十一1. 大利乌元年，就是在这年，被掳之民得到命令可以归回耶路撒冷。373虽然这看来似乎是一位多神信仰的君王自行下达的决定，但米迦勒被坚固，且他的民被释放重归故土，这一切都因为神再度眷顾他们。属灵的因素在人类历史中是至为重要的。
在使者接着预言的事情当中，荣美之地、圣殿和众民中的智慧人是作者关切的重点。两百年的波斯统治以一节经文（2节）带过，因为这两百年和作者的主题无关；希腊帝国以及两个东方区域之间相互的争战，则受到作者较多的关注（3～20节），因为军队将行经犹大并对神的子民施压。然而这一切只为了要引到最重要的主题──在压迫的时期中，忠心信徒视为珍贵的东西将被悉数破坏。先知们已解释被掳一事，而百姓最后亦接受了这是他们应得的审判，但即将到来的恐怖却并非以同样的口吻来说明。反向地，它是一个自大狂对「圣约」（28节）的残酷攻击。他在国际间将得到广泛的支持，以致无人能与他对抗，且在「他的结局」（45节）来到之前，他的军队必造成多人死亡。而他的结局乃是史无前例的大灾难、忠心的信徒得拯救以及死人复活受审判（十二1～4）的征兆。
虽然这一切讲的好像是未来的事情，但多数学者的意见是作者只不过采用众人接受的文学体裁而已，所以这里并非说预言，应该是人尽皆知的。作者的用意应该是想表明历史的进程都在神的引导之下，并进而完成祂的计画。作者的用意在21～35节愈来愈详细的记载中，不经意地泄漏出来，再加上有人认为他对于暴君倾覆的描绘有误（40～45节），就更支持这种看法。当作者把历史变成预言时，那转变是可以察验出来的，因为历史上的事件证实他有错误。假设这里所说的统治者是安提阿古‧依比芬尼，而在这点上学者们并无异议，那么便可以达成以下的结论──这一章，甚至可能整卷书，是在公元前一六五年和一六四年之间写成的。374旧约或甚至新约没有其它的地方，写作的年代能被如此肯定。但我们必须要问，是否有足够的根据能如此肯定。375若暂时假设这肯定有充分的根据，那么我们便要面对但以理书中具有相当复杂的虚拟成分。
如果这年代是正确的，那么所谓的启示便根本不是那么一回事。就算最初的读者对于第十一章事件的虚拟成分，能够毫无困难地克服，那么第十章为此异象所作的准备便也是虚构的故事，放在书卷之中为要增加地方色彩以加强效果。当经文提到祷告的功效，或是提到各国的代表在天上的争战时，也只反映了作者主观的想法。无可否认，属灵的真理可以藉着比喻的形式来传达，但并无证据显示我们现在所面对的是比喻。如果作者针对安提阿古的结局所说的预言是错的，那么就没有理由认为他对于属灵事物的了解会比较可靠。
主张写作日期为公元前六／五世纪的人亦有难解的问题。如果他认为圣经中的预言应整体来看，因此本书卷中的预言亦是整体的一部分，那么就没有比此处更具体、更详尽的预言了。就算当预言是有关那即将到来的君王时，所提到的也很不连贯且难以明白。四福音书记载了耶稣敌人对祂的错误观念，但甚至祂的朋友和门徒亦有这些观念。那么，为什么先知要把前所未见的注意力，集中在像安提阿古‧依比芬尼这样的邪恶君王身上，让他的一生事迹预先就显露出来？这样的预言能得到什么好处？
研究这一章似乎最好的态度是，谨记学者对本章的解释众说纷纭，没有定论，并在研读本章内容之后回到这一点。凡是不了解古代历史的读者，都会觉得这许多暗喻令人困惑。就算细节都已经说明，读者仍多少会觉得有可能被笔者蒙蔽。因此，最好手边就有这个时期的历史，以取得比本章更宽广的观点。举例来说，《剑桥古代历史》（The Cambridge Ancient History）第八册的标题是公元前二一八至一三三年的罗马和地中海（Rome and the Mediterranean 218～133 BC），这对明白本章大有帮助。在公元前第三世纪退出之前，罗马的影子早已笼罩在地中海东部，所以不需要在公元前第二世纪中叶有先知来预告世界新强权的兴起。因此，若指作者认为在安提阿古‧依比芬尼的时代，万物的结局已近了，这实在是太天真的想法。作者旨在传达来自神的警告──神的惩罚不一定是像被掳般的苦难。万国的统治者只要轻忽神、自己胡作非为，那么他们便成了压迫他人的兽。在他们的手中敬虔人将要受苦，而本章显明了其中一位暴君的行径，他依循先前统治者的所作所为，并以其人之道还治其人之身，最后导致他们的败亡。
关于说预言，教会已对它戒慎恐惧。世俗的、理性的人文主义已侵蚀了基督徒的思想，以致要从圣经中稍微清楚地看到未来的事件，都会招致些微的嘲弄。当人类的想法掌权，像但以理书第十一章的这种篇章，便被判定为事后写下的历史；反之，若是让创始成终的神掌王权，那么祂当然可以理由充分地宣布「自古时即宣告未来的事」（赛四十四7）。因此，笔者将试着把本章当作预言看待。
b. 波斯帝国（十一2）
