传道书第十二章

传道书第十二章　　C 　“今日，当你听见祂的声音……”（十二 1 ～ 8 ）　

　　十二章 1 ～ 7 节与十一章相连（且记念……），将劝诫带进一个高潮。人不仅需要注目于自己的幸福（十一 1 以下），更要注目于他的创造主。权利与义务必须结合。一连串的图画逼真地描绘出人类有增无减的脆弱。如此生动的语言“引起各式各样充满幻想、奔放的解释”（赫兹柏）。有些人曾想用一则前后一致的寓言来解释这段经文，但没有一种说法令人心服。哥笛斯的看法很正确：“此处所描绘的是老年的光景，并没有一种连贯的思路。”然而，这些图画亦分成好几类：第 2 节中的两个景象可能是风暴迫近的两个迹象，第 3 、 4 节苑如一幅产业衰败的图画。　

　　1. 　希伯来文“ 造你的主 ”是复数，表示最高权威的尊贵。有一些学者将造你的主（ bo{r~ek[a{ ）改成“井”（ bwrk　或　b~rk ） 339 ，认为这一段经文是比喻婚姻的忠贞（参箴五 15 ～ 18 ）。这种解释缺乏原文证明。从一些平行经文（申八 18 ；尼四 14 ）、这命令的严肃性（ 2 ～ 6 ）、含宗教意味的上下文（参十一 9 ，十二 13 、 14 ）等看来，这里必须解释为“造你的主”。　

　　另一项激起人采取行动的因素，是人生的短暂。年幼的时日转眼即过。年岁的增加必然带来衰败，影响人的整个生活。衰败（英“ evil ”）这个用辞不是指道德上的恶，乃是指“沮丧”，“毁坏”。若人不趁在毫无喜乐的那些年日未曾临近之先即时回应，就可能来不及了。传道者前面不断描述信心生活充满喜乐（二 24 ～ 26 ，三 12 、 13 、 22 ，五 18 ～ 20 ，　九 7 ～ 10 ，十一 8 ～ 10 ），现在则提出另一个角度：若忽略了神，喜乐的能力亦会消失。岁月的消逝将迫使那些不肯留心的读者承认自己的绝望（你所说）。　

　　2. 　日头、光明、月亮、星宿并不需要详细的解释。（德立兹认为这些暗示着灵性、自我省察之光、灵魂以及五种感官！）此处的概念很清楚：旧约常出现光明和黑暗的比喻，代表喜乐能力的消退。同样，云彩反回可能是指持续不断的悲哀。刘普德提到以西结书十三 11 ～ 13 ；卅八 22 用了相同的比喻。它所强调的是老年人必然有的问题。“即使风暴已止息，另一个将旋踵而至）（钟斯），在雨季明确的国家，更容易体会这事实 340 。　

　　3. 　这幅图画刻划出年长的人某些特征。看守房屋的有保护的含意，可能是指膀臂。有力的似乎是指双腿，有些经文曾以腿形容力量（诗一四七 10 ）。推磨的指牙齿；从窗户往外看的指眼睛。　

　　4. 　这幅大房子衰微的图画“最好从整体来看，不要花工夫去研究其个别的意象”（季德纳）。对细节的解释千变万化 341 ，如果细节有特殊的意义，则街门意指与外界的接触减少，因为听力受损。下一句，当（ RSV ；刘普德译怍“ inthat ”较佳）推磨的响声微小，可能扩大了前一个意象；磨谷必然是一种常用来指欢愉的象征，指出年轻人正兴致十足的发展事业，但老年人发现自己逐渐退出日常生活的曲调。雀鸟一叫，人就起来，许多人认为是指“老年人睡眠很浅，鸟的嘁喳声也能唤醒他们”（钟斯）。但对听力受损的人太不可能了！这幅图画更可能是指一大早就会随时清醒。　

　　有些解释认为歌唱的女子是参与歌唱行列；有些则以为是享受他人的歌唱。我们不需要在这两者之间作选择。这个希伯来成语只是指“歌”，就像“锡安的女子”是指锡安本身（弥四 10 ）。　

