祂（王上廿二 19 ；赛六 1 ；创廿八 12 ） 93 。无比的主是没有同事的，祂的仆役是无形的，不是人；甚至连最显着之“耶和华的使者”，都只是一个无名的职员而已；只有在后来，米迦勒与加百列才以某个像是个别性的姿态出现。他们的角色如此小，如此受到主那无可竞争的主权所支配，以致丝毫不会呈现出多神论的观念，甚至当他们被称为“（诸）神（的众子）”时也是如此。在旧约圣经中也不曾暗示，在主的领土之外有一个对立之诸灵或鬼魔的领域。甚至连那明亮的晨星（赛十四 12 ，现中、 NEB ）与那“高耸的”（结廿八 14 ， NEB ），虽然拥有骇人的能力，也曾因着骄傲悖逆神，而任世界蒙受大灾祸；但他们仍然被轻蔑与憎厌地摒弃。而可怕的 撒但 \cs8 只不过是 神的众子 中的另一个罢了！
大部分释经学者都假设耶和华的宫廷是在天上集会的 94 ；约伯记中丝毫没有提及召集的地点，照我们一切所知道的，它可能是发生在某座山上，耶和华的总部就在那里（申卅三 2 ；士五 4 ～ 5 ；赛十四 13 ），这观念在西乃与锡安得以历史化，在其他地方则予以末世化（如：赛二 2 ～ 4 ）。以赛亚在殿中看见了“万军之耶和华”，祂的荣耀充满全地，不是充满天上（赛六 1 ～ 3 ）。
在其中 这语句曾被解释为证实撒但是宫廷一个正规的成员，事实上，德莱维与古莱（ p.11 ）就辩称它不仅是 神的众子 之一，更是“在那阶级上特殊的或显着的”；但这是着墨太过了。介系词 在……中 在许多地方都是用来指干扰者。只有撒但被问及它的职务，是因为它没有权利出现在那里。
如果没有想到撒但在后来的作品中变作魔鬼──撒迦利亚书中的控告者、死海古卷（ Dead Sea Scroll ）中的刚愎之灵、新约圣经中的试探者，我们就很难查验它在约伯记中的角色与特性，对后期传统中环绕着它之绘声绘影的事也无从说起。如果它仍然只是鼓动人的，而不是神的对头，我们就不应该接受一些释经学者的说法，他们认为它在这里只是另一个神的忠心仆人而已。它的傲慢证明它的心思早已经扭曲而远离神了，但它的敌意还未到达竞争对手之能力的程度。在此有邪恶存在，但没有二元论。撒但可能是宇宙头一位挑拨离间者，但它只是个受造之物而已，难以与耶和华相此，它只能作耶和华允许它去做的事；在集会中，它比较像是一个捣乱鬼，多于是个官员。将之此拟成波斯行政系统中巡回的秘密警察（在窥探对国王不满与不忠的人） 95 ，赋予它太多了，它并不是神的检察官；提出约伯的事例的，是耶和华，而不是撒但。
撒但对本书中之行动的贡献是极微小的，它在本书之神学中的地位甚至还要更小。在后续的讨论中，人的不幸从未追溯到魔鬼对头的身上，我们也不可能会相信，这本非常巧妙的书之目的，是要教导我们有关邪恶的解释，即人类的苦难是由魔鬼所引起的；约伯与他朋友们从未想到有关邪恶的解释。在约伯记二 7 以后，撒但再也没有出现过。
7. 这段对话是非正式的，和民间相传的故事一致。耶和华头一次的问安与雅各对哈兰人所问的一样（创廿九 4 ），意思只不过是指对话的开端。问题出自神的口中，并未表示神有认识的需要，而只是要它陈述它的工作。撒但的答覆是暧昧的，以双行诗的形式来表达：
“我从地上走来走去，
往返而来。”
这蒙混的回答涉及使用俏皮的动词 s%u^t] ，“徘徊”；这并非决定了“撒但”一字的来历，而是漂亮地描写了一个没有安息的、到处都有的存在，在天使当中的流浪者（太十三 25 ），彭马文将之译作“闲逛”，稍嫌太不经心了。有种观念认为撒但是耶和华的臣仆之一，奉差遣出去搜集，并带回与世界有关的消息，我们必须拒绝这种观念。但是它的游行不是漫无目标的，它“如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人”（彼前五 8 ）。
