阿摩司书第九章 　　Ｉ　异象叙述：耶和华在祭坛上（九 1 ～ 6 ）　

　　异象的模式始于七章 1 节，至此告一段落，也算被打断。主题而言，耶和华像指挥官一样，亲自发出审判的命令。因为这五重异象是关乎审判，还需要进一步的启示吗？看到 耶和华 就足够了，虽然那是令人可畏的荣幸（赛六 1 ；伯四十二 5 ～ 6 ）。异象形式的剧变打破先前的模式： (1) 不是“主耶和华指示我”（七 1 、 4 、 7 ，八 1 ），而是 我看见 ； (2) 没有阿摩司的诉求“主耶和华阿，求你赦免”（七 2 ，七 4 止息），而是神击打圣殿的命令（九 1 ）； (3) 没有神后悔的保证（七 3 、 6 ），而是详细形容审判的彻底（九 1 ～ 4 ）； (4) 没有神的询问“你看见什么？”（七 8 ，八 2 ），而是阿摩司直接的肯定，没有前言，也没有补充：我看见主（九 1 ）。　

　　先前模式被打破，用来凸显异象的内容：主题是耶和华的全权，而祂的全权不仅诉诸笔墨，也诉诸声音（在信息的主要部分，听觉上的多于视觉上的），表达出第三与第四异象所预期的终结。实物教学、诉求、后悔、对话的时机都已经过去了。如今，审判（其性质与必须是全书主轴）的时机圆熟，要施行了。　

　　视觉的异象 见于九章 1a 节，接着就在九章 1b 节以 祂说 为引言，变成了 声音的 。第一部分是双重 命令 “击打”与“打碎”（九 1b ），接着立刻以 我必杀戮 为引言，对生还者发出 威胁 （九 1c ）。这威胁扩增为一系列的 虽然 （希伯来文　~im ）与 从那里 （吕译；希伯来文　mis%s%a{m ）的让步子句，令人深刻感受到神的审判无从避免（九 2 ～ 4a ）。听的部分以 总述 作结尾，更强调了审判的亲身与可怖的性质（九 4b ）。为了锁定粉碎性的异象与惊惧的命令声音造成的冲击，经文以 赞美诗节 歌颂耶和华的寰宇性尊荣，以及实行审判的能力（参四 13 ，五 8 ～ 9 ），作为经文高峰。　

　　阿摩司先前要人注意的一些意象，汇集于这个异象叙述里。审判的 地点 在圣所。圣所完全倒塌，是必然的结果，因为其中的敬拜礼仪误导以色列人，产生败坏的影响（参二 8 ，四 4 ～ 5 ，五 4 ～ 5 、 21 ～ 26 ，八 14 ），并且也应验了书中隐约所指的（五 6 ）与明示的（七 9 ）预言。审判的手段是地震（九 1 、 5 ）与被掳（九 4 ），这两大威胁自始至终笼罩着经文： 地震 （一 1 ，二 15 ，三 14 ～ 15 ，六 11 ，八 8 ）是 (1) 耶和华显现，发出祝福或毁灭时的现象之一（参：士五 4 ；诗十八 7 ）， (2) 造物界动荡、混乱局面又重返的警讯（参：耶四 23 ～ 26 ）， (3) 专用名词，用来形容最后审判随之而来的混乱（例：结三十八 19 ～ 20 ；该二 6 、 7 、 21 ；珥二 10 ，三 16 ） 190 ； 被掳 （三 11 ～ 12 ，四 2 ～ 3 ，五 27 ）是 (1) 神收回泽及大地的恩典， (2) 神带领百姓由奴役到自由的出埃及经历被颠覆， (3) 万王之王对那些没有守约的悖逆子民发出的终极咒诅。　

　　审判的 彻底 与其绝对无从逃脱（九 1b ～ 4 ），是阿摩司重复的主题（参一 2 与九 3 ，两次都提到迦密是最难去的地方，不过还是完全在神的掌管的；二 14 ～ 16 ，四 2 ，“你们剩余的”；五 19 ，六 9 ～ 10 ，九 9 ～ 10 ），并且在此扩增，防止任何成功逃脱的可能。从阴间到天上，从海底到迦密山巅，神审判的手掌控全局。　

　　审判的 主权 在结尾的诗节说得很清楚（九 5 ～ 6 ）。就像书中其他诗节（四 13 ，五 8 ～ 9 ），这段经文也是歌颂天地间的种种大能，根本就超乎人的理解，遑论人的能力，真是无法想像。祂掌管天上与地上军旅行进（参：王上二十二 19 ～ 36 ），因此被称为万军之神。祂能够撼动地，像尼罗河潮汐一样翻滚（参八 8 ），能建立天地之间那么宽广的居处，并且决定旱季雨季的时令。祂也绝对执行先前发出的审判。如果还有人存疑究竟是谁具有这种大能，这段诗节与其他诗节一样，宣告全权神的名字是耶和华。祂庄严的“我必……”并非夸大其词或虚张声势。祂在审判的宣告中所说的，必定做得到（参二 13 ，三 14 ～ 15 ，五 17 、 27 ，六 14 ，七 9 ，八 2 、 9 ～ 11 ，九 2 ～ 4 、 8 ～ 9 ，“我必”一词不时在书中出现，在最后一章到最高潮）。　

