丁道尔圣经注释
马太福音第廿一章
Ｂ 来到耶路撒冷（二十一 1 ～ 22 ）
马太福音并无任何耶稣在此之前造访过耶路撒冷的记载，只有两次暗示而已（见二十三 37 ，二十六 55 ），可是我们从第四部福音书中得知，耶稣在巡回传道的途中曾数次到过这里 221 。马太从十六 21 就开始告诉我们，这次高潮性的造访已近在眼前，耶稣和犹太宗教领袖之间的对抗已达到了瓜熟蒂落的阶段（参十九 1 ，二十 17 ～ 18 ）。现在耶利哥已经过了，耶稣和门徒们已经登上了橄榄山的南端山巅，耶路撒冷城已尽在眼底。他们并非孤军前行，加利利地区成千上万的朝圣者，均沿此路线涌往耶路撒冷去欢度逾越节。耶稣在前呼后拥的人群中入城，简直像是一次专门筹划的“示威行动”，一系列象征性的行动，更预计要给那些本已疑虑重重的耶路撒冷官员以沉重的打击（见十五 1 注释 ）。“凯旋的入城式”加上耶稣在殿内的举动，公开向他们提出明确的挑战，看他们如何对待这次弥赛亚以行动而非话语表示的感人至深的自宣。马太在这两次公开的行动之后，还记述了一件门徒耳闻目睹、具有同样象征意义的神迹，和圣殿事件的意义十分相近。这样，二十一 1 ～ 22 便为即将出现的犹太领袖和他们的弥赛亚之间的对峙布下了定局。
221 请参看 L. Morris, Studies in the Fourth Gospel （ 1969 ） , pp.40 ～ 45.
i. 入城（二十一 1 ～ 11 ）
耶稣出了加利利，一路步行，因此并无在离城二哩之处骑上驴的 必要 。第 2 ～ 3 节表明，骑驴入城很可能是个事先安排的计划，即便不是，那现在要骑驴（据载，耶稣屡次出门，无不是步行的）也是有意要摆个姿态 222 。在第 4 ～ 5 节里，马太会逐步讲出这样作的弥赛亚含义，在以后各节，还要通过故事的许多细节加强色彩，使人知道耶稣就是要告诉大家祂是犹太人的王。
从二十一章直到二十六至二十八章耶稣受难，事件一环扣一环，前后井然有序，但故事的某些细节仍使一些学者推断说，这次事件的实际发生时间是在献殿节 223 或修殿节 224 。若是这样，我们即将读到的、在“圣周”内发生的一系列事件，实际上是陆续发生在长达数月之久的时间之内了。那么，我们熟悉的对抗场面的戏剧性突然形成，则全要归功于马可的笔下功夫，而不是历史的真实了。幸亏第四部福音书把事件发生的日期记载得很清楚，即逾越节的前一周（约十二 1 、 12 ） 225 。当然，呼喊和散那，摇摆棕树枝（只见于约翰福音）以及其他举动，在别的喜庆节日也不是不用，不过也没有理由认为只限用于那些节日，在逾越节前，尤与弥赛亚的来临相结合，为掀起“狂欢”气氛而有这些举动亦很合宜。
1. 伯法其 在名义上属耶路撒冷，是它的一个郊区，实际上与耶路撒冷之间隔着汲沦溪的低谷。从东边取道 橄榄山 是一条正规的路线；现在耶稣骑驴前行，也很可能是要引起朝圣者对大卫王回耶路撒冷的情景的回忆，大卫王是逃避押沙龙的叛变（撒下十五 30 ），骑驴（撒下十六 1 ～ 2 ）翻过橄榄山，胜利平安地回到耶路撒冷的。
2 ～ 3. 耶稣怎么知道他们一定能找到驴呢？是否证明祂有超人的智慧，知他人所不知之事呢？抑或祂估计任何村子里都会有驴拴在道边？如属后一种情况，那就须动用王室专有而拉比也自认为有的 征用 （ angareia ）权 226 ，来强征最先遇到的合用驴子了；他们之所以有权提出征用，是因为耶稣自称为“主” 227 。此外还有一种解释，那便是耶稣事先已作了全盘的安排，驴已照吩咐准备妥当，只要规定的“口令”一传过去，驴便可以牵走（和为最后的晚餐事先准备地方的方法一样；可十四 12 ～ 16 ）；我们知道耶稣在附近的伯大尼有的是朋友（ 17 节；约十一 1 ～ 3 ，十二 1 ）。我们对当时的环境无法作确切的了解，因此，也不能就耶稣特别称自己为“主”有多大作用这点，作更多的评论。“主”的标准意义就是“神”，所以门徒们的回答意思就是“驴要作服事神之用”。但是 ho