8. 耶和华的下一个问题，是以一首四行诗的形式发出的，祂带着情感与骄傲地说到约伯。虽然译作 仆人 的这个字的意义可以是“奴隶”；但它在旧约圣经中，经常是用作一个尊荣的头衔，只有少数蒙爱之人才被称作“耶和华的仆人” 96 。在称赞约伯时，耶和华重复了第 1 节所说的话。义人是少有的，在一座城市中找不到几个（创十八 22 ～ 33 ），甚至连一个也没有（耶五 1 ），但仍是有可能的；当耶和华观察一个良善的人时，祂心里就感到喜悦（赛四十二 1 ）。
9 ～ 10. 讥讽的言词是撒但的本质。撒但相信没有一件事真的是良善的──无论是约伯那非利益性的虔诚，或是神那非利益性的慷慨。相信神的良善，是爱、盼望、喜乐，与其他一切光辉之事的核心；讥讽的言词是故意的不信，深怀敌意的心思是魔鬼最终的战栗。撒但发出了它冷笑式的问题： 约伯敬畏神岂是无故呢 ？它对宗教人士有足够的认识，确信他们之所以在那种状态中，是因他们可以从中取利，这一点有时候无疑是真的；但是“世俗的挂虑、钱财虚假的魅惑，与各式各样的恶欲”（可四 19 ， NEB ），很快就会使这样的人偏离神。撒但知道以这类格外无趣的事提醒神，是个多么具有伤害力的嘲弄，它的论据是巧妙的：约伯的虔诚是矫揉做作的，从未经过试验证明；神也好不到哪里去，祂使约伯轻而易举就可以成为良善的，祂以行贿的方式确保约伯的敬虔，保护他免受一切的伤害。第 10 节重复的 是个控告。 篱笆 是个保护用的栅栏（参，何二 6 ），但它也可以暗示约伯被圈在非常有限的生活经验中。 他的家产……增多 ，用的动词是描绘牲畜“突破”了四围的栅栏。所有动词的主词可能都是神，就跟七十士译本中一样。 miqneh ， 家产 ，怎样是指动物， 他手所作的 也照样是指农事（参，创五 29 ）。约伯无论在耕地或畜养动物上都是亨通顺利的。
11. 所以就引起了本书的基本问题了。神与约伯的性格同时受到轻蔑。神真的是如此良善，以致人可能只为了祂本身而爱祂，而不是为了祂的恩赐吗？若没有附带的利益，一个人能够持定于神吗？撒但提议一场试验来证实它的论点 97 ，它的语句是粗鲁的，以命令语气的动词来命令神，直译为“但是现在，只要伸出的手，把他一切所有的都给毁了”。下一个子句是以 ~ im ，“若”（或译“是否”），直译是“他是否会当着你的面（也就是说：公然地、反抗地）祝福（即咒诅──见一 5 的注释 ）”，是后果，而不是条件。所以这个连接词可能是疑问用法，并且是如此武断，因为是个修辞疑问句：“看他不……骂咒！”（现中），也就是说：“ 他必 ……‘咒诅’ 。”这个连接词也用来陈述用誓言许愿的情形，这就变成自我诅咒：“如果他不当着的面咒诅你的话，我就必受诅咒！”钦订本（ AV ）照字面意义来翻译本土的希伯来语，她给撒但无礼的言词加上了熟悉之嘲弄的味道，就跟歌德（ Goethe, Johann Wolfgang von ）的麦裴斯托裴利〔 Mephistopheles ；译注：歌德名着《浮士德》（ Faust ）中的魔鬼，原为德国传奇中的恶魔〕一样，它轻蔑每一件正派的事物，它以粗俗的态度拒绝使用王宫礼仪惯用的礼貌，这种礼貌在对上司说话时避免使用人称代名词，以“我主”代替“你”，以谦恭的“你的奴仆”代替“我”；所以撒但所用的“你”是无礼的。附带一提的是，这进一步证明撒但不属于神可尊敬之仆人的行列。
12. 耶和华接受了这个挑战。撒但获准照着它所喜欢的去对待约伯所有的财产，但却绝对不许触及约伯本人。撒但出去了，急着要去制造灾祸。
93 开创近代作品对神圣会议之研究的，可能是 C. H. W.
