三1～3.　吃书卷是与另一个命令相连的，那就是去对以色列家讲说神的话语。虽然这命令是在吃书卷后三节经文才重复发出，但我们不要以为吃与讲是两个分开的行动。吃书卷象征接受神的话，其蕴含的意义是在神的引导下肩负起传扬神话语的责任。若受阻不得传神的话，就会如杰里迈亚所说的，「在我心里感觉到似乎有烧着的火，闭塞在我骨中，我就含忍不住，不能自禁」（耶二十9）。受神所感动和差派的真先知，都常常有这种内在的驱力。同样，彼得和约翰在公会前见证说：「我们所看见所听见的，不能不说」（徒四20）。

　　4～9.　乍看起来，神在这些经文中吩咐以西结的话似乎混淆不清，因为表面上很多话语是重复二章3～7节中已经说过的。要明白这些话，我们必须把先前的话看成以西结蒙差派的一部分：而现在这些经文则代表了以西结的装备，使他得着需要的能力，去完成他的使命。首先，神似乎是说，以西结的工作并不是特别艰难的工作：他是去本国人，不是去外邦人那里；外邦人的话语他不明白，他们也不明白他的语言。你奉差遣不是往那说话深奥，言语难懂的民那里去（5节）：希伯来文的字面意思是「嘴唇深、舌头重」。两个词都在其它地方出现过一次：前者见于以赛亚书三十三19，那里该词同样指向外邦人，「他们言语呢喃，你不能明白」；后者在出埃及记四10被摩西用来形容他自己缺乏口才，RSV 将该词翻译为「言语（和说话）迟钝」。第一个词「深」有不可测度的意思；第二个词「重」包含了「迟钝、呆滞」两个观念（一如摩西自己所承认的），也有「沉重」及令人厌烦，不能明白的意思。

　　但另一方面，神又表示，蒙召去向未开化的人传道，是一项比较容易的工作，因为如果我差你往他们那里去，他们必定听从你（6节）。这里的言语当然是象喻性的，我们不需要将它与五旬节时发生的事联想起来：无论如何，彼得的听众并非未开化的人，而是散居各地的犹太人和归信犹太教的外邦人。这里的话语是要指出两种人的对比：操外邦语言的人没有能力明白情有可原；但以西结的以色列听众心存刚硬，却不可原谅。由于「若，必」（希伯来文，ʾim lōʾ）有不同的翻译，上述经文的解释也稍微复杂。有些老一辈的解经家，如凯尔，会将该词作为对比的表达词：「我差遣你，不是去列邦列国那里……；乃是去他们〔以色列人〕那里，他们能够明白你。」但这样翻译失去了一般英文译本呈现的有力对比，而且，他们必听从你一句是否可以照凯尔的看法去翻译，也成疑问。因此，我们遵照 RSV 的翻译。以西结受警告，他会面临敌对的情况，但这并没什么不寻常，或特别针对他本人的。以色列家却不肯听从你；因为他们不肯听从我（7节）。多年来，神藉着受感的先知和国家的灾难说话，百姓都充耳不闻，他们也很难会听以西结的讲道软化下来。神所能作的是使先知有能力与百姓抗衡，因此，祂使他的脸和额坚硬。在第8和第9节中重复出现的硬字（希伯来文 ḥāzāq）可能是特意要突出先知的名字，因「以西结」的意思是「神坚强」或「神使之坚硬」（希伯来文 yeḥez qēʾl）。这实在是他工作的一个特别记号；他的敌对者显然刚硬不从，但并没有因而颓丧，反而能够胜过他们。由此来看，他的名字实在取得好。

　　翻译为金钢钻的字在希伯来文是 sāmir，这个字常被以赛亚用来指「荆棘丛」。除非我们面对的是两个不同的字，否则使用这两个字，惟一的相关点是「锋利」，这在杰里迈亚书十七章1节很容易看出来，「用金钢钻记录的」。从此该字便被用来特指刚硬，包括了字面的和喻意的意思（参：亚七12）。火石这个字通常是指火石做成的刀（参：出四25；书五2～3；诗八十九43）。