　　1. 　异象叙述的简缩公式语（见上）并没有像前面三个异象叙述（七 1 、 4 ，八 1 ），使用神的名字耶和华，而仅用了　~@d[o{na{y “主”这个名字，不过 5 ～ 6 节表达的清楚，整件事都出于耶和华的作为与话语。至于阿摩司到底看见了什么，取决于对介系词 `al 的解释。它的意思可以是“临到”（ LXX 、 AV 、 Wolff ）、“旁边”（中译本、 RSV 、 NEB 、 JB 、 NASB 、 NIV 、 Mays ）或是“之上”（ Vulg. ） 191 。整段权柄的语气，特别是发出毁灭的命令，流露出高位与权威的含义（“君临”或“之上”）而不是 旁边 ，不过我们完全无法确定。七章 7 节同样的用语“君临”或“之上”，显出作者刻意用这个字把本异象与准绳异象连接起来。在后者发出毁灭邱坛与圣所的命令，因为百姓没有合乎神的标准，在前者则付诸实行。对政治与社会腐败的攻击焦点在门（五 10 、 15 ）与堡垒（六 8 ），所以宗教焦点在于献祭的 祭坛 （二 8 ，三 14 ，四 4 ～ 5 ，五 22 ）。神愿意与百姓在恩典中相遇的场所，如今却成了祂严厉执行最后审判的地点。　

　　神的命令 击打 与 打碎 是向谁说的？是向以赛亚书中撒拉弗那样的天上仆人说的吗（六 2 、 6 ～ 7 ）？是向有能力以象征行动或者是以话语行出审判的先知说的吗？我们不能确定。这两处的祈使语气是戏剧性手法，宣告即将来临的绝境，并没有具体说到由谁执行。无论如何，修改任何一处，把神作为这两处的主词（如 Wolff 、 NEB 、 JB ），似乎没有必要（如 LXX 、 AV 、 RSV 、 NASB 、 NIV ）。　

　　圣所由上而下、由断裂的柱顶而脱落的门槛全倒塌，由此更可看出是地震，而非军事攻击。柱顶与门槛共同象征完全毁灭：从屋顶到地板无一物存留，如撒迦利亚二 14 描述生动的尼尼微的荒凉景象。　

　　最妥当的方法（一如 RSV 、 NASB ）应该是把第二个动词译作 打碎 （希伯来文 bs]` ；字面意思“切断”或“斩除”），并且以圣殿柱顶，而非人的头为其受词（后者的译法，见 JB 、 NIV ）。最相近的圣经用法，见于“在迦萨失明”的参孙，推倒他所倚的柱子，使整个神庙分崩离析，倒在非利士人头上（士十六 23 ～ \cs16 31 ）。阿摩司又以听觉方面的措词，清楚说到他先前对百姓的劝诫：去伯特利敬拜，而不留意先知的话语，寻求耶和华，无疑就是自取死亡的行动（五 4 ）。　

　　耶和华不只是藉着圣殿倒塌成就祂的惩罚，同时也准备随时以 刀 除去所有的生还者。 ~ah]@ri^t[a{m　这个字译为 所剩下的人 ，或是“对最后一人”（ NEB ），显出审判的彻底，就像四章 2 节一样，形容“巴珊的母牛”下场是被掳。原文最后两句藉着重复强调审判的彻底：“没有逃脱的人得以逃脱；没有躲避的人得以躲避。”这幅景象令人想起先前伯特利的一幕；耶户在那里杀戮巴力的先知与信徒，并且要军队守在城门口，切断逃跑的路。该处措词看起来几乎跟阿摩司的一样：“你们进去杀他们，不容一人出来”（王下十 25 ）。耶户需要八十名卫兵做的事，耶和华自己就够了。我们不可误解阿摩司的重点：耶和华的百姓已经跟巴力的信徒一样腐败，所以注定要有类似的下场。　

　　190 B. S. Childs, loc. cit .　

　　191　启八 3 似乎是借用 LXX 的措词，描述有个天使来，站在祭坛边。　

　　i. 誓言追赶（九 2 ～ 4 ）　

　　无从逃避的主题在此以具体的例子扩增，并且用了让步子句“虽然……从那里”，也可说是如假包换的举隅对比法（ merisms ）。这些子句点出神主权的无远弗届──阴间与天上（ 2 节）、迦密山巅与地中海底（ 3 节）──藉此囊括其中的一切东西。神一旦发出审判的行动，造物界没有一处可供逃避的人栖身 192 。　

　　从 挖 （希伯来文 h]tr ；参：伯二十四 16 ；结八 8 ）一字来看， 阴间 （原文作　Sheol ）是死人停留的地府（赛十四 9 ～ 11 、 15 ～ 20 ），一般人也认为是耶和华权柄辖外之地（伯十 20 ～ 22 ，十四 13 ）。不过，阿摩司像诗篇作者一样（诗一三九 7 ～ 11 ），了解得更清楚。他所面对的公义大能的神，对这造物界并不陌生；祂的居所就包括了天与地（九 6 ）。我们不必从阴间这个词归纳出希伯来人的来世观。此处的目的是要形容人如何想尽办法逃避神的愤怒，而又是如何的根本做不到（参：俄 4 ）。这里也提到攀到天上去，可见阿摩司的措词是夸张、假想的。即使逃跑的以色列人可以逃到那不可能的地方──日月星辰居留的天上──创造昴星与参星的神（五 8 ），也会在那里把他们拉回人间，让他们领受应得的审判。　

　　迦密山巅（ 3 节）象征以色列地最巍峨之处（参一 2 注释 ）。山坡上树丛浓密（参：弥七 14 ），并有山洞与墓穴，所以有不少躲避（希伯来文 h]b~ ，就像在创三 10 ）人间追兵的地方，但是却难逃属天的狩猎者（参耶十六 16 ）。祂会翻遍每一角落， 找出 （希伯来文 h]ps* 是强调语气字干，意思是有系统的彻底搜寻，就像创三十一 35 拉班搜寻拉结偷的神像，或是创四十四 12 约瑟的仆人替主子搜银杯一样）他们的下落。　