　　5. 　比喻在此暂停：老年人怕高处，也怕旅行。杏树开花指头发先转灰，后呈银白。蚱蜢拖曳前进指老年人吃力笨拙的走路模样。或者如果蚱蜢成为重担是正确的翻译（ RSV 小字，较不可能的翻译），其思想为：最轻的重量都会成为重担。下一句，人所愿的也都废掉，七十士译本译为“草莓也无益处”（参见 RV ）。这种翻译缺乏证据。草莓显然是刺激食欲的，所以重点也没有改变。　

　　现在作者解释这种衰败的原因：人乃是在前往新家的途中。各种形容法都在强调衰败的极致，就是死亡。首先，希伯来文分词正在走（和合本：归）强调“这种走法是不断的分离行动，对有些人可能需要许多年”（刘普德）。因此，死亡是一个过程的最高潮，这个过程始自生命的起点—符合保罗的教训（罗八 10 ；腓三 21 ）。第二，最后的转变不能更改，因为是到一个永远的家。埃及的安克施盛训诲中，也有这样的句子 342 。葛莱怀疑这个字可能是“黑暗的房子”（乌加列文的同一字源，可以指“黑暗的”）。这种看法有可能性，但是此希伯来文一般是指“永恒”，取此意较好 343 。第三，此处强调悲伤必然与死亡的过程相连，字面意义为吊丧的在外面往来。　

　　6. 　本节再度提到在……之前，重拾第 2 节的线索，并回想这幅画的要点（注：和合本看不出。 NIV 为 Remember him ── before the silver …）。这些美丽的文字有一个实际的目的：“诗以取悦为始，以智慧为终”（ Robert Frost ）。　

　　此处以四种说法描绘最后的死亡，可以分为两对。第一对，金罐附上银索或银链。当链子折断（希伯来文；另一种读法是解开），罐子跌落，破损无法修补。这个意象指出生命的价值（银……金），而当生命戏剧性地结束时，碎片再也无法复合 344 。　

　　第二对比喻是一个瓶子，由一根绕着水轮的绳子系着，坠入井中。死亡是瓶子的破碎。希伯来文很简短：“水轮破入井中”，可以扩大为：“水轮破裂，以至坠入井里撞碎”。这里精确的用语“让我们看见一幅图画，就是掉进旧贮水池撞烂的器具和轮子”（刘普德） 345 。　

　　7. 　最后的耻辱是归回尘土。传道者再一次暗示人本质的不同层面（参三 20 ）。地是由尘土造成的。这个字强调人类属地的根源（创二 7 、三 19 ，伯十 9 ）和肉体的软弱（诗一○三 14 ）。归回尘土是经过与创世记二 7 相反的过程，成为尸体，进而继续腐烂，再也没有从神而来的气息所赋予的生命（参伯卅四 14 、 15 ）。　

　　人的灵是有知识、负责任之生命的基本要素 346 ，它一收回，地上的生命立刻终止，身体继而消灭（参诗廿二 15 ，一○四 29 ）。它归于神的情形，作者没有详述，然而却以它和“归回尘土”相对照，因此它不会与身体一同腐朽，乃是与之成对比。此处和三 21 中“往上升”、“下入地”，及五 2 中“天上”、“地下”的对比相呼应。所以这个字暗示生命继续的存在；但是我们必须等到新约时代的亮光才能获知细节（参提后一 10 ）。　

　　8. 　衰败和死亡把传道者带回他一开头用的辞汇。因为传道者是从属地范畴开始谈（一 2 ），而死亡的现象是其中最终极的例子。他证明自己的立场之后，便停笔了。　

　　339　参　JAOS, 36, 1917, p.418 。　

　　340　希伯来文意为 "after" “在后”的字可能在此可指“同在”（如 Scott 所主张的，且与乌加列文同出一源）。可另参， JTS, 50, 1949, p.178 。　

　　341 Gordis 对这些片语提出一简略的综览。　

　　342　参 R. Gemser, 'The Instructions of　'Onchesheshonqy and Biblical Wisdom

　　Literature', VTS, 7, 1959, p.126, D. J. Wiseman 告诉我，它也是巴比伦 / 叙利亚“坟墓”的成语。　

　　343　Legacy of Canaa n, VTS, 5,

　　1965, p.275 。　

　　344　根据 Josephus, Jewish Wars vii, 10, 3 的记载，西元前第二世纪，在埃及 Leontopolis 的犹太人圣殿中，有一盏金灯上面悬挂着一条金链。另一个解释，可参 J. E. Bruns, The Imagery of Eccles 12: 6a , JBL, 84, 1965, pp.428-430 。 J. L.