　　10、11.　以西结在他的异象退出时，得知他的工作范围，特别定规在被掳的百姓中（字面的意思是「去 Gôlâ，去你百姓的儿子中」）。从现实的目的着眼，被掳的人对以西结来说，就是以色列家；他们是他的百姓，他对他们有一定的责任。百姓对他的话会有反应，但他不能受百姓的反应影响，而是要本着权柄宣告不是出于自己的信息，因为这是主耶和华说的。同时，「我对你所说的一切话」这一句，容许以西结有机会接受更多的启示，并且融会贯通，传递给他的听众。

　　12、13.　以西结仍然在他的异象经历时，意识到他被同样的神圣力量举起，该力量先前曾使他站立起来（二2）。这并非心灵作用的浮起，而是感觉到在空中运行的一种主观经验，同时还清楚可闻翅膀振动的嗡嗡声和车轮转动的隆隆声，好像大地震一样（RSV），该经历先知曾在一章24节提及。马索拉经文暗示，与这大响声同时传来赞美的欢乐之声，从耶和华的所在显出来的荣耀是该称颂的（12节）。这种表达仍然存留在犹太人的灵修活动中，且见于犹太人早崇拜使用的祈祷书，但是基于下列有力的根据，我们认为这句话并不在原有的经文中：（a）如果这些话原意为活物所表达的赞美歌，经文中应该会有提示：而这些话之前是我听到在我身后有震动轰轰的声音。（b）该大响声照理说，是那战车式宝座开始移动的声音，因此，将一些出处未明的话语加在这里既不必要，也太突兀。（c）该词语在圣经的希伯来文中并无别的用例，而后面随着「从耶和华的所在」一语更是别扭。凯尔将该祝福语几乎要当作括号内的加插语来翻译，并将「从耶和华的所在」一语连于主句，这样做只能强调经文本身需要一些重整。凯尔译作：「有一阵大风将我举起，我听见在我后面有大喧嚣的声音，『颂赞归与耶和华的荣耀』，从他们所在的地方发出。」所以最好将 bārûḵ，颂赞一字读作 berûm（kap 及 mem 两个字母在古希伯来文书写中很容易相混），照着RSV译作：当神的荣耀由它的所在升起时，我听见在我后面……（参吕译）。

　　14、15.　这些事都发生于以西结仍在迷离状态的时候。到了第15节，我们发现先知从神显现的地方回到提勒亚毕安置区。89但异象的影响并未完全离开他，因为他用了一些词语像耶和华的灵在我身上大有能力（14节；参22节），这是先知在迷离状况中的典型描述，也可以解释先知何以有七日之久坐在被掳之人中忧忧闷闷，90因为他所看见和听到的，受到一种恐惧和惊奇的交杂情绪所淹没。以西结被带离他的异象后，用下面的话形容他的最初反应：我心中甚苦，灵性忿激。七十士译本略去了「愁苦」一词，并译作「在我心灵驱使下离去」，但这并不符合马索拉经文的强烈用语。希伯来文的 mar，愁苦可以表达暴烈的性情或愤怒，好像一头丢了崽子的母熊一样（撒下十七8）；不满，好像亚杜兰人一样（撒上二十二2）；或悲惨，好像约伯（伯三20），又像希西家（赛三十八15）。在这些可能的意义中，「灵性忿激」这一相连的词语指出，愤怒是以西结心中的主要情绪。以西结受差宣扬神的话，想到这是一项显然不会有成的事工，不由得忿激。他的自然感觉是反抗他的呼召，所以耶和华的手要在他身上沉重，控制安抚他。但更通常的解释是，先知卷入神反对其子民的义怒中，以致他进入了「哀号、叹息与悲痛」的重担中，那就是神给以色列的信息内容（二10）。司金纳（John Skinner）对这些经节只解释为以西结落入「一种衰弱的精神状态中」。91这当然是完全正确的，也可见于第15节中忧忧闷闷一词的应用，但这似乎不足以解决这特殊词语的问题。戴维生可能是对的，他将之与杰里迈亚书六11比较，并解释说：「先知被提升，进入了与神一样的感情，分担了他对以色列的义怒。」92