　　海底 （或是“地板”；参：民五 17 的　qarqa` ）就像阴间或天上一样，当然是人类逃不到的地方，所以说，阿摩司继续他的夸张笔法，尽其所能强调他的重点。一如约拿的故事所示，神的权柄也延及海洋，不过神在约拿书与阿摩司书，都是借用他物贯彻祂的旨意。米索不达米亚人与迦南人分别把海（ Tiamat 和 Yam ）视为神只，而以色列人有时也把海形容为悖逆的混乱势力（伯七 12 ；诗七十四 13 ～ 14 ，九十三 3 ～ 4 ），然而那里也是耶和华的疆界。甚至海中的 蛇 也受命于耶和华。如果九 3 听差的蛇是指古人敬畏的大能海怪（ Leviathan ；伯四十一 1 ～ 34 ；诗七十四 14 ，一○四 26 ），经文的力道更为十足。蛇咬似乎是刻意呼应五章 19 节的比喻：黑暗的日子命定时，就没有任何安全的地方了。　

　　百姓 被掳 （ 4 节）也找不到避难处。外国军旅是属天审判的工具，他们的 刀剑 按神的命令挥动（参七 11 注释 ）。第 4 节最后一句发出判决的回响，好像宣布已经作好的决定。神不会遗弃百姓，仍然与他们同在，然而不是在礼仪中与他们同在，而是在审判的惊惧中，并且有祂大能的眼目观看（参：出十四 24 ）。神所应许的 祸 与以色列人期待的 福 ，两者之间的对比正是他们应得的惩罚。他们无视于“求善不求恶”与“恶恶好善”的劝勉（五 14 ～ 15 ）。他们喜爱恶（例不公与腐化的敬拜），饱尝神满盈的审判：神要亲眼看到 祸 （例：灾难），而不是别的结果，成为他们的定局（参：耶二十四 6 ，以同样的措词，道出正面的应许）。　

　　192　扼要论述五个异象叙述以及在这段经文达到最高潮，因“先知从未以如此寰宇性的笔触表达神的同在”，见 S. Terrin, The Elusive Presence: Toward a New Biblical Theology （ San

　　Francisco: Harper & Row, 1978 ） , pp. 237 ～ 241.　

　　ii. 第三首颂赞神权柄的赞美诗（九 5 ～ 6 ）　

　　此处藉着颂赞耶和华的寰宇性大能，再次强调无从躲避的审判所带来的威胁。诗节重新捕捉了 1 ～ 4 节的主题。地的消化（描述神显现的用语，一如诗四十六 6 ；弥一 3 ～ 4 ）与居民的哀哭都是回顾九章 1 节的地震（参：鸿一 5 ，“震动” r`s% 与“消化” mwg　是平行对比）。经文提及神的居所（ 6 节），记载了祂能够上天下地（九 2 ）。赞美诗里描述祂掌管潮汐与雨水（ 6 节；参诗一○四 3 、 13 ），更说明了神也掌管海（ 3 节）。以尼罗河的涨退潮为例描述神撼动大地，见八章 8 节注释 。　

　　耶和华在第 6 节到底建造什么，我们并不十分清楚。这天上的工程可能是一道“阶梯”（希伯来文　ma`@la^ ，参出二十 26 ；王上十 19 ～ 20 ； LXX 、 Vulg 、 AV 、 NEB ），或“顶楼房间”（参：士三 20 、 23 ～ 25 ；撒下十九 1 ；代上二十八 11 读作　`@li^yya% ，省略字首的　mem ，认为它是重复“天上”这个字末了的 mem ； RSV 、 JB 、 NASB 、 NIV ）。至于地上的是指什么则更难界定。希伯来文　~@g{udda^　（ 字根　~gd　＝绑束）意思是： (1) “捆”或“束”（参：出十二 23 ， Vulg ）； (2) “绳子”或“皮带”（赛五十八 6 ）； (3) 一“队”人马（吕译；撒下二 25 ， AV 亦如此）。此字的译法有“天花板”（ NEB ）， 拱顶 （ RSV 、 JB ），“拱形圆顶”（ NASB ），或是“根基”（ NIV ），假定　~@g{udda^ 这里的基本意思是“工程中连在一起的部分”。幸亏我们不需要确确实实看到阿摩司的设计，才能捕捉到这里的文章力道。重点是：神的同在遍及宇宙上下，我们可以绝对的倚靠神的同在，并且如这里的工程动词 建造 与 安定 所表示，我们也要永远承认神的同在。　

　　阿摩司在这里关注的重点之一，就是要确定他在异象中目睹的审判作为，都归给耶和华。所以，他虽然在第一节只用了　~@d[o^na^y ，在赞美诗的首尾却都用了神的名字。“主万军之耶和华”是阿摩司书中常见的称呼“主耶和华万军之神”（三 13 ，四 13 ，五 16 、 27 ，六 8 、 14 ）的变化。　

　　Ｊ　审判言词：筛子与刀剑（九 7 ～ 10 ）　

　　这段经文开始就散发出论辩意味，可见阿摩司或是回覆一宗抗议，或是预期会有人这么作。好像他的听众反对他的审判信息，因为他们自以为是神的约民，身分特殊，审判完全不适用于他们，因为他们已经被神大能的膀臂从埃及地拯救出来。此处的背景似乎与三章 1 ～ 2 、 3 ～ 8 节的相似。在第三章，百姓也谴责审判的警告，并讥笑阿摩司无权宣讲审判（参九 10 ）。九章 7 ～ 10 节也一样，阿摩司以强烈的辩论问题形式，回覆他们的反对意见，然后继续以审判的宣告炮轰（ 8 ～ 10 节），最后引述以色列自己的话，就是他们愚昧地否认神会降灾给他们（ 10 节）。　