根据十章1节，作者的立足点是古列为王之时。当时波斯帝国已征服全世界，而第一批归回的被掳之民横越沙漠往锡安的要道亦已预备好了（拉一1～4；参：赛四十3），不过异象并未提及这事件，而是提到尚未到来的时期。
此时距波斯退出统治世界大约有两百年。四个王的数目太少，不足以在古列之后统治这么长的时间。历史记载共有九个王，这还不算甘比西斯和大利乌一世之间的那些篡位者。第四个王富足远胜诸王，一般认为他是薛西斯（公元前486～465年），他和其父一样大规模地与希腊争战；但经文中并无「对抗」的字眼。就像蒙哥马利指出的，其它的波斯君王富有的程度都足以令人眼红。如果我们把但以理书当作历史书，那么只提到四位君王会让多数的解经家认为作者对那时期的历史所知有限，所以他仅提及旧约出现过的那些波斯王，亦即古列、大利乌、薛西斯（即亚哈随鲁）和亚达薛西，但如此一来薛西斯就并非第四位王。将本章解释作预言的杨以德指出，作者的用意是将波斯分为四个时期，但他并未进一步说明。厘清本节经文细节相当困难，但这却支持应将经文视为预言的观点，因为预言通常只强调某些重要的特征，而略去历史学家觉得有义务要涵盖的许多部分。三王……第四王的用法是常见的希伯来语法（箴三十15、18、21、29；摩一3、6等等）；难道同样的用语不能用于但以理书此处吗？这样说来，作者可能明知读者期望得知波斯王的数目，却故意含糊其辞，但有一点却很清楚──波斯的财富终究引起各国甚至希腊的攻击。
c. 希腊的征服者（十一3、4）
虽然作者没有提到下一位王的名字，或者应说是下个帝国的建立者，但前一节已提到希腊，且八章21节亦指出希腊是波斯的接续者。经文对于这位勇敢的王着墨不多，而我们知道他就是亚历山大大帝。他将执掌大权，因较接近这用语更可能的解释是「他将统治广大的疆域」（参 NEB「他将统治广大的王国」），并随意而行，此词暗指了个人的成功和可恶的以自我为中心。因此他建立帝国不久，帝国旋即分裂为四（参七6，八8），且这四部分并非由他的后裔所统治，而是由他人管辖。英文的惯用语不用天的四风，而用指南针的四个方位，其中两个，也就是南和北，出现在下面的记载中。圣地便位于这两者之间。接续这希腊征服者的人，统治的方式必然与他迥异，因为在分裂的帝国之中领袖会彼此竞争。
d. 南方对抗北方（十一5～9）
起初是南方王（negeḇ）占优势。我们对于「南」和「北」的诠释必须依照本章的背景，不能超越当时世界帝国的范围。埃及是波斯、希腊和罗马帝国的最南限，所以很容易便可认出它是南国（参8节）。不像罗马帝国、波斯和希腊都向东延伸至印度的边界，但往北却并无很强的诱因引人前往征服。传统上野蛮部落令人生畏的入侵都来自北方（耶一14，四6，六1等等）；亚美尼亚和高加索地区的高山形成了天然的阻隔，而叙利亚位居「北方」，至少就这个亚洲帝国来说是北方。
5. 虽然埃及王最初掌权，但他的王子（或「将帅」，因为 śar 可意指上述两者之一）中必有一个取得权势。「他的」意指亚历山大的将帅，且这节经文指出埃及王将面临一位敌人，这敌人的帝国必超越埃及王的国。埃及和叙利亚间的权力争夺必将打扰圣地并威胁到它的安全。
6. 埃及王原本是要藉一椿安排的婚姻达到一些政治目的，但此婚姻必将失败。他的女儿成了国际竞争的抵押品，且根据 RSV，她的孩子，也就是南北两国可能的继承人，将一无所有、无可继承且被弃绝、背叛，而埃及王的女儿和她的随员也将遭遇同样的事。句首的用辞过些年后指出时光的流逝。此处译经者要译的经文颇为困难，因为根据不同元音的发音（vowel-pointing），希伯来文子音的经文有两个意义：参RV作「他的力量」而非「他的后裔」。（RSV 遵循三个古老译本看来合理的解释。）所以「他和他的后裔不能存立」应该作「他和他的力量……」，意思是她的丈夫。另外，「她的孩子」字面上的意思即「生她的」，也就是她的父亲埃及王。不论此处经文意思如何，这婚姻的安排以惨败收场。蒙哥马利概述了「最为符合历史的前后顺序」，以解说本节经文的后半部，他因而承认这预言的意义并非明白易见的。
7～9. 在那时候是被RSV的译者从第6节的结尾（希伯来文）挪至此处，以作连接之用。来自埃及的王后本家的一枝（nēṣēr）将为她复仇雪耻，此用语亦见于以赛亚书十一1。此人既继承了他父亲的王国，那么他必然是她的近亲，来自同一血统。接着发生的事大致的情形很简单：南方的国对北方国的保障兼首都进击成功，使得埃及军队带着丰富的战利品归乡。数年后北方向南方进行报复的还击，但却铩羽而归。
e. 北方对抗南方（十一10～20）
现在换北方国采取主动了。作者在此强调北方军队之庞大，他们在往埃及前进的路上将横扫圣地。
10～12. 他的保障如今指的是埃及王的保障，他必以大军报复并显然将赢得胜利。涨溢泛滥（和合本：如洪水泛滥）和以赛亚书八8的用辞一字不差，以赛亚在该处乃是指亚述军队的进击。他的心必自高让读者对他的沦亡预作心理准备。