　　关于七日的时期（15节），可以比较以斯拉的经历，他曾在惊惶中坐着直到献晚祭的时候（拉九4）。约伯的朋友曾与他同坐七天七夜，没有对他说一句话（伯二13）。大数人扫罗需要三天不吃不喝，不见异象，才能从大马色路上的经历中恢复过来（徒九9）。一个祭司的献身成圣需要七天的时间（利八33），也有其含义。以西结也可能认为要七天的时间准备受按立，作先知型的祭司。可以确定的是，他尚未准备好去开口说预言。当他与那些同被俘虏的人坐在一起，他需要一段重新调整的时期，好让异象与信息可以深入他的心中。他所接收到的是一个可怕的信息，充满了审判、叹息和流血。更可怕的是，他不是要将这个信息传给风，乃要传给活生生的人，那些他认识而且喜欢的人。他们与他在耶路撒冷到巴比伦的漫长旅途上一同受苦，一同学习在陌生和被掳所到的新国家中如何生活。「对神的热心在实际的事奉中变得沉潜，并且更具人性。」（戴维生）。

84Davidson, p. 15. 

85见导论 Ⅱ〔书版18~19页〕。

86Toy, p. 97. 

87Cooke, p. 35. 

88见导论 Ⅰ〔书版13页〕。

89见导论 Ⅱ〔书版21页〕。

90这是一个 Hiphil 的分词，字根为 š-m-m，「被惊骇」、「孤单不安」的意思。格塞纽的希伯来文法一书形容它为内在及物的（§53d），并将它与一些其它动词列在一起，该些动词皆表达「进入某种情况维持在原位的情形」。凯尔将之与以斯拉记3~4比较，并译为「固定地毫无移动」，所以「无动作及哑的」。高勒尔（Koehler）维持了 Hiphil 的「因由」原意，将该词解释为「使（他的观察者）惊讶，困惑」。但该动词更可能形容以西结本人的状况，所以 RSV 的译文是可取的。

91Skinner, p. 52. 

92Davidson, p. 21. 

Ｄ　静默的守望者（三16～27）

　　16～21.　一如哈巴谷站立在守望楼上（哈二1），以西结也被差派作以色列民的守望的人（17节）。这句话的直译是，「我已经赐你作守望者」，表明以西结蒙召作先知，去警告那些被掳的人，将来临的祸患，原是神恩典的作为。守望的人一词是用在耶和华的真先知身上的一个普遍称呼（参：赛五十六10；耶六17；何九8）。真先知的作用就是要对他们周围的情况有警觉性，无论何时，神的话临到，他们要听，并且正确地向百姓宣讲。这样，无可避免地，先知对于犯罪的百姓，自然常常扮演审判的使者，以西结也不例外。他的信息是关于罪恶的严重后果。对于恶人，就是那些不单不敬畏神，而且在生活上公然触犯祂诫命的人，以西结的信息是恶人必死（18节）。义人也需要被警诫：如果他偏离公义的路，他需要的警告和恶人所受的一样，纵使他维持了义行，仍需要不断警告他不可犯罪。义人和罪人都需要守望者的警言。

　　然而，如果说藉着他的警告，以西结可以救他的灵魂（19、21节，AV；和合本：「救自己脱离了罪」），那是最误导不过的了。希伯来文 nep̄eš 的意义很广泛，由「咽喉」到「人」都可以，但只有当我们称一个人为「一个灵魂」时，它的意思才是「灵魂」。希伯来文并不区分灵魂是一个人的结构中的一部分。人就是 nep̄eš，一个位格，一个整合个体。所以新译本翻译作你也救了你的生命是对的。