　　7. 　一如五章 25 ～ 26 节，耶和华亲自将刺痛的问题抛给祂的百姓。他们的一切盼望端赖与神的特殊关系，是出埃及时与其他民族分别出来所建立的（参二 9 ～ 11 ，三 1 ～ 2 ）。如今，他们的盼望就是被他们所倚靠无碍、尊崇的耶和华所粉碎。在耶和华心目中，他们跟自己认为是遥远、微不足道的衣索匹亚人没什么差别。 衣索匹亚 （亦即“古实”；希伯来文　ku^s% ，创十 6 ）是七十士译本给努比亚（ Nubia ）地的名字。该王国沿尼罗河，从亚斯旺（ Aswan ；色弗尼或色尼；参：结二十九 10 ，三十 6 ）南边到尼罗河的两个支流交会点卡尔通（ Khartoum ），是当今衣索匹亚之北的地区 193 。　

　　更令人刺痛的是第二个问题，迫使百姓承认，是神让以色列人的异邦世仇 非利士人 或 叙利亚人 （或亚兰人）迁徙移动。 迦斐托 被指认为是克里特岛，令人想起爱琴海与地中海地区到巴勒斯坦（ Palestine ）──该名字就是非利士（ Philistine ）人辉煌历史的遗物 194 ──沿岸的海滨民族的移动。关于 吉珥 ，见一章 5 节注释 。耶和华的问题迫使以色列人学习两个痛苦的教训： (1) 神的权柄与照管超越他们的疆界，延及遥远、与他们为敌的民族； (2) 他们出埃及的经历并无任何独特之处。他们一旦破坏盟约，这经历并不能保护他们免受审判。若还有残留的民族骄傲、偏安江左、军事安全感这些心态，都被这位属天审讯者清除了 195 。　

　　8. 　耶和华再次（参 4 节）将谴责的眼神贯注于以色列，不仅把以色列归类于邻邦，更直截了当地称他们是 有罪的国 ；统治阶层（参七 13 ）摧毁了神的律法，错失了公正与公义的目标（参希伯来文　h]t]~　字面意思，即如新译：箴十九 2 的“失足”）。这里的审判宣告与第 7 节“我岂不是领以色列人出埃及地”形成尖锐对比，后者也与“我必将这国从地上灭绝”成对句。百姓没有活出神拯救他们出埃及的意义，结局当然是尽失拯救的恩赐：土地与政权。　

　　在这节经文的解释上，我们一定要分清楚下列： (1) 以色列的政体存在，以耶罗波安家为代表（参七 9 、 11 、 13 ，“王的圣所”与“王的宫殿”是可以互为解释的词语），在此被形容为 有罪的国 ； (2) 以色列的社会，其个人与家庭，源自雅各，在此被称为 雅各家 。 政治 结构将被推翻，连残迹也被消灭（参：王上十三 34 ，以类似的话提及耶罗波安一世的灭亡）。有些以色列 个人 生还，在此以五章 14 ～ 15 节般的恩慈劝勉，对他们发出应许，并且也有本卷结语一样的救恩应许的期盼。至于结局是毁灭还是生还，见于第 10 节：“罪人……必死”。指北国以色列为 有罪的国 ，指南国犹大为 雅各家 ，都是要带出阿摩司书他处所不见的分界，同时也要以雅各的名字来混淆阿摩司的听众（参六 8 ，八 7 ，雅各很明显是指北国）。　

　　9 ～ 10. 　耶和华再次被形容为司令官（参六 11 ，九 1 ）。祂的命令是筛选。有很多注释家（ Amsler 、 Cripps 、 Mays 、 Wolff ）认为， 在列国“中” （希伯来文　b ）似乎是后期附加的，形容以色列被掳分散各地。但是该介系词也可译为“一起”、“随同”，叫人想到神寰宇性的主权，所有的国家都要对神负责。这个主题自卷首即已铺陈（一 3 ～二 5 ），也是九章 7 节声称神的照管是寰宇性的必然结果。　

　　筛选的意象是农业的，其解释在于我们对打谷知道多少。 筛子 一字在旧约仅出现于此处，一定是用来把谷粒从搀杂在一起的废物（石子、树枝等）中分出来的工具。筛子有很大的网，所以农夫可以把有用的谷粒筛到罐子或袋子里，同时把没有用的东西留在网上（参：便西拉智训二十七 4 ）。中文译本里的“一粒”， RSV 译为 石子 （参：撒下十七 13 ），而非指谷粒，代表的是以色列家有罪的领袖，没有一人能逃得过神的审判筛子。至于是否是指有些好谷粒可能会留下来，只能从该喻象，以及其位置──第 8 节“不……灭绝净尽”之后──推论出来。不过，焦点不在于生还者，而在于被谴责的人，以及用来审判（参七 9 、 11 、 17 ，九 1 、 4 ）他们的刀（居希伯来经文第 10 节首）。　

　　他们的罪（第 10 节的 罪人 应该与第 8 节 有罪的国 连在一起，视为相呼应的字）因为他们的安逸更罪加一等，这是先前讨论过的主题（五 18 ～ 27 ，六 1 ～ 14 ）。就像他们以后弥迦时代（三 5 ）或耶利米时代（六 13 ～ 15 ，七 4 ，二十三 17 ，最后一句与阿摩司在审判宣告的结语相似）的犹大国人一样，阿摩司时代的以色列人觉得自己会免受灾难，同时想堵住宣告灾难的先知的口。还有比蔑视神的话、并声称自己不必负责任，更合理的审判根据、更明确的离经叛道的证据吗？在这种罪恶蔚然成风的地方，就必见死亡的下场，这是圣经信仰自始所体认的（参：创二 17 ）。　

　　193　见 D. A. Hubbard, ' Ethiopia ', IBD ,

　　I, p. 484.　

　　194　有关非利士人，见 K. A. Kitchen 在　Peoples of the Old

　　Testament Times　的专文， ed. D. J.

　　Wiseman （ 1973 ） , pp. 53 ～ 78.　