Brekelmans, 'The Saints of the Most High and Their Kingdom' （ OTS , XIV,1965, pp.305-329 ）。
94 Jones, p.24 。
95 Tur Sinai, pp.38-45 。
96 关于它与盟约的关联，请见 C. Lindhagen, The Servant Motif in
the Old Testament （ 1950 ）。
97 有许多释经学者说这安排是场赌局（如： H o/ls cher, p.2; Jones, p.28 ）；这远离了经文的含义。这里并没有赌注──如约伯的灵魂，像后来浅薄的模仿品所作的一样。
ii. 第一次的灾祸（一 13 ～ 19 ）
13. 场景再次转换到约伯身上。在连续的一瞬间，四个使者带着消息而来，以致快乐的世界迅即倾圮。既然，他的儿女正在 他们长兄的家里 赴筵，这很可能是一周之循环的开始。德里慈（ F. Delitzsch ）适切地注意到（ I, p.60 ）这一定是约伯献祭以确保神的恩宠的那一天。恰恰是在他刚刚更新与他的主之和好时，这类的消息就抵达，再没有比这更令他茫然若失的了。
14. 这四个灾祸，每一个都用相同的格式来形容，就像是民间故事一样。最大的灾祸是没有一个幸存的人（出十四 28 ）。在叙事诗的传统中，需要一个逃难的人──称为“ 那 逃脱的人”（参创十四 13 ；结廿四 26 ）──来传达讯息。每一个新的报告都像是在约伯心中加上重重一击一样。田里的牲畜（ 13 ～ 15 节）、羊（ 16 节）、骆驼（ 17 节），最后则是他的儿女们（ 18 ～ 19 节），这一切全都失去了。
就像我们在导论中已经注意到的，这些言词事实上是以诗句来表达的，每一首诗有四行，除了最后一首（是高潮）有八行之外 98 。每一首诗的最后一行都是相同的，尤其令人印象深刻。在媒介上有着人工的匀称，人的强暴与自然的凶暴交替，随着进程推向高潮：约伯最亲爱的在最后被杀死。结果是非常吓人的；更为吓人的，是因为每一件事都是那么自然。神的手遮藏起来，撒但的手则出乎意料之外地出现了 99 。旷野的盗贼、闪电与飓风，在东方全都是人们生活的一部分。这类的事总是会发生在每一个人身上，尽管有程度上的不同。约伯强烈的信心立即在每一件“自然”事件中看见神的手，在受独一主宰耶和华管理下的宇宙中，没有“意外事件”，约伯的问题由是而生。对于多神论者、二元论者、无神论者、自然主义者、宿命论者、物质主义者、不可知论者而言，这类不幸的事不成问题，只是件恼人的事，甚至是个悲剧，但不是个问题。由人类罪恶或自然力量所导致的苦难，至终只有对于相信一位既良善又全能之创造者的人才成为问题，所以这个问题只能在圣经中产生，带着圣经明确的道德一神论。
15. 示巴人 在圣经中位在二或三个地方。最为人所熟知的，是在南亚拉伯的示巴王国，因着访问所罗门的那位女王而闻名 100 ，这些人是以贸易商而知名，不是强盗，至少不会从家乡千里迢迢到此当强盗。在有些经文中，示巴与底但（ Dedan ）有关，已与以色列近得多了，但这之所以有可能，是因为他们的旅行商队从那条路而来；如果约伯的家位在北方的外约但（见一 1 的注释 ），这甚至距离示巴人的巢穴太远了。掳掠而来的牛驴不可能被带到遥远的沙漠中。