　　义人（20节）是什么意思呢？我们必须小心，不可将新约的教义读进旧约里去，因而从保罗称义观的光照，去解释这里的「义人」一词。义人（希伯来文 ṣaddîq）是一些基本上藉着他们的好行为，表明自己是守约的人。义人忠心的履行必要的宗教礼仪，自是不在话下。但第八世纪的先知清楚表明，很多热心履行礼仪的人，根本不能算是义人。然而，在包括每一个以色列人的约法社群中，有些人在神的公义裁判庭前被算为义，因而拥有了公义（希伯来文 ṣeḏeq），而其它人则会被责备，与恶人并列。评估这些结果，并无简易守则可以给人作引导，因此，也不会有任何关于「保证」的信条教理。众所周知，自诩有神的约保障，无疑是受神责备的第一步。公义最基本的特性就是要忠于十诫，约的条文部分。但在实行上，十诫很少被人遵从，比较起来，摩西律法中祭祀的要求更受重视，以致先知们为了一个教导不善的世代着想，每每重提约法蕴含的道德和灵性要求。因此，神的公义不断要求的是：「你们要洗濯、自洁；从我眼前除掉你们的恶行；要止住作恶，学习行善；寻求公平，解救受欺压的；给孤儿伸冤，为寡妇辨屈」（赛一16～17）。再者，「你们要求善，不要求恶，就必存活。……要恶恶好善，在城门口秉行公义；或者耶和华万军之神，向约瑟的余民施恩」（摩五14～15）。或者，「世人哪，耶和华已指示你何为善；他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心与你的神同行」（弥六8）。这不是新的教训，只是呼唤人们回到以色列的神耶和华所要求的古老的约，该约源于西乃山和摩西时代。它所要求的是反映出内心的义行（即整个人格，包括思想、意志、情绪及态度），且在神面前谦卑与神和好（希伯来文 šālôm）。这样看来，公义显然不能看作是不可消除的特性：它很容易失去，而人以前的义行都算为无有。

　　罪人会死的警告纯粹是现时的。按我们所知，以西结没什么复活的观念，更无永生的思想，这个警告是说，恶人会早死或暴毙。寿终正寝的死亡并不艰难，特别如果一个人有儿女及孙儿女可以在他以后为他留名。但短命及未到时候的死亡实在是惩罚。如果这事发生是因为先知疏于职守，未警告罪人转离他的恶道，神说，我要向你追讨他的血（18、20节）。这引申了创世记九5～6所表达的原则，正如一个被谋杀者的血要求近亲在凶手身上复仇，一个未被警告而死的人也可以被视为谋杀的受害者，而凶手就是疏于职守的守望者。这当然是比喻的说法，但它却强调了以西结受托的责任是非常重大的。基督徒要去警告一个失落之世代的责任绝对不比以西结的责任轻省。

　　绊脚石（20节；希伯来文 miḵšôl）一词，好像它的新约希腊文同义词 skandalon 一样，意思是一个绊跌的时机，其含义可以是字面的或道德的。这里并不表示神故意使义人跌倒，并使他重挫，乃表示祂在人的路上为罪留下了机会，如果人的心倾向罪恶，就可以从心所欲，并因此而获得他们的罪责。这里没有意思说，绊跌是无可避免的：它常常包含了道德的抉择，而且还有守望者的警告，给人指出哪里有和有什么绊脚石。

　　22～27.　以西结在灵感的效果下，再一次到平原去。该词表面意思是「裂缝」，故此是指两山之间的一个地方：有些人会将它翻译为「平原谷」。它很可能指一个特别的地方，以西结常常在那里独处，无可怀疑，那就是他看见枯骨谷（同一个字）异象（参三十七1）的地方。

　　耶和华的荣耀……停在那里（23节）一句总结了不单是局部，乃是先知在第一章所见的全部异象。这里令人回想不断的，不是那属天战车似的宝座的装备，乃是那坐在其上的一位。以西结也表明了，这次的地点不同于他最初在迦巴鲁河边所见的异象。对灵进入我里面（24节）的注解，可以参二章2节的注解。