13. 占优势的军队和补给造成情势的逆转，「当所定的年数满了」（NEB）。
14. 作者在此首次提到犹太人的反应，因此这些军事行动必然有许多是在犹太人的土地上进行的。有些犹太人会和侵略埃及的人站在同一阵线，因为当时犹太人应该是被埃及人管辖。他们是怀有特别心态，即异象（ḥāzôn）的强暴人（字义即「暴力之子」、「革命份子」），姑不论这异象是否是被耶和华的先知所感动的，但他们想达到异象的手段绝对不是出于神的，并且他们的努力必将失败。
15、16. 北方王的进攻将带来决定性的胜利。一些犹太革命份子无法达成的，将由北方王完成，因为无人站立得住。天上来的使者在一切力量的源头，以管辖者的立场发言；在被动动词的背后其实是神主动的意志，祂使这人降卑，使那人升高（诗七十五3～7）。北方王无疑会以为，他因较佳的策略和预备而赢得胜利，但胜利只是因为他的任意而行其实正符合了神当时对他的计画。犹太那荣美之地（参41、45节和八9），蒙眷顾成为耶和华华美尊荣的地方（赛四2），如今因不忠已被完全交付在北方王的权能之下。希伯来文不同的元音发音便有不同的意思，参「他必有能力毁灭它」（NIV）。神并未计画给予人政治的乌托邦，即使是神的子民亦不例外。
17. 他必定意，指的是心意已决（参：耶四十二15，四十四12）要稳固与埃及争战所得到的胜利。首先，他将立和平的条款。这里的译文是依照希腊文各译本；希伯来文「众公义者」指的是「公平的条款」（NEB）。其次，他将运用与埃及王和亲的谋略，以图将埃及纳入其管辖之中。女人中的女儿就像「人子」一样，意指「最卓越的女人」；这里指的是他女儿中的一个。它站立不住（和合本：这计却不得成就）再次让人注意到人类权谋的无效。
18、19. 野心使得北方王四处寻求更多的征伐。海岛传统上就是那些地中海的岛屿，包括在爱琴海的希腊海岛。在扩张帝国的过程中，北方王将碰到他的对手，这也清楚指出另一个帝国将继希腊而起。他（那与北方王对立的大帅）必使羞辱归于北方王本身，也就是以北方王其人之道还治其身。北方王屈辱的隐退和突然自幕前消失，凸显了人类统治者之愚昧。他们一下子就销声匿迹了。
20. 接续他为王的人将面临财政的问题，故而向全国的人课税；他使横征暴敛的人通行国中，让人想起撒迦利亚书九8「暴虐的人也不再经过」。撒迦利亚书的那节经文是否和但以理书这节有些相关呢？不多日意指统治的时间很短。他就必被灭亡，这被动语态再一次表示有比他更大的能力在掌管他；也不因争战，意思是他并非光荣地战死。「他并非穿着战靴」（蒙哥马利）。
此时来回顾一下第十一章到目前为止的部分，正好显示本章分为两个段落，而这停顿也可提供反思的机会。
作者在预言未来事件的整个过程中，一直挖空心思地使用某些动词，比方说他们「兴起」、「强盛」、「站立不住」。第一个和第三个有所不同，但皆译自同样的希伯来文字根 ʿāmaḏ，这是个常见的动词，意思是「站起来」、「确定」，在本章被用以象征性地表达以权柄和能力统治的意思。然而，虽然统治者变得强盛，但他们突然都站立不住；他们的国破灭，他们隐退并灭亡。此一模式在本章其余的部分不断重演，它强调由征战所得到的荣耀是倏忽即逝的。
另一点应当注意的是引喻的性质。根据当时的「世界地图」以及我们对于以色列宿敌的记忆，此处提到一个分裂为南北两半、各有君王统治而又相互为敌的帝国，看来并无特别难解之处。但若说到显示历史的演进如何支持（或者说令人联想到，端视所持的观点）此预言，众人对主要的转捩点已有共识，但对于细节部分却仍意见纷纭。从公元前三二三年亚历山大去世（4节）到「横征暴敛的人」死亡（20节），已过了一个半世纪，而一般认为后者应是指死于公元前一七五年的西流基（Seleucus）四世。在这一个半世纪之中，亚历山大的将帅们互相争夺权力，结果造成西流基于公元前三一二年在叙利亚建国，而西流基的继任者则在公元前二五○年之前，便统治了差不多整个希腊帝国，只是巴勒斯坦和埃及仍旧在多利买的手中（5节）。就在此时（公元前250年），命运乖舛的两国联姻发生了，这非但没有加强两国的关系，反而造成激烈且漫长的战争──从多利买三世（公元前246～221年）执政早期，一直持续到公元前一九八年的帕尼安（Panium）战役。叙利亚王安提阿古大帝在这场战役中得胜（7～16节）。
之后历史重演。安提阿古想藉着联姻来取得在埃及的势力，但正如发生在多利买时的情形一样，安提阿古并未得到想要的好处。这一次的女主角克莉奥佩脱拉（Cleopatra）一世帮助她的埃及丈夫对抗她父亲。安提阿古在军事行动上颇为顺利，直到公元前一九一年在色马皮利（Thermopylae）败北，并于公元前一九○年在马尼西亚（Magnesia）战败给由西皮欧（Luciius Cornelius Scipio）率领的罗马军队。因此他伟大的功业就像他所仿效的亚历山大一样，转瞬即逝。继任者西流基四世因安提阿古而负债累累，最后在总理大臣贺利欧多拉斯（Heliodorus）所策画的阴谋中被刺身亡（旁经马喀比书下卷三）。