　　Kelso （在他的研究 'The Ceramic Vocabulary of the Old Testament, BASOR Supplementary

　　Studies, Nos.5 ～ 6 （ 1948 ），特别是 p.18 ）说　gullah （罐子）一辞仅限用于金属器皿。　

　　345 M . Dahood （ CPIQ, p.51 ）以为　galgal （轮子）是指“罐子”，根据阿加底文　gulgullu　和乌加列文　gl hrs ，“一个金罐”，如此，则原文可译为：“瓶子在泉旁被打破，罐子在井边被击碎”，然而，希伯来文的意思很完整，不需要找完全与“瓶子”平行的字。　

　　346　细节参三 18 译文的附加注译。　

　　Ⅳ　结语（十二 9 ～ 14 ）　

　　最后一段 347 对传道者本身作了简短自传式的介绍（ 9 、 10 ），对智慧文学提出称许（ 11 ）和警告（ 12 ），并将本书的信息作最后的总结（ 13 、 14 ）。这段经文有些像古代中东的文士在抄写古卷时加上去的“尾语”（ colophon ）。劳哈干脆将这段经文称为“尾语”。这类尾语可能会提示全文的钥句或标题，及文士抄写的日期、所抄写石版的号码、该楔形文版是否抄毕、文士（或石版所有者）的姓名。　

　　以本文而言，第 8 节的作用除了是全书（一～十二章）的高潮之外，也可作为全书钥句的提示。 13 节说到这些事的末了（和合本：总意）（参许多楔形泥版的叙利亚文　qati ），可以反映出古代文士的习惯，如果抄写尚未结束，必须用另一块石版，则末尾应注明“未完”，表示还有下文。这里传道者讲得很清楚，全文已经结束，不需要再另用篇章补正。这些事都已听见了（ 13 ）是向我们保证，传道书绝不是一些欺人的选粹：也不是“快速摘录而成的”（叙利亚文　h[ant]is%

　　issuh[a ） 348 。　

　　9. 　本书作者很注意教导和摩西（申六 1 、 2 ）、大卫（撒下一 18 ；参诗卅四 11 ，五十一 13 ）、约沙法（代下十七 7 ～ 9 ）、以斯拉（拉七 10 ），以及许多以色列的领袖相同。他是教导人如何“敬畏神”的“智慧人”之一。“智慧人”是否成为一种特别的阶级，像先知、祭司、君王一样；若有，是何时形成的；都未有定论。吉斯本（ W. H. Gispen ）提醒我们，不要以西方“职业”的观点来看这个问题。胡茇认为智慧可区分为“官方”和“百姓”两类，而以色列人的传统大都是由后者而来，“与正式的教导或训诲工作无关” 349 。孰是孰非很难定论。传道者与众人成对比，似乎显示他的地位是被认可的。有人认为，传道者是智慧“学校”的一员，但这种说法缺乏证据。　

　　从除了……又将（和合本：再者……仍）看来，一个智慧人也可以不“教导众人”。传道者乃是抱着牧养的胸襟，并非以教导为职业。因此他所教导的知识，不只是事实的累积，而与管教、灵巧、正直紧密相连（箴一 1 ～ 6 ，十二 1 ）。其出发点是“敬畏神”（箴一 7 ）。这种知识虽然是由传道者等人来教导，是付上代价才得着的（传二 21 ），但它仍然是神的赐与（箴二 6 ），且是道德的指南“远离恶便是聪明”（伯廿八 28 ）。而这也是一种由相交得来的知识，是在熟识一个人之后才有的认识（箴二 5 ）。　

　　传道者完成这项使命所用的技巧，可由三个动辞看出：默想、考查、陈说。第一个字（字面之意为“称重”，是一个罕见的字）指小心评估，表明他的诚实、谨慎及平衡；第二个字形容彻底及勤勉。第三个字，陈说，则指出有技巧地将意思依序表达出来；这字提醒我们，他的工作含有艺术的成份（正如所有的讲道及写作一样）。　