　　195 W. Vogels, VT 22, 1972, pp. 223 ～ 239 认为摩九 7 是在呼吁以色列人重新守约，成为神的特别子女，并宣告神的主权掌管万国的命运。　

　　Ⅶ　最后两则救恩应许（九 11 ～ 15 ）　

　　从 10 ～ 11 节，可说是全书最突然、出人意表的转折。审判的刀剑转变为重建的工具。阿摩司所警告的黑暗日子（五 18 ～ 20 ）被光明日子取代。关键在于 时机 ，来理解充满了毁灭下场的书卷，何以能够以如此光明的盼望收尾。末世性公式语“到那日”（ 11 节）以及“看哪，日子将到”（ 13 节）的意思一定是“到那日，审判执行完毕”或是“属天审判作成公义的工作之后，日子将到”。不然，最后两则神谕（ 11 ～ 12 节，描述联合大卫王国的复兴； 13 ～ 15 节描述前所未见的丰饶与牢不可破的安定），会把阿摩司说的很多话打折扣。　

　　理解这段结尾的第二关键，当然在于 盟约 。神一开始拣选以色列作祂的子民，不是因为他们有公正与公义，而是因为神的爱（四 37 ）。神早在百姓对祂承诺以先，就已经承诺了他们。正是这曾对亚伯拉罕发出（创十二 1 ～ 3 ）、又向以撒（创二十六 24 ～ 25 ）与雅各（创三十五 9 ～ 15 ）确保的承诺，使得阿摩司的结语洋溢着更新的恩典。正是先知拿单（撒下七章）以政治用语向大卫陈述的这承诺，流露于有关 大卫帐幕 的神谕（ 11 节）。正是这阿摩司惊见前两个审判异象（七 1 ～ 6 ）后所诉求的承诺，决定了书中最后的应许。若是如我们所主张，阿摩司的信息与神的盟约承诺连缀在一起（也是这承诺使得以色列的罪显得无以名状，而神的审判是如此必要），那么以下这一段评估阿摩司书最后一段话的重要特点，可说是很正确：　

　　或许，阿摩司的中心点并不在于我们通常所指的第四或第五章，而是九章 11 ～ 15 节的应许；该处再次确定耶和华的不变，而以色列的未来也因此稳固。从七章 2 、 5 节的代求意义来看，先前认为是颇令人尴尬的曲解，其实正是阿摩司的宣扬（ kerygma ）核心 196 。　

　　理解这两则救恩应许的第三个关键是：它们与阿摩司先前所说的话，有什么 延续 与 对比 \cs8 的关系。刻意仔细地利用书中的主题与用语，是前面的延续；应许的语气从消极到积极，则是与前面成为对比，总结于九章 14 节：“我必使我民以色列被掳的归回。”如果阿摩司书大部分都以悲剧的笔触描述以色列的下场，以及以色列的身分从盟约的最爱变为蒙羞的放逐者，结尾却应许说“这逆转的局面会得扭转”，也可称之为“悲惨的逆转得到医治的扭转” 197 。　

　　这再次得扭转的情景，部分是藉着采用呼应前面的篇章表达出来。第一，末世性公式语 到那日 （ 11 节；参二 16 ，八 3 、 9 、 13 ）与 看哪，日子将到 （ 13 节；参八 11 ），引出救恩应许，而不是审判宣告，好像耶和华在说：“有关未来，我还没完全告诉你们；绝望之上还有盼望呢”。第二，此处也重拾跌落（希伯来文 npl ）与站起（ qwm ）或升起（希伯来文　hqym ）的主题，并且完全颠覆过来：“跌倒不得再起……”（五 2 ）与“都必仆倒，永不再起来”（八 14 ），可说是一针见血道出以色列的下场；但是“我必建立大卫倒塌的帐幕”（ 11 节）。第三，巴珊的母牛从城垣的破口间（四 3 ）被拉走掳到异地，但是在未来的情景，我们却看到耶和华堆砌石头（希伯来文　gdr ）堵住破口（希伯来文 p#ra{s]i^m ； 11 节）。第四， 以东 的凶残怒气在审判列国的言词里描述得栩栩如生（一 11 ～ 12 ），此处又特别提及以东，作为最好的例子，说明神的主权甚至涵盖那些先前为敌的国家（ 12 节）。卷首描述的列邦罪行，在卷尾完全被平息。第五，甚至 我民以色列 （ 14 节）一词也与先前的语气不同。该词先前是在异象叙述以及与亚玛谢的冲突的文意脉络（七 8 、 15 ，八 3 ；参九 10 “我民”）中出现。尖锐、愤怒的审判声音被神守约信实引发的更新喜乐所淹没。第六，重建城市、住在其中，并种植葡萄、喝所出的酒这些应许（ 14 节），是刻意的扭转五章 11 节的警告，而提及果园令人想起四章 9 节的责备话语“我以旱风霉烂攻击你们的园子……你们仍不归向我”。最后，将以色列根植于本地的承诺（ 15 节）与书中不时出现的被掳的预先警告相对（三 11 ，四 2 ～ 3 ，五 5 、 27 ，六 14 ，七 11 、 17 ，九 4 ），尤其是九章 8 节一清二楚的威胁：“必将这（有罪的）国从地上灭绝”（ RSV ；希伯来文介系词　me{`al ，从……之上，以及名词　~@d[a{ma^ ，“地”，在两节经文中都出现）。　

　　除了主题与动词的前后连接证据，也可以从冯拉德（ G. von Rad ）阐述的先知事工的性质来论证，那就是先知“专心一志于明确的圣仪传统”，并且传讲这些传统“与他们时代有关联性”，那么犹大人阿摩司在这作结尾的神谕中提及大卫与弥赛亚也就不足为奇了 198 。令人惊奇的是，阿摩司信息的南国色彩竟是如此之少。　