根据多数解经家的意见，这些事件和预言的内容相符合，但这仍未解决究竟本章是预言还是事后记载的历史。正如蒙哥马利所说的，「作者并未提供历史学家新的资料，直等到历史学家看到他当代的历史。但就算历史学家的时候来到，历史的面纱仍未揭开，届时仍需要所有可能找到的非宗教资料来帮助解释它。」376波利比乌便提供了这样的协助，他是公元前二世纪的希腊史学家，研究的范畴延伸到公元前一四五／四年。之后还有其它非信徒的历史学家，虽然他们收集的资料可能较旧；他们包括了亚比安（Appian）、李维、约瑟夫和波非利。波非利藉着他的学生耶柔米所着的解经书，对于但以理书的解析有长远的影响。当人们要写关于这时代的非宗教历史时，其它同时代的资料来源便是但以理书和旁经马喀比书上卷。其它的次经和伪经年代都尚未确定。377有趣的是，我们所讨论的这章是此时期历史记载的主要来源，虽然本章的内容还需要一些解释。有时它是极有价值的史料，但另外的时候（如：它对波斯时代的总结，2节）它却启人疑窦。378
针对本章的人物和事件所产生的意见分歧，笔者可稍加列举。有关波斯的第四个王（2节），耶柔米认为是亚哈随鲁，但就如蒙哥马利指出的，其它继亚哈随鲁为王的人也同样富有，而且他引述陶瑞的看法──这王应该是大利乌哥达马拿斯（Darius Codomannus），379也就是在亚历山大征服波斯之前的最后一个王。第15节的解释也有类似的差异，其中多利买的战败可能于公元前二○一年发生在迦萨，或是公元前一九八年发生于靠近约但河源头的帕尼安（约瑟夫 xii. 3，3），或两者皆是。作者关心的是最后的结果。第16节最后的子句同样难解，原因不单是翻译古译本时有不同的意义，而且也因为其中所指的历史事件如今已不得而知。简言之，事件发展的过程仍旧成谜。作者使用被动语态，而且使用抽象而非具体的概念；再加上他不断地强调人类骄傲和野心征伐的幻灭，在在都符合了神对人类政治局势的观察，不论这政治局势是在过去或是未来。前面所有的君王都是为接着的这一位开路，而下一节经文便将他引介出来。
f. 卑鄙的人（十一21～45）
卑劣的君王之中最可鄙的一个，是藉谄媚得权势的篡位者。他全心追求个人的野心，但这将引他和比他更强盛者争战，他在受挫后的恼羞成怒中把怒气出在神的子民身上。
学者们普遍同意安提阿古‧依比芬尼（公元前175～163年）符合这里的描述，但我们仍不免纳闷，为何圣经用这么多篇幅记载一个在公元前二世纪（对我们来说）并不著名的傲慢人。为什么他会成为特殊启示的主题，而且为什么基督徒应该要注意这个人？
以色列南北国的被掳一直是先知警告的主题；当世界的强权席卷北国而后南国的时候，南北国并无理由可以控诉神不公义。基督徒对于那时期的历史相当熟悉，这有助于了解这里的故事如何影响了神的子民。南北国被掳是神的作为，旨在惩罚他们，但神也计画了要让他们归回。如今他们既已归回，在神的门徒训练学校却还有另一个功课有待学习。亚述和巴比伦帝国的君王虽统管世界，但他们并非德行的典范。他们侵略圣地并将神的子民抛到全地的各处，而尼布甲尼撒更摧毁了耶路撒冷的圣殿和至圣所。安提阿古不同于这些君王之处，在于他想要强迫采用特定的意识型态来统一国家。尼布甲尼撒曾一度尝试如此作（三章）；而即将到来的君王将使用宗教作为实现他想法的主要工具，因此便在忠于那位向子民启示自己的独一真神，以及主张以外交手腕向世界妥协、放弃绝对标准这两种生活方式之间，产生了冲突。在势力不均衡的争斗中，神忠心的仆人将遭受极大的痛苦。「教会」受逼迫的时代于是开始。
因此，本章乃对许多世代的信徒说话，它的范畴并非仅限于公元前二世纪而已。众统治者必然全心想要实现他们的野心而不管是非对错。安提阿古乃是之后许多统治者的范例，所以作者在此表达了对安提阿古之手段和其势力进展的关切。
21～24. 可以肯定的是，这个篡位者人未曾将国的尊荣给他，但他的手段必获致成功，至少在一开始的时候。人们必支持他，被他的劝诱和花言巧语的保证所惑：谄媚译自一个意指「圆滑的方法」、「狡猾的作风」（诗三十五6，七十三18）的字。盟约的君（和合本：同盟的君）应该用不定冠词，「一位君」、或「一位盟约的君」，可能指的是和安提阿古同盟的世上君王，或是依照神的盟约所指派的大祭司。证诸历史，一般咸认后者的解释较佳。学者认为这位大祭司是欧尼亚三世，他于公元前一七五年被废，并于公元前一七一年遭谋害。这日期便是属世国家干预属灵事情的开始。先例既开，罗马的君王们马上起而效尤，而这也成了二十世纪政局中常见的事。把合法掌管神子民的那些人免除职位并迫害及处死，无异于攻击盟约的发起人，也就是神自己。