　　他的媒介物就是许多箴言。箴言（ ma{s%a{l ）含意极广，包括如约坦的寓言（士九 7 ～ 15 ），参孙的谜语（士十四 12 ），论扫罗和大卫的谐语（撒上十 12 ，十八 7 ），“古人的俗语”（撒上廿四 13 ）及拿单的比喻（撒下十二 1 节以下）。它的技巧很多，如鲜活的格言（王上廿 11 ，耶廿三 28 ，卅一 29 ）、平行句（箴十八 10 ）、比较句（箴十七 1 ）、数字的系列（箴卅 15 节以下）、离合体的形式（诗卅七；箴卅一 10 ～ 31 ）、寓言（赛五；传十二 2 节以下）、格言式的问题（摩六 12 ）等类的方式，都是为了要破除漠不关心的硬壳。　

　　10. 　本节说明传道者使命的另一些特性。第一，他知道：运用可喜悦的言语（字面意为“愉快的字”）可以深入人心，草率与欠考虑的字就无法办到。第二，他的话是凭正直写的。这两个特性互相平衡。他的话不会讨人喜悦到不正直的地步。若只注意辞藻而牺牲内容，可能会遭他的神定罪（ 14 ；参林后四 2 、 3 ）。只顾正直而不讨人喜悦，是愚昧人；只顾讨人喜悦却不正直，则是骗子。第三，他的信息都是诚实话。他像其他智慧人一样，极看重这一点（箴八 7 、廿二 21 等）。第四，他的使命包括写作及教训。智慧人像律法颁布者（出廿四 4 ）、士师（撒上十 25 ）、君王（代下卅五 4 ），先知及诗人一样，写下自己的教训，以便存到永远。　

　　11. 　刺棍（ dorba{na^ ）在旧约里只有出现在此处及撒母耳记上十三 21 （ dorba{n ），大概是一种大而尖的杖用来驱赶动物的。钉子（ mas*m{r ，其他的地方的拼法用另一组子音， masmer ），从所罗门王圣殿中大的包金钉子（代下三 9 ）到“门……及……夹子”所用的小铁钉（代上廿二 3 ）都包括在内。这两个字道出了传道者言语的双重果效，能够刺激人产生行动，也能令人记住训诲。希伯来文“会中（或：搜集）之师”这个片语可能可以修正为搜集的格言（ RSV ）。希伯来文成语“ x 之师”通常意指“一个人或某件事的显着特性是 x ”。此处的意思要看作者是谈人（会众）或事（搜集之物）而定。后者之意较为可能，因为这里是平行句的形式：智慧人的言语……像剌棍……搜集来的格言……像钉子。　

　　牧者曾被解作君王（参撒上廿五 7 ）或者神自己（诗廿三 1 ，八○ 1 ）。后者较为可能，因为本书的作者已经被赋予“传道者”之名（ 9 、 10 ）。他所说的话虽然是他自己的默想，但同时也是从神而来。　

　　因此，从这里可看出神默示的教义。传道者（或他的编辑）知道，他作品的形式（ 9 ）及内容（ 10 ）都是自己完成的（ 10 ）；但是他认为，最后的成品不仅是人的话，也是神的话。在圣经里有许多不同方式的默示，有些包括作者个人高度的参与、默想，有些则是作者直接记录天使所传达的信息，而自己完全不明白。智慧的默示属于非戏剧化的模式，圣灵的工作及作者的默想从始至终不可分开。智慧人像先知一样，都是“受圣灵感动而说出神的话来”（彼后一 21 ）。　

　　12. 　在结语中提出警告的模式，与圣经有些书卷类似（罗十六 17 ～ 20 ；帖后三 14 、 15 ；提前六 20 、 21 ；约壹五 21 ；启廿二 18 、 19 ）。在此之外（和合本译为“还有一层”），指在“一个牧者所赐”的言语之外，要留心分辨。此处所用的字汇形式带有反省的作用：“接受警告”，“告诫你自己”，是指每一个读者自己作判断、负责任。　

　　着书多 350 ，在传道书的写作日期之前，很多人早已着书。大约于主前 3500 年起，写作业已成为文明的印记。“书”首先是写在泥版上，后来写于蒲纸或皮革上。约主前二千年前左右，一种按字母顺序的文字传入叙利亚、以色列一带，更使着书“没有穷尽”。大量含楔形文字的石版、瓦片及蒲纸，证明了这一点 351 。此类文学中显然有许多是智慧人所反对的，因为它们不是来自同“一个牧者”。以色列人揉和了许多邻近国家的智慧传统，这些异教文学无疑对他们也有助益（参徒七 22 ）；后代的使徒保罗也曾如此运用（徒十七 28 ；多一 12 ）。然而，旧约同时也警告说，异教的智慧永远在神的审判之下（参赛十九 11 节以下；结廿八 2 节以下），新约也加此说（林前一 17 节以下，二 6 ）。而在以色列人中间也很可能有一种“智慧”，没有教导功用，反而应受责备（参耶八 9 ）。　