　　把这些因素一起来看，众多注释家（例： Amsler 、 Coote 、 Cripps 、 Delcor 、 Mays 、 Robinson 、 Wolff ）将九章 11 ～ 15 节置于被掳或被掳后。另有学者像韩莫山（ Hammershaimb pp. 135 ～ 88 ），考勒（ Kohler ）、瑞文罗（ Reventlow ）、赛林（ Sellin ）因为阿摩司的犹大背景，也因为先知知道神有恩典与怜悯或是礼仪的祝福与咒诅，因此在审判后有复兴的盼望，所以主张这段经文大部分是出于阿摩司亲笔。在这些纷纭的意见，并没有简单的折衷看法。但是看到何西阿、以赛亚、弥迦与耶利米都在自己的事工中看到了审判之余还有盼望，所以没什么理由认为阿摩司不该有这种看法（ Hammershaimb, p. 137 ）。　

　　196 W. Brueggeman, 'Amos' Intercessory

　　Formula', VT , 19, 1969, p. 399. Brueggeman 的用词令人想起威尔浩生的名言。他说这些经文只有“温馨的芬芳，没有血腥的铁掌。”由 Wolff, p. 532 引用。　

　　197 W. Brueggemann, The Land (Philadelphia: Fortress Press, 1977), p. 133.　

　　198 G . von Rad, Old Testament Theology ,

　　II, p. 138.　

　　Ａ　救恩应许：恢复大卫领土（九 11 ～ 12 ）　

　　到那日 ，在阿摩司书他处意味着审判尚未来临（二 16 ，八 3 、 9 、 13 ）。这个用词所扮演的角色并不是连接此处的更新与先前的神谕（ 8 、 9 ～ 10 节），而是让听者举目眺望遥远不十分清楚的未来。大卫的帐幕有几种不同的解释法： (1) 犹大的大卫王朝毁（ 倒塌 ）于巴比伦手中。这种解释法要把日期算为主前五八六年（ Robinson, p. 107 ）； (2) 大卫王朝的影响力，因为王国在罗波安手里分裂所以式微已有几世纪之久（ Hammershaimb, p. 138 ）； (3) 帐幕指耶路撒冷城，是模仿以赛亚书（一 8 ）形容犹大的荒凉好像“葡萄园的草棚、瓜田的茅屋”（ Wolff, p. 353 ）； (4) 重回王国时期以前， 像古时一样 （参：弥七 14 、 20 ），也就是大卫收服耶路撒冷之前，替农夫伸张的时候（ Coote, p. 123 ）。前两种解释对 帐幕 的了解要大费周章，因为大卫王朝通常被称为“大卫之 家 ”（参撒下七 11 ）。第三种解释端赖于字面解读破口与破坏的描述，可是这种描述用在像帐幕或茅屋一样弱不经风的建筑实在奇怪；而且，以赛亚书中的类似经文也没什么帮助，因为该处的前置词是“地区”（ ~@d[a{ma^ ，而非中译本的“城” 199 。　

　　第四种解释则饶有兴味。帐幕可能是简朴与倚靠神的象征，回归旷野生活就像住棚节（棚或作幕）的含义一样（利二十三 42 ；尼八 16 ）。这是个农业用语，而非都会用语，描述用柱子与棕榈枝搭成的暂时栖息处。农夫在田间工作会用这些地方遮遮日头。阿摩司对这种亭子一定很熟悉。取 帐幕 而舍“家”来形容重建大卫的黄金时代，可能是顾虑到王宫（或是坚垒）以及华屋在阿摩司书中有负面的意思（参一 4 ，三 11 、 15 ，五 11 ，六 11 ）。弥赛亚时代──阿摩司虽然没有用这个名词，他的措词却指向那时代──不需要藉着城堡来展现财富，或是免于敌人侵扰，而是单单信靠全权之神，就像扫罗以前的大卫，攻击歌利亚所具有的信靠心（参：赛十一；耶二十三 5 ～ 6 ）。第 13 节描述大地（特别是山区）的丰饶与欢悦，更加强了 帐幕 这个字的农业与乡村色彩。圣经中与此最接近的一段话出于阿摩司的同胞（或是坚垒），本身可能也是农夫的弥迦。他说大卫的城伯利恒是新领袖的源地，而这位领袖将要“以耶和华的大能”牧养祂的百姓，而不像那些掳掠犹大农民的压迫者（弥五 2 ～ 4 ）。　

　　如果这种解释最接近原意，那么 破口 与 破坏 就应该视为象征手法，形容大卫的后裔没有发挥他们的主要责任，就是行公平与公义（参：诗七十二 1 ～ 2 ），所以他们的根基也垮了。只有当这些被南北二国严重忽略的职责，靠着神的力量重新恢复（参：赛十一 4 ～ 5 ；耶二十三 5 ；结三十四 16 ）──注意是 神 在建立、修造国度才能扩及昔日的疆界（ 12 节；诗七十二 8 ～ 11 ）──他们盼望的亨通昌盛也才能临到（ 13 ～ 14 节；参：诗七十二 3 ～ 4 ）。　

　　神的复兴目的（希伯来文　l#ma`an ； 使 ）以寰宇性的措词叙述，涵盖了以东与所有称为神名下的国家（ 12 节）。我们在此看到以正面手法表达耶和华的主权；相较之下，一章 3 节～二章 3 节的审判言词论到相同的国家，却是负面手法。 得 ，虽然隐含军事征服的意思（参：摩二 10 ；创十五 7 ～ 8 ；民十三 30 ；申一 8 、 21 、 39 ；书十八 13 ；士十一 21 ～ 23 ；赛六十五 9 ），却看不出是藉什么方法，只知道一切都是神的作为。以色列人听见大卫的统一王朝复兴、统治邻邦的应许，就算有什么得意洋洋的心态，但是想起就在几节前，耶和华所发出的问题令他们卑微（九 7 ），就骄逞不起来了。　