这个王──安提阿古四世──将订立盟约，目的在于想要扩张自己的势力，但他却毫无意图要费事守约，而虽然和他同盟的是微小的民，但他仍将成功地攻破富有的对手，并把掳物、掠物和财宝慷慨地赠予支持他的人。他必计画攻打其它富有的城市，但这都是暂时的。他所亵渎的永生神将插手干预。
25～28. 在此同时，这个王的野心将使他想打败埃及王并把其王国并入北方国。埃及的抵抗相当激烈，但埃及王将被吃王膳的那些人出卖（参一13、15）。甚至被他们出卖这个用辞，显示接受王的款待，尤其是身为王的谋士──而这里似乎便暗指谋士──就等于是承认有义务要对王绝对效忠。尤有甚者，这二王将同席说谎。这看来是圆桌会议中很讽刺的观察，却是事实的陈述；谎言生出谎言，计谋却不成就。只有真理才能持久，而谎言在尚未到来的定期将要了结。虽然邪恶猖獗，但它败亡的时间却掌握在主的手中。他必回往本地表示北方王实际上的挫败；虽然他得到许多财宝，但他仍感挫败是因为他得不到埃及国。他失望后的反应是他的心反对圣约，对犹太人的憎恨将再次爆发，但作者使用「圣约」一词表示所指的并不仅是犹太人而已，因为立约涉及两方，而正因神是约的发起人，所以任何人反对此约便是与神对立。亚述人和巴比伦人入侵并掳走神的子民，但他们如此行正实现了神惩罚的计画。在这里新的情况中，敌人将直接针对神自己。他必作（此希伯来文惯用语并无受词），但读者既了解此王是什么样的人，当然知道这里受词的留白带有不祥的味道。
这预言中模糊地提到一些事，这些事大致和安提阿古四世的政治生涯明显地吻合，而安提阿古四世的政治生涯，我们可从次经马喀比书上卷和波利比乌的著作中了解。他篡夺了原应属于他侄子狄米丢（Demetrius）的王位，所以他是那「人未曾将国的尊荣给他」的人（参：代上二十九25）。虽然一开始王位遥不可及，他却善用自己不可多得的才智、个人的魅力以及慷慨大方来达成目标，并且迅速制止了所有的反对势力，甚至废除并处决了正统的大祭司欧尼亚三世，像前面所说的一样。对于23节所提的究竟是何事件，史学家们众说纷纭；而24节亦和23节一样难以明白所指的确切事件为何。我们所有的只是对人物的迅速一瞥，此人是狂妄的外交家，突击一个地方又用掠物在他地交涉。大致的意思很明白，但细节却不很清楚，而这也就是预言的特征。
波提尔斯承认下一段（25～28节）亦有同样的情形，他说：「在24节以下，我们的作者对于安提阿古在埃及的军事行动，和他如何对待犹太人等错综复杂的历史，作出了重要的贡献。」然而圣经的记载却隐秘地简短，仅仅强调在公元前一七○年到一六九年的战争中两国军力的消长，以及北方王如何有效地用计，使年轻的埃及王多利买六世非罗米特（Philometor）处于劣势。这些是其它史料没有记载的细节。另一个记载出于旁经马喀比书上卷一16～19，但该处并未提及安提阿古和多利买之间的协商，像这里27节所记载的。次经马喀比书上卷和但以理书的这一段没有直接关联，前者对于与安提阿古敌对的势力，要比对安提阿古的作为有兴趣得多。很难相信在马喀比书上卷一20～28所叙述的事件之后，但以理书的作者竟然甘心以28节如此简短地一笔带过。不但圣殿被亵渎和掳掠，而且信徒们也遭杀害。
29、30. 更糟的还在后头。两年后安提阿古对埃及采取的军事行动（次经马喀比书上卷一29），李维对其多有记载，而李维的资料乃根据波利比乌的著述。380对李维这位罗马历史学家而言，此事件在他自己国家的历史上是一转捩点；伟大的安提阿古势力骤减，并从此不得不臣服于罗马强大的势力之下。此事在第十一章中也是个转捩点。这回那卑鄙的人不但一无所得，而且还被基提战船所羞辱。基提是居比路古时的名字（赛二十三1），后来被用以泛指巴勒斯坦以西的海岛及沿岸。作者在这里引用巴兰古老的预言（民二十四24），但他所指的强权却是罗马。381罗马的船队把执政官莱纳斯（Gaius Popilius Laenas）载往埃及，他对安提阿古下达最后通牒。他画了一个圆圈把安提阿古圈在当中，并限定安提阿古必须有所回应否则不得离开圆圈。
预言的应验就谈到这里。羞辱引发了忿怒，并造成了对圣约的报复行动，而且有背弃圣约的人协助他。神的子民中分为忠实和不法不正的两派，忠于神的和那些选择外邦生活方式的人之间形成分裂。
31. 最严重的亵渎行为即将发生。北方王的军队必亵渎圣殿和保障，二者同指现已加强防御以抵抗入侵者的一栋建筑物。敌军将除掉常献的燔祭，因为防御工事无法阻止他们进入。常献的 hattāmîḏ 是每天早晚所献的祭，这是民数记二十八2～8所记载的规定。除掉常献的燔祭目的在于强迫选民敬拜另外的神，在此被形容为那行毁坏可憎的，这乃直译自希伯来文迂回的说法，作者用该说法来表达他的厌恶并完全避免提及那可鄙的名字。就像（亚伯）尼歌乃源自神只尼波（一7）的名字一样，也有人认为这里是国际间对 Baʿal-shemaim，──「天上的主」一词的谑称，该词是亚拉美伊人（Aramaeans）和迦南人对巴力的通称。拜布罗（Byblos）的斐罗（Philo）认为巴力和希腊众神之中的宙斯是同一人。382音译而成的希伯来文 šiqqûṣ mešômēm，乍看之下和学者所指的原文大不相同，但巴力经常被 šiqqúṣ（如：王上十一5、7）所取代，而 šômēm（参九27注释）和意指「天」的字基本的子音相同。整个连起来即「引起战栗」的意思，因为预期的审判即将来到。