　　另一个让我们谨慎的实际理由，就是读书多引发的生理作用。一个准备要作智慧人的人，“可能会使他的研究成为监狱，他的书成为狱卒” 352 。肉体这个用辞一般是指弱，此处是指肉体的脆弱。　

　　13. 　传道者的信息最后以两点作为总结，即神的伟大和神的话。希伯来文特别强调神和命令这两个字。敬畏神就是真知道神的能力和公义永不改变（三 14 ），这种态度能领我们脱离邪恶和自义（七 18 ），对罪恨恶（五 6 、 7 ，八 12 、 13 ）。如果“敬畏神是智慧的开端”（诗一一一 10 ；箴一 7 ，九 10 ），它也是智慧的终结（和合本：总意），信徒的一切进步皆不能离开它。新约也是如此见证（参林后七 1 ） 353 。　

　　作者要求读者要谨守衪的诫命。敬畏与谨守二者的先后次序值得注意。行为乃自敬拜而来，对神的认识带来顺服，不是反过来。此处是传道书中唯一提到神的诫命之处。全卷书乃是提出两种对立的人生观，而推崇信心的生活；结尾才指出，这样的人生另有含意，宛如话剧中的旁白一般。诫命在此并不限于摩西的律法，而是指神一切意旨。最后一个片语照字面直译是“因为这是人的全部”，然而在传道书其他地方，“人的全部”这希伯来片语意即“每一个人”（参三 13 ，五 19 ）。所以，这里的意思是“这适用于每一个人”。　

　　14. 　最后一个提醒再度重复先前的教训（三 17 ，十一 9 ）新加入的警告是：连“隐藏的事”也在神的审判之下。律法所斥责（利四 13 ）和诗人所承认（诗九十 8 ）的“隐藏的事”，都不能逃过神的审判（参林前四 5 ）。传道者的神集恩典（二 24 、 25 ，三 12 、 13 ，九 7 ～ 9 ）与审判于一身；祂提供信心生活，同时也警告审判将临，让世人欢畅（十一 9 ），但也让他们记念（十二 1 ）并敬畏（十二 13 ）！　

　　347　关于尾语的详情及其对传道书结构的意义，参导论 pp.34-36 。　

　　348　详见 P. J. Wiseman, Clues To Creation in

　　Genesis （ ed D. J. Wiseman, 1977 ） , pp.143-152; H. Hunger, Babylonische, und assyrische Kolpphone （ 1968 ） ; E.

　　Leichy, 'The Colophon', Studies Presented To A.Leo Oppenheim （ ed. R. M.

　　Adams, 1968 ）。 D. J. Wiseman 个人的笔记中评道：“这些话和巴比伦作品的后记形式相吻合，由此显示本资料的保存及表达都很谨慎。”　

　　349 1957, p.2; R. N. Whybray, The

　　Intellectual Tradition in the Old Testament （ 1974 ） , ch. 2; A. D. Hubbard, TB, 17, 1966,

　　p.17, Following S. Blank, 'Wisdom', IDB, 4, p.856 。　

　　350　有人曾指出，如果不管希伯来文的标示，则它可以译为“造成许多文士”，但是（ 'a{sa{h ）这个动辞似乎从未以这种方式用于人称上。可以参考别处经文，例如“作多国的父”（创十七 5 ），“作他们的王”（代下二 11 ），“作奴仆”（王上九 22 ），“作君王”（王上十四 7 ），“作先知”（耶一 5 ），“作祭司”（耶廿九 26 ），“守望的人”（结三 17 ），这些都是使用另一个动辞， na{tan 。　

　　351　参 D. J. Wiseman, 'Books in the Ancient

　　Near East and in the Old Testament', The Cambridge History of the Bible (ed. P. Ackroyd, 1970 ） , vol. 1, pp.30-48 。　