　　以东所剩余的 （ 12 节），应该与 非利士人所剩余的 （一 8 ）比照，意谓“以东的所有人”、“以东的最后一个人”。如此解释，这个片语不一定是意指尼布甲尼撒王在六世纪入侵后的荒凉光景。这里特别提及以东，不仅呼应以东在卷首言词中的显着（一 6 、 9 、 11 ，二 1 ），并且也联系于提及雅各的经文（特别是七 2 、 5 ）。雅各的双胞胎哥哥以扫，以东人尊为闻名的祖先（创二十五 30 ，三十六 1 ）。信守盟约是耶和华的属性，所以包括出色的大卫在内的雅各后裔，将来要掌管以扫的后裔。双生子中年幼、较小、较弱的却比老大得到更突出的地位，都是因为神恒久不变的约（参：玛一 2 ～ 5 ；俄 15 ～ 21 ） 200 。　

　　所有……的国 一词（ 12 节），我们应该以多少字面意思来看呢？我们可以把国家名单限定于大卫版图上的众国（ Mays ），或是扩增、把“耶和华将来全球性的统治权”也算在内（ Wolff, p. 353 ；参：玛一 11 ）。这里的文意脉络是指古实、非利士、亚兰、以东（ 7 、 12 节），还有这里的祝福与一章 3 节～二章 3 节的严厉相映照，都支持范围狭窄的解释。 称为我名下的 ，字面意思是“称（呼求）我名的”。这里隐约表达出一种特别的关系，关系的对象也可说呼之欲出：以赛亚书四 1 中紧抓住丈夫的慌乱妇人；耶利米书十五 16 中先知与神的个人关系；申命记二十八 10 中以色列与耶和华的渊源；撒母耳记下六 2 中耶和华对约柜的拥有权；列王纪上八 43 中对圣殿的拥有权；耶利米书二十五 29 中对耶路撒冷的拥有权。最后几个例子表明这种关系是讲到从属关系。拥有权或宗主权在约押对大卫的警言中说得更清楚。如果是由将领，而非国王本身攻占拉巴，百姓会认为该城是约押的，而不是大卫的 201 。　

　　结尾的神谕公式语在旧约里独树一格，并且附加听来像赞美诗的片段扩增内容： 此乃行这事的耶和华说的 〔参：玛四 3 （希伯来文圣经三 21 ）有最相近的例子〕。决定作者是谁，文章的独特性是两面论证。如果这个子句于整本圣经只出现这一次，又怎能以此赞成或反对阿摩司为作者呢 202 ？阿摩司在全书多处使用分词来形容或发言，不论是关于耶和华的赞美诗节，或是论及以色列的祸言以及其他言词，应该使得我们不速加评断，否定这个子句是出于他的手笔。一卷书持续责备以色列愚昧自满，而且不信靠耶和华，反倒信赖武力或财富（参六 1 ～ 14 ），在卷尾语气坚定地提醒百姓：将来若想重拾大卫时代的辉煌，必须要靠神的作为，而且是单单靠祂的作为；作者这么说是完全合宜的。　

　　第一则救恩应许（ 11 ～ 12 节）的重要，并没有逃过新约作者的眼目。路加赞扬雅各引述这段话，作为主要证据，终结了教会中犹太人与外邦人就割礼与守律法引起的争论（徒十五 16 ～ 18 ）。雅各是根据七十士译本，而不是希伯来文圣经论证，因为希腊文版本将 以东所剩余的 读作“剩余的人”（ ~a{d[a{m　取代　~#d[o^m ），作为“寻求主”（取代阿摩司书的 \cs9 得 ；希伯来文　drs%　取代　yrs% ）一句的主词。不论希伯来文圣经是否含有普世性的意味，七十士译本将这句话发扬光大，为使徒行传引用，在极其关键时刻，发挥了稳定与普世化的作用，让教会对外邦信徒门户大开。如韩晨（ Haenchen ）所说，路加认为：是耶稣基督应验了阿摩司的预言 203 。　

　　199 H. N. Richardson , JBL , 1973, pp. 375 ～ 381 ，想要证明　skt　不要译为“帐幕”，而要译为“疏割”（ skwt ），一座位于外约但的城（书十三 27 ；士八 5 ；诗六十 6 ，一○八 7 ），就大卫的军事雄心而言，是座举足轻重的城。参：撒下十一 11 ；王上二十 12 ， Y. Yadin 与其他学者把 skwt　读为“疏割”城，而非“帐幕”。　

　　200 W. Brueggemann, 'Amos' Intercessory

　　Formula', VT , 19, 1969, p. 399.　

　　201 P. K. McCarter, Jr., II Samuel ,

　　AB （ 1984 ） , p. 312.　

　　202 Wolff （ p. 353 ）提到，这个子句与九章 15 节的结尾子句并不见于他处，因此主张是“晚期的编辑手笔”，部分原因就是它们的独特。不过若是这种公式语并不见于后期着作， Wolff 的论点就只沦为个人意见而已。　

　　203 E. Haenchen, The Acts of the

　　Apostles: A Commentary （ E. T., Philadelphia: Westminster Press, 1971 ） , p. 448.　