16. “神火”（吕译；参思高），通常用以指闪电（王上十八 38 ；王下一 10 ～ 14 ；伯二十 26 ），除非是火山爆发（创十九 24 ）。要烧灭为数达七千的羊群，必须是件非比寻常的事。
17. 迦勒底人 据悉是于主前第九世纪居住在底格里斯河（译注：圣经上译作伯拉大河）附近。他们是属亚兰族的，要解释他们在南方的外约但劫掠，就跟解释示巴人在北方的外约但一样困难。如果约伯是住在加利利东方的话，就在这两种人可及的范围之内。
三队 。虽然分作三队攻击的战略在圣经中用过几次，情况却相当不同。如果基甸的战术是类似的话（士七 16 ），目的一定是要把牲畜驱赶往同一个方向。
18. 四次报告使用重复的话，支持这一节的读法为 `o^d ， 还 ，而不是马所拉经文（ MT ）的 `ad 。
19. 狂风 一定是某种旋风，尤其是因为只有居住在一个地方的人被害死了。房屋显然不是帐篷，但既然必须有位使者来报信，这里所说的就比较像是田地里的房屋，而不是城市里的。这个安排使我们想到睚珥把他的财产分配给定居在三十座称为“城邑”里的三十个儿子（士十 4 ）。受难者被称为 少年人 ，直译为“男孩子们”，同样的词句用来指在前面的灾祸中被杀的“仆人”；这里可能包括约伯的孩子们在内，但他们的死，比较像是由只有那使者得以幸免的情形中所暗示的。
98 Pope （ pp .2f . ）与 Gordis （ p.235 ）辨识出诗歌体，但在头一首诗找到五行，第二首诗三行。无论是按照哪一种韵律节奏来分析，行数在长度上都不是平均的。
99 无庸赘言，约伯对于刚才在神的议会中所发生的事一无所知。
100 关于这个国家现在所知之广博的书目，请见 A. G.
Lundin, Gosudarstvo mukarribov Saba ' （ 1971 ）。
iii. 约伯第一次的反应（一 20 ～ 22 ）
20. 约伯的回应是极优秀的，他的动作是深思熟虑而高贵的，像大卫（撒下十二 20 ）与希西家（王下十七 1 ）一样。显要之人在他们的里衣之外还会穿着一件 外袍 ，把它撕裂了，是象征接到坏消息之后立即产生的悲伤。剃头则是在米所波大米与迦南举哀礼仪的一部分，在古代的文献中经常有所描写。因为它与异教的关联，故它事实上是被律法禁上的，却经常在旧约圣经中提及。既然在此并没说明他的举动有什么不妥之处，值得注意的是：约伯并没有像以色列人邻邦在葬礼时常见之割裂自己的身体。 ……下拜 。约伯记的语句通常都是简洁的，也就是说，当整个意义很清楚时，经常就用缩略之惯用语句来表达。这个动词的受词显然是神。
21. 约伯的感叹，是我们在任何地方所能找到，最尊贵地表示一个人欢喜地接受神的旨意作为他的益处。一个人在生活所给予他的每一件东西都被剥夺时仍能站立在神的面前，依旧一无所缺。他本质的存在生命是赤身出于母胎的，在第二次生入另一个世界时──那就是死亡──也必照样赤身经过。“我必归回那里”（译注：见 NIV 边注）字面的意义不需强调，有些释经学者提议说它是以大地之母（ Mother Earth ）为一个人的来源与目标，这种说法在圣经中找不到支持。这想法就跟传道书五 15 或提摩太前书六 7 一样普遍；一个人从他母亲而来，归回尘土。但 s%a{mma{h ，“那里”可能是阴间的婉转说法──“那地方”，就跟约伯记三 17 ， 19 一样。