　　我们并不清楚，这个额外的耶和华荣耀的异象，究竟是否在先知奉派为守望者之后立即发生，还是发生在21与22节之间，即以西结曾照他所领受的宣讲的时间。如果他确曾宣讲，那就可以解释，为何在以后几节经文中，记载了与他的蒙召显然反向的事情。他曾经宣讲了神的警告信息；没有人听他；因此现在他受命要安静，且将自己关进屋内。困难的地方是，从前几章经文的时序来看，不可能有时间容先知这么做。一章1节与八章1节的日期相差只有一年零二个月，如果其中包括以西结为以色列的刑罚，向左侧躺卧的三百九十日（四5），那就没有足够的时间让其它事情发生。他最多只能作很短时间的守望者。因此，较可取的看法似乎是，以三章22～27节作为以西结延长的蒙召期里最后的经历。以西结蒙召持续了好些日子，其间神向以西结说话的时候，先知工作的途径及模式便渐渐打开了，这些都是重点经历。一个先知不大可能在神的一次显现中，悉数了解他的蒙召、他的信息、工作的艰鉅责任，以及完成该责任的方法。这些对以西结来说是一个一个阶段出现，只有最后阶段的时候，他才被呼召去第一次以象征性的戏剧手法，对大众宣告耶路撒冷被困的信息（四1）。

　　有些人认为在这两段经文之间，以西结有一个未竟的事工。他们辩称，人必用绳索捆绑你（25节，RV）一句或是指以西结实际被反对者禁锢，或象征性地指他被禁止说预言，这是一种少用暴力，但同样有效的反对方式。但同样的解释不能应用于他会哑口的预言，因此，更好的解释是，以西结的限制是自发的，不是反对他早期信息之人所作的。RSV 的解释将「人必用」这个动词作为非人称的众数，表达了被动语气，所以是：绳索必用在你身上，你必受它们捆绑。重要的是需要知道，被绳索捆绑和哑口两者都「不是阻止他履行他的职事，反向地，乃是使他合宜成功地履行他受命的任务」（凯尔）93加诸于他的限制是信息的主轴，是藉着仪式表明以色列民是悖逆之家（26、27节）。

　　我必使你的舌头贴住上膛，以致你哑口，不能作责备他们的人（26节）。哑口原不是绝对哑口之意：有的时候，神会与先知说话，且准许他将信息传递给百姓。所以这不同于施洗约翰的父亲撒迦利亚的哑口（路一20）。以西结的哑口持续了一段有限的时期，直到约六年之后，耶路撒冷陷落的消息向被掳的人宣告为止。然后哑口的情况就会停止（三十三22）。其它提到哑口的经文有二十四章27节和二十九章21节，此外再无别的经文提及。现在，以西结有理由要作很多宣告，有些与他的默剧信息有关，其它则为直接的神谕。有一次（二十3）他拒绝回答一些长老，他们是来向他「求问耶和华」的。不过他详细的解释了何以不愿满足他们的好奇心。在其它情况，长老们来到他那里求意见，期望他能够完全正常地回答他们的问题，他却没有表示意见（参八1，十四1）。我们先前提过，94关于以西结的情况有不同的意见，有人认为他患了全身僵硬症，或某些严重的神经失常，而我们也已经看到，这样的解释，无论是主张生理上或心理上的疾障没有一个令人满意，都不能避开这些话语在字面意义引起的困难。更令人满意及实际的论点是，看以西结的哑口为宗教礼仪式的表达，或为神的命令，除非先知在神话语的直接感动之下，否则不向公众说话。从那个时候开始，以西结便被看为耶和华的口。当他说话时，是神有事要说；当他静默时，是因为神要静默。

　　两个希伯来文字，haššōmēaʿ yišmāʿ，其字面意思是，「让听的人听」，或「听的可以听」（27节），它们是我们的主所爱用的格言之前身：「有耳可听的，就让他听」。其中的信息就是特别要确定人对启示信息之神的态度：他们听了信息或服从，或忽视而被定罪。聆听者的反应由他的内在生命表达出来。

93Keil, p. 65. 

94见导论 Ⅱ，书版23页。

 

基督教圣经 www.godcom.net