　　Ｂ　救恩应许：丰荣重返（九 13 ～ 15 ）　

　　阿摩司书近结论之际，盼望的光束也就变得更明亮。末世性公式语引介了农产丰饶的情景，会令当时的听者垂涎三尺。他们就像今天很多第三世界的农夫一样，完全倚赖每一季规律的收成。当时的库藏系统很原始、可耕地有限、水的供应不稳。种田的人可说是花尽一切心力，只是为了生存，因此，遑论能够为没雨的时候存些额外粮食。所以说，这里的预言恐怕最受百姓欢迎了。预言以夸张笔法营造出的未来不仅是 化悲为喜 的未来，或是如第 11 ～ 12 节所应许的重回往日盛景，而更是晋身迈入前所未经历的生命方式。　

　　13. 　地的出产是如此丰盈，那些在地里做各样工的人都上气不接下气，难以赶上步骤。耕种的与收割的分别出力：一个在十、十一月的秋雨后开始工作，一个是在三四月的春雨后。但是在这里，他们却碰在一起，因为谷物太丰富，地里也一直不停地生长。踹葡萄也类似，是夏季种葡萄之后，九月要做的工作，而十一或十二月的预定工作是在犁沟间“拉”或“拖”种子（ 撒种 ；希伯来文　ms%k　是“曳”；名词　mes%ek[　在诗一二六 6 的意思似乎是撒的“种子列”， BDB, p. 604 ；不过 KB, p. 575 读为“种子床”）。　

　　经文又描述山或是山区滴满 酒 ，更显出土地肥沃得令人不可思议。不仅是谷地或低地用来种葡萄，那些偏远、陡峭、不容易去的地区也适于耕种，葡萄也如波浪般垂曳下来。耶和华 溶化 （新译；希伯来文　mwg ）地的能力（九 5 ）于此发挥，是要以血红的葡萄汁“消化”（流；希伯来文　htmwgg ）小山。　

　　这里虽然没有提到水，却是整个景象的关键。只有水源丰足，农作物在那些难以开垦的地方，才能长得快并且丰收。先知书相对应的丰饶情景──以西结的河流（四十七 12 ）；约珥的泉源（三 18 ；希伯来文圣经四 18 ）──表达得很清楚。对于缺水造成的破坏（四 6 ～ 8 ，八 13 ）以及对于神供应水的大能（五 8 ，九 6 ），阿摩司先前讲得够多了。　

　　14. 　有关 恢复故业 （吕译），见约珥书三 1 注释 。已经有人提出，该节经文明显颠覆了五章 11 节内容。我们要强调的是五章 11 节的尖锐指控是针对有钱或统治阶级，只有他们才住得起石砌的华屋、种得起品种优良的葡萄。这里则是指全体人民，被称为神的盟约大家庭的 我民 （希伯来文　`ammi^ ；更完整的含义参：何一～二章）都在这故业恢复里有份。权贵人所贪求所倚赖的，必须要当作不公义的茵蔯与不公平的苦胆（六 12 ）全部毁灭。新兴的丰荣（注意不只是“家”，更是 城邑 \cs8 的修建）是全部人可以得享的，这种个人福祉的描述与弥迦（四 4 ）笔下的情景很相近。　

　　15. 　阿摩司在书中常用来警告的被掳（四 2 ～ 3 ，五 5 、 27 ，七 11 、 17 ）状况不仅得以逆转，未来的威胁也消除了。 栽 与 拔 延续了 13 ～ 14 节的农业性用语，但是寓意于人，也就是那些在他处被称为神的葡萄树的人（诗八十；赛五，二十七）。阿摩司仅于此处提到了耶利米经历呼召异象后常出现的主题（一 10 ，二十四 6 ，三十一 28 ，四十二 10 ）。 栽 的寓意是恒久与多产，亦即安定与顺服之意，这在以赛亚呼吁人遵行公平与公义的葡萄园之歌，表达得很清楚（五 7 ）。审判之前，以色列生命中的严重致命缺失（摩五 7 、 24 ，六 12 ），却预期在属天的新栽培中得到补足。　

　　我所赐给他们的地 ，提醒百姓，神在他们历史中的应许与作为是持续不断的。阿摩司就以此恩典作为对以色列人的第一项指控：他们不仅破坏神的律法，并且是身在奇妙无比的恩典中这么做的（二 9 ～ 11 ）。然而，那恩典超越了审判，将以色列的过去与未来牵系在一起， 像古时一样 （九 11 ）就有这种意思。这恩典的核心就是赐给以色列人的 地 ，就是他们的家、身分的徽记，或是躲避那些不敬畏主的邦国攻击或并吞时的避难所。我们再次看到卷首与卷尾的对比。在一章 3 节～二章 3 节的审判言词里，地中海沿岸诸国燃烧着侵略的火焰──大马色攻打基列（一 3 ）、迦萨掳获人卖给以东（一 6 ）、推罗也如法炮制（一 9 ）、以东手中握剑追赶以色列（与犹大）（一 11 ）、亚扪攻占基列，牺牲无辜的妇女与未出生的婴儿性命（一 13 ）、摩押冒犯了以东王的尸体（二 1 ）。这些行为直接或间接威胁到神子民的安危。结尾经节描述了一个不一样的世界，那是个耶和华守约施恩典的世界，是祂的百姓安然居住、昌盛丰盈、不受敌人威胁的世界，因为就是这些世世纪纪欺侮他们的敌人，要称为耶和华的名下（ 12 节）。　

　　阿摩司书以这名字作结束，再适当不过了。收尾的传信者公式语“耶和华说的”〔参一 5 、 8 （主耶和华）、 15 ，二 1 ，五 17 、 27 ，七 3 、 6 （主耶和华）〕再重复一次，为要支持先知受神差派向百姓传信的角色（一 1 ，二 11 ～ 12 ，三 7 ～ 8 ，七 14 ～ 15 ）。这公式语不只是重复，同时也扩增为独特的用语：“耶和华 你的神 说的”。盟约关系作为压轴，并且呼应第 14 节的 我民 。“你的神”与“我民”两个词在一起，形成了神履行新的承诺。是祂先立了约，并且也只有祂有恩典与能力履行这约。（有关这些预言应验的步骤，见何一 10 ～二 1 的讨论 。）──《丁道尔圣经注释》