在次经马喀比书上卷一54和59对这事的记载中，描述了在燔祭坛之上设立祭坛，并非如但以理书所暗示的设立什么偶像。383
32、33. 被巧言所勾引的人以及认识神的子民之间有两极化的对立，这是接下来几节经文的主题。迫害淘汰了犹豫不决的人。人们若不是和执政掌权的人同盟而违背圣约，就是刚强行事（字义即「行」，和30节一样）。反抗的运动由民间的智慧人（maśkîlîm）所组成；解经家们偏向认为这里指的是一个被称为「智慧」的宗教团体。解经家们引述历史（马喀比书上卷二42）来支持他们的观点，因为法利赛人的祖先 Hasidim（译注：此乃犹太人的一个教派），或被称「敬虔人」，在反对强制施行希腊生活方式上，扮演了重要的角色，但「智慧人」这个词最佳的定义是它在本卷书中的用法。智慧人是认识神的人（32节），他们使多人归义（十二3），且他们有能力可以明白（十二10）。它就是一章4节的「通达」和一章17节神所赐应用各样知识的能力。虽然在遇危机时，这恩赐能够提供解决之道，就像本卷书一开始的几章所显明的一样，但在这里的情况下，成功则需要付上受苦的代价。在杰里迈亚的时代，那些自称有智慧的人其实伪造事实（耶八8、9）；以赛亚把耶和华的劝告和犹大智慧人的劝告，拿来作强烈的对比（赛二十九14），而保罗在论及同一主题时也适切地引用以赛亚的话（林前一19）。激励许多信徒为公义舍弃生命的智慧，很可能在众人眼中被看为愚拙，而只有那些完全委身给神的人能够了解。这些何曾和任一个教派、团体或政党相符？完全委身于神的智慧，并无种族、性别或教育的籓篱，然而在人看来有智慧的人中，拥有这样智慧的人却不多见（林前一26）。
但以理和他的朋友们因为神不寻常的干预而得以死里逃生，但这里的警告是：事情并非总是如此。倒在刀下，或被火烧，或被掳掠抢夺总结了古往今来忠心的信徒所受的苦。
34、35. 稍得扶助是以贬抑的方式来形容旁人试图给予的支持。就如波提尔斯所评述的：「作者对于殉道者在迫害的火中证明其忠诚的行动，以及他们对于社会所产生的净化作用，印象更为深刻。」384对于一位公元前一六五／一六四年的学者，采取这样的观点是很不寻常的，因为那时正值对抗希腊的马喀比革命占优势，而且圣殿也即将重新献给神（公元前165或164年十二月），除非可能他不赞同马喀比运动所用的暴力方式。马喀比书上卷的记载，充满着马喀比运动所激起的热烈支持，尤其是四章36～61节。但是虽然有些人抱着不纯正的动机参与此反对运动，而且他们的反对运动对于神的计画而言纯属多余，但著作该书的史学家却对这些只字未提。对但以理书的作者来说，就如他所记录的天上使者之话语，在神的计画中逼迫自有其炼净的目的，到了定期神亦必终止它。马喀比反抗运动并未有任何决定性的结果，因为在政治独立之后它还持续挣扎着，而政治独立在许干（John Hyrcanus）及其继任者手下达成了之后仅维持短暂的时日，所有的优势都因内部不和以及与权力继承相关的复杂问题，而一点一滴地消耗殆尽。
36. 注意力再回到王身上，他的性格和行为是本章主要的题材。这里经常强调王僭越地自称是神。创世记三5显示这是人类所有罪的根源，所以并非只有世上某些统治者才会作出如此荒谬的宣称。不过统治者占的地位比多数人为佳，故而也较容易将自负推向他看来合理的结论。他有能力任意而行（参八4和十一3，指的是亚历山大，以及十一16，指的是安提阿古大帝）；句子剩余部分（36节）所叙述的与神敌对的活动，此处乃关键所在。他的自我如此膨胀，以致他除了成为无神论者之外别无选择。在进一步扩展这关键主题之前，作者先确定读者了解王表面的亨通是神所允许的，直到主的忿怒完毕或「忿怒的时候退出」（NIV）。神的忿怒（zāʿam）将带来毁灭，但神一直尽可能地延迟到最后一刻。这是先知书中很熟悉的主题（如：赛十三5，二十六20、21，三十27，六十六14；耶十10等等，并参：但八19）。这里和以赛亚书十23「所定规的结局」相呼应，在希伯来文所定的事表示不论人如何自负，神仍然是神。