约伯在这些事件中只有看见神的手。他从未咒诅旷野的强盗、咒诅边境的守卫、咒诅他自己蠢笨的仆人（现在已经因他们的疏失而死了），所有的第二因都消失了。赏赐的是耶和华，收取的也是耶和华，所发生的这一切奇怪的事也必须只在耶和华身上寻找答案。
22. 约伯通过了第一次的考验。他没有“以上帝为处理失当”（吕译）。希伯来文 tipla{h （约伯不以之归于神）的意义经常被人讨论，但没有肯定的结果。它可能不是指约伯讲话的态度是“愚妄的”（参和合本小字 妄评神 ，及 AV ）；摩法特（ Moffatt ）说他不“触怒神”，但经文的意思显然是他在神里面没有像人所可能预期的一样，找到 tipla{h 的过失，我们所能得到这个字根最接近的意义是“没有味道”，像在六 6 一样；但没有证据显示它是指把东西吐出来，以表达道德上的憎恶之情 101 。
无论这个问题怎样解决，约伯的态度是很明显的。“他在这一切的事上并不犯罪，他没有控告神做了任何怪诞的事”。撒但的嘲弄证明是错误的。约伯并非为了附带的亨通顺利才敬拜神的，他知道“人的生命不在乎家道丰富”（路十二 15 ），他知道要紧的是一个人与神的关系如何；就像一个婴孩、或一具尸首一样赤裸裸的，他是他自己──不再多了。除了他自己以外，他没有用什么来开始他的人生，他结束这一生时，也会被剥夺掉每一件事物，除了他所已经成为的以外。神已经为他作了死亡的预习。万有是完全属于神的，当作礼物──不是当作所有物──赐给人的，收回它也没有什么错误，这里没有说到人“权”。耶和华是万有的全权之主，约伯在这奇妙的事实上欢欣。
约伯的信心并没有解除他的伤痛，反而是造成他的伤痛。约伯爱耶和华──他的父亲与朋友，没有一个希腊人曾经这样爱他的神只（甚至是最好的神只），没有一个巴比伦人、迦南人或埃及人会同样爱他们无数神只中的任何一个 102 。与撒但的预测恰恰相反，甚至在所有事都不对劲的时候，约伯对于神的称颂仍有很好的观点。但是这个信心不可能是未经可怕的挣扎而能存留的。因为约伯在每一件事中，除了神的手以外，就一无所见，那他怎么能逃避神曾做了某些坏事这种可怕的念头呢？他对于这样一种故意之行动的原因一无所知。在神收取时说“赞美耶和华”，要比在祂赏赐时说更难。关于神对待他的方式之公正与公平，约伯陷入了疑惑的沼泽，在他能够明白为什么会发生这件事之前，他必须受苦与成长。到目前为止，他表现得极为出色。他确信神是可称颂的，远胜过以利听天由命式的顺服（撒上三 18 ）、远超过大卫的顺服（撒下十六 11 ），因为这些人所接受的，只不过是他们错误的举动应得的处罚而已。约伯不会知道他是为了他的罪而受罚，因为他没有犯罪，至少，没有犯任何应得如此厉害之处罚的罪。那么，神正在对他做的究竟是什么，以致他能看出是为了他的益处（罗八 28 ）呢？只有当我们到达故事的结局时，才能找到这个问题的答案。
101 关于够用的注解，请见 Driver-Gray （ pp .10f . ）。
102 这是轻而易举就可以证明的一个事实，只要读读他们的宗教作品就可以知道以色列的邻邦没有一个是以“要爱神！”作为他们第一条法律的，我们若要在其中找寻表达在神里面感恩之欣悦或喜乐，必会徒然；但在旧约圣经中──尤其是在诗篇里面，这类的感情是非常丰富的。
──《丁道尔圣经注释》
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