　　352 C . H. Spurgeon, Lectures to My Student s,

　　1 （ 1875 ） , p.172 。　

　　353　参 J. Murray, Principles of Conduct （ 1957 ） , ch. 10,

　　The Fear of God 。　

　　后记　

　　在这本注释当中，我尽量让自己不把“传道者”视为廿世纪的思想家；我不用“世俗主义”一辞，因为在古代思想中找不到完全相当的观念；我也避免用廿世纪的神学和哲学用语。虽然如此，传道书的信息与这个世纪实在非常有关。因为廿世纪的人正对“存在问题”极感困惑，问道：“为什么有存在而非无存在？”也许廿世纪是有史以来最令人无法忍受的一个时代，至少对西方世界是如此。“叫这世界停下来，我要下车”已成了一句俗语。自叔本华以来，西方的知识界已经为“生命的最终必然性”──死──所笼罩。卡缪曾写道：“真正严重的哲学问题只有一个，那就是自杀。” 354　

　　人的思想一旦为世俗主义攫获，宇宙便受苦了，现代人正是这事实的强烈印证。这样的人失去了对自然界的爱，而大自然也被他的疲惫感染。廿世纪的小说用这样的句子起头：“太阳照着毫不新鲜的事，它一无选择” 355 ，给传道书一 3 加了一笔。同样，历史也再没有任何意义。犹太──基督教对历史的直线发展观已被取代，人们或持宿命论，认为无论个人或团体对历史都没有创造力，所以也毫无意义；或持循环论，认为人类所有的成就终归混沌，所以一切都是白费力气 356 。　

　　这种无目的感不再只停留在学术界，而已渗入所有社会意识，无情地啃啮着人类的灵魂。没有出路。在这一切问题面前，宇宙静默无声。人们都能体会帕斯卡的感受：“无限空间的静默令我惊恐” 357 。人类怕提到“死”，就如维多利亚时代的人怕提到“性”一样。而同时，一般大众把时间花在电视荧幕及报纸上，藉包装好的思想和诱惑人的娱乐来保护自己。　

　　对这样一个世界，传道书有话要说。他并不是以一个哲学家的姿态出现，而是要分享从神来的话，虽然他所用的方式是深思的、低调的。他并没有提出半打神的存在的证据，而是拾起我们的问题：你若不知道生命将来如何，怎能把握现在？你对生命中各种谜题并不都有答案吧？你的类似异教的生命观也没有带给你太大的希望，不是吗？大自然不会回答你的问题，而你也已对它感到厌烦。历史让你无法了解。你不情愿想到自己的死，但这却是你生命中最确定的事实。　

　　传道者问道，如果事实与你所想像的完全不同，你会怎样呢？如果这个世界不是唯一的一个，又如何呢？如果神的确存在，而且赏赐那些寻求祂的人，怎么办？如果祂的属性之一是无限的慷慨，乐意的给、给、给，而祂完全接受我们的本相，你会有什么反应？这位鼓动人思想而看似消极的传道者问道：这种无价值、无意义感是否可能只是由于你不愿相信这样的一位神呢？　

　　我们就让传道者留在那里。他的信息并不完全，因为他出生在耶稣基督的福音之光完全显现以前。他虽站在远处观看，却仍留下一些问题让我们思想；譬如，神、怎么可能这样接受我们？这个世界可怕的混乱又怎么解释？他凭什么相信将来会有某种审判，可以将一切摆平？这中间岂不是漏掉一个环结？这环结正是神子耶稣基督。基督是担负我们罪孽的救主，神在祂里面向我们说：“神……使我们与祂和好……，叫世人与自己和好……”（林后五 18 以下）祂已经设定一个日子，要藉着祂所指派的那一位以公义审判世界。祂已经藉着使祂从死里复活，向世人证明这事（徒十七 31 ）。　

　　“有讥诮……的，又有人说，‘我们再听你讲这个罢。’……有几个人……信了主。”　

　　354 A . Camus, The Myth of

　　Sisyphus （ Penguim Books, 1975 ） , p.11 。　

　　355 Samuel Beckett, Murphy （ 1938 ）。　

　　356　见 David Bebbington, Patterns in History　（ 1979 ）。　

　　357　Pense*es,　no. 392

　　in the Everyman edition （ 1960 ） , p.110 。　

　　──《丁道尔圣经注释》　