37～39. 作者现在进一步描述王的无神观点，他指出王不管家族敬拜的传统，且不顾妇女所羡慕的神，这神很可能就是搭模斯（结八14），搭模斯传奇性的死亡每年都在迦南仪节中被哀悼。在叙利亚和埃及，类似的仪式被用以分别追念阿多尼（Adonis）和欧赛瑞（Osiris）。王如此作的动机看来是因王必然比最受欢迎的神只还要受欢迎，不过他仍不合理地敬拜保障的神。作者显然有意指出王的矛盾。这个「变为神」的人将所有的财富和精力都投入战事，而在有需要时也接受外邦神385的帮助，并藉分权让人管辖征服之地来施惠予人。
解经家对于是否将36～39节视为对安提阿古‧依比芬尼的描述，各有不同的评估。蒙哥马利指出：「这段隐晦的文字为安提阿古的宗教历史，提供了新的间接资料」；386而波提尔斯则认为这几节经文明显指的是安提阿古。387安提阿古当然很自以为是，他的货币确实也证明了这点。在他统治之初便把自己的肖像铸在货币之上，并刻着「安提阿古王」，后来这些货币愈形夸耀，不但多了一些象征图案，比如像王的头上加了颗星，还有「神显现」（在依比芬尼身上）等字样加在他的肖像旁，而这肖像则先是有阿波罗后是有宙斯的特征，即头戴桂冠或是带有太阳的光芒。388波利比乌提到一般民众对于安提阿古自封头衔的反应：「安提阿古‧依比芬尼的举止为他赢得依比美尼（Epimanes，意即疯子）的名号」（26册）。但是李维的资料（xli. 20）却提供了和此不很吻合的证据（不过可能和38节相关），资料显示安提阿古给予各城各神庙慷慨的赠与，故而至少在希腊人当中得到敬虔的名声。他显然先是尊崇阿波罗，后是宙斯。如果「保障之神」是神只的名字，则其名并不见于他处。简言之，安提阿古四世的确大致符合这些经文的描述，但有关他宗教方面的行径，细节上仍有出入。
另外还有一些不很清楚的军事行动，蒙哥马利认为39a节便为其一。389他因而修改元音，结果意思便改变成「他必使防御保障的人成为外邦神的子民（ʿam，意即「子民」，ʿim，意即「靠」）」，指的是异教徒的要塞阿卡拉（Akra），安提阿古设立阿卡拉来窥探圣殿并提供军事的支持（旁经马喀比书上卷一33、34）。390这个解释被采用的原因，并非是因上下文需要，而是因为如此一来，但以理书十一章的记载可以更符合已知的安提阿古政权历史。
此时我们应该考虑一个由来已久的问题──这一章所提的究竟只指安提阿古四世，抑或它们也指安提阿古所代表的某位或某些后来的统治者。耶柔米认为本章在21节转向，且从该处之后便指敌基督而言。希坡律陀和狄奥多田认为36节是转捩点，而屈梭多模（Chrysostom）则将整章都应用于敌基督身上。391耶柔米的看法影响最为深远。虽然他认为从21节开始经文不再单是历史的陈述，然而他仍引用历史以作参考，而且「藉着耶柔米的调解，西方学术界才得以从启示释经学的臆测想象中被拯救出来」。392这的确是神的眷顾而我们应为此心存感谢。耶柔米乃根据不信神的波非利的解释，从而相信本章的历史部分发生于希腊时代，此事实再次证明了神的主权，正如但以理书多次引证的一样。
把敌基督一词引入主基督降世之前的经文，将引发先验推理的问题。这将尖锐地引起释经的争议，因此最好能避免「敌基督」这在约翰书信中才首次出现的用辞（约壹二18、22、23，四3；约贰7）。然而，认为经文乃指敌基督而言的人，亦不无道理。虽然本章实现于安提阿古四世这人物及其政权身上，但事情并非就此打住。注意 (i) 如果我们从其它来源得到有关安提阿古的资料正确的话，这里记载的有些细节并不符合安提阿古。(ii) 全章所强调的乃是王行径背后的性格，更甚于王的行径。(iii) 记载不断地回到针对神子民和圣约所进行的迫害。(iv) 贯穿全书的是，骄傲的人都明显被降卑，或突然死亡而销声匿迹。神以祂的主权来完成此事，我们从尼布甲尼撒、伯沙撒、亚历山大和他的继任者，都看到这是强调的重点。(v) 当但以理书接近尾声时，这些统治者便越来越反对神。(vi) 本章接续八章17节所表达的，该处的异象是「关乎结局的」。在安提阿古报复式的残酷行径最严重的时候，他其实是神「为了结局」（参40节）用来磨练洗净子民的工具。
就像我们前面所说的，本书预言某一势力之崛起，此势力就是罗马（参：民二十四24的基提，它向亚述进行报复），它将安提阿古赶出埃及。许多解经家声称，作者描绘万物的结局是和安提阿古政权的终结相符合。393根据上述有关新势力崛起的记载，这种看法其实是不对的。一位当代史学家写道：「从莱纳斯用杖在沙上画圆圈把安提阿古‧依比芬尼圈住的那天开始，究竟是谁统治地中海已毋庸置疑了……，西流基王朝的王──安提阿古王，依照吩咐跨出圆圈并束装返国。」394如果照大多数的解经家所言，本章是在事件之后约三年内写成，那时安提阿古基本上已经无以为继了，而我们的作者若不为接续的罗马帝国预作准备，显然也太短视了。若将第二、七和八章相互对照便可得知，395我们有根据认为作者已作了如此的预备。「结局」在旧约中「不只是一连串历史时刻最后的一刻；它也是而且主要是整串历史时刻的意义」。396所以，阿摩司所传讲的结局（摩八2）在公元前七二二年来到；而以西结所说的结局（结七2）于公元前五八七年来临；伯沙撒的结局（但五26）则在公元前五三九年预言的同一晚发生。但以理书的作者的确预言了已知历史的结局，这点可从充满天下的石头之解说（二44），以及七章14节以下未来王国之异象中清楚看到。他可能以远近法来看待末时，但这并不表示他预期末时紧接着安提阿古的政权来临。安提阿古的结局的确必然来到，但他仅是个中人物的代表而已；第四个国甚至比他更糟。豹（但七6）有四个头，而可怕的兽却将有十角和大铁牙且必吞吃全地（七7、23）。
假若我们彻底照此方式来解读本章，那么便可了解作者从未仅仅讲论历史的一个时代，即使预言可以适用于安提阿古──那许许多多压迫者的头一个。作者在本章和在本书其余的部分坚持指出，人类的骄傲会叫人为所欲为，而这并不仅限于某一时代。人把自己当作自己最后的权威，不计一切地追求自己的谋略（如果他受挫了便更加地追求，就像安提阿古一样），寻找代罪羔羊来发泄他的苦毒，并使用所有心理和实质的战争武器来对付神的子民。这样的循环在历史中不断上演，包括二十世纪的历史。但以理书所指出的，也是以后的预言所证实的（参：可十三14及下，以及启示录相应的经文），就是对立的情形愈见激烈，导致最后的猛攻，在攻击中邪恶的一方看来似乎得胜，但神的干预将证明实际上刚好反向。这将是最后的审判和建立神国度的时候。
40～45. 多数解经家相信作者在此处停止记录历史，而向前瞻望以描述这暴君的结局。学者指出，作者并未提及历史所记载（旁经马喀比书上卷三，四）、发生于公元前一六六年下半年的事件。至于作者提及的事件，比如征服埃及以及在海和荣美的圣山中间的战役（45节），则从未发生。安提阿古并非死于巴勒斯坦，而是死于叙利亚，像波利比乌所见证的一样。397就是这么回事。如果有人认为我们手上的是历史，那么这记载便有误；但如果这卷书被允许自成一格，而我们手上的是预言，那么就没有问题。圣经中的预言经常表现出远眺未来的特性，以致较远的事件看来和较近的混在一起，甚至到彼此无法分辨的地步。拥有这种远眺特性的最著名篇章，是耶稣在马太福音二十四章和马可福音十三章的谈话，祂在其中论及耶路撒冷的倾覆和世界的末了。只有等到后者发生之后，才可能区别哪些经文指的是公元七十年的事件，而哪些是有关较远将来的预言。神给人的审判不论在何时发生都有共同之处，而暴君们的手段也类似，因此本章内容彼此之间有着明显的同质性。「似乎……完全历史或完全末世论的解释，都不能令人满意，所以我们必须容许双重的意思，容许将历史和末世论融合为一。」398所谓的历史事件，其实在作者写作之际仍未发生，由于涉及可辨识的情况，所以当事件发生时可让人指认出来。而耶稣上述谈话的其它部分，则论及祂的再来以及这世界的末了。但以理书十一40～45也一样。
40. 到末了是前面已经用过的表达方法（35节，参27节），指的是安提阿古政权的结尾，不过它也带有第二层意义，即万物的结局，像二章35节和七章26、27节暗指的一样。南方王主动进攻，北方王则以压倒性的大军和军备回应。这里引喻式的用辞很容易让人想起他处的经文：势如暴风（参：赛二十一1；耶四13；哈三14；亚九14）带来瞬间的毁灭；洪水泛滥是见于以赛亚书八8的用语，在但以理书十一10已曾用过，即以洪水来比拟敌军带来的无可逃脱的蹂躏。
41～43. 他必进入那荣美之地，就是那古老的应许之地，所以这侵略便引发了原则性的问题，尤其是因为以东人、摩押人，和亚扪人的主要部分都要逃脱（和赛十一14和玛一2～5相对照）。在公元前二世纪和六世纪，这些人都和敌军合作，就等于和迫害者同盟。主要部分（rʾēšîṯ 即「开始」、「主要」、「初熟的果子」），意指亚扪国的精英。这种用法见于诗歌之中，用来指一个命运已定的民族或国家之精华（创四十九3；民二十四20；诗七十八51，一○五36），且在前后文可能暗示，这些国家代表着典型与神的计画为敌的人。399他们下赌注在得胜的领袖身上，因此可暂时逃脱；这胜利者夺取全地一切的财物，包括埃及地。西到吕彼亚，南到埃及以南的埃提阿伯（古实）都必跟从他。
44. 在他成功的巅峰，这位征服者突然因为帝国的另一端传来坏消息而被召回国，正像在他之前的西拿基立一样（赛三十七7、8）。他就如一只困兽，将怒气发作在接触到的人身上，把他们杀灭净尽。
45. 王的帐幕所在的位置，威胁到耶路撒冷的山。海的原文是复数形，就和申命记三十三19以及士师记五17的诗歌一样，但此处指的是地中海。如宫殿的乃译自波斯字 apadana。这里并未预测战役的过程，但结果是很确定的。欺压者必无人帮助他，且将面临死亡。这是很重要的一点，信徒无论遭遇如何，都必须将此牢记在心。
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