kyrios 除了“主”的意思之外，还有“主人”的意思，因此它或指耶稣，即驴“实在的”主人（如前面注脚中所引德瑞特之观点），或指驴“眼下的”主人，这人也许正走在与耶稣同行的队伍之中。“ 那人 必 让 你们 牵走 ”中的那人或指本节开始时的“有人”（各英译本皆如是），但也可能指“主”（可十一 3 的句子含义十分明确：“主……会立刻把小驴送回来”现代中文译本的译法，与英文版本一致，但与和合本的译法不同）。
马太是唯一提到 两匹 驴的福音书作者，有人认为他是有意利用下面撒迦利亚书两次提到驴（是希伯来语的双雕法）的引文以便虚构第二匹驴的。很难设想，整部新约的作者中，只有马太识别不出这是希伯来语的一种双雕修辞方法，也难看出硬把那富有诗意的描述中重复一个东西的两句话分开，说成是两匹驴，于他有何益处。不过，如果马太果真有根据说事实上确是两匹驴的话，对那诗意的描述中的重复稍作解释才合乎情理 228 。此外，马可告诉我们，驴驹子是从未被骑过的（可十一 2 ），可见，把母驴牵来同行，作到在熙攘纷杂的人群中有备无患，实为深谋远虑之举 229 。
4 ～ 5. 这一“公式化引文”（见导论Ⅳ Ａ “应验论”第 (i) 点 ，原书 35 ～ 36 页）中的引文主要来自撒迦利亚书九 9 ，不过前半句也来自以赛亚书六十二 11 ，那里说有一拯救者将要来到。撒迦利亚书九 9 ～ 10 应许说那王“是公义的，并且施行拯救”（马太删掉了这句），且谦谦和和，与民众想像中弥赛亚那威风凛凛，气势逼人的形象有霄壤之别。马太特别强调 谦和 一词（与十一 29 的“柔和”，五 5 的“温柔”同属一词；参十二 18 ～ 21 中神仆的形象；进一步请看 TIM , pp.125 ～ 131 ），通过骑驴来表现这一品质；驴无损于耶稣为王的尊贵（见 1 节的注释），却与军事统帅们的战马形成了鲜明的对照。马太以此强调，耶稣这象征性的举动确是为了显示祂就是弥赛亚，不过这位弥赛亚的胜利行程不是为了炫耀其威势，等待着祂的将是侮辱和苦难（进一步请看拙着 JOT , pp.105 ～ 106 ）。
6 ～ 7. 衣服 搭在两匹驴子上，权作鞍垫之用，但耶稣骑在 上面 （这“上面”既可理解为衣服上面，又可说是驴子上面）无须理解为耶稣一会儿骑这匹，一会儿又换骑那匹。耶稣骑的是驴驹子，母驴是牵来从旁管束驴驹的；因为是节日，两匹驴都须加以适当的装饰。
8. 众人多半 不如译作“极大的人群”；马太要我们知道，耶稣并不是在几个人面前匆匆而过，耶稣进耶路撒冷是一件了不起的大事，众人的衣服权作“红毯”铺在路上（参，王下九 13 ，那里 衣服 的用途同此），标志着尊贵的大王的到达。
9. 在马太福音里，尽管众人没有明确地称祂为王（与可十一 10 ；路十九 38 ；约十二 13 均不同），恐怕因为马太要避免事件的“政治”色彩过浓，但他的热情毫无疑问是因为他们从祂的举动里知道祂就是撒迦利亚书九 9 中的“王”，况且称祂为 大卫的子孙 ，概念是一样的。无论耶稣多么谨慎地选择祂宣布的预言，也免不了民众头脑中对什么是弥赛亚王的理解迅速的形成。 和散那 是希腊语对希伯来词的音译，意为“求祂拯救我们”，出现在诗篇一一八 25 ，在犹太人礼拜时，这句祷告辞早已被用作赞美神的话了 230 。在诗篇第一一八篇 26 节更有本节中的下一句话： 奉主名来的是应当称颂的！ 诗篇第一一八篇是赞美诗篇（一一三～一一八篇）的最后一篇，在以色列每逢盛大节日，人们便用赞美诗篇来作应答对唱，而这两节更是赞美的高潮。逾越节的朝圣人群用这两节来表现其宗教热情是很自然的。
10 ～ 11. 当博士们来寻找犹太人之王的时候，“耶路撒冷合城的人”都不安（二 3 ）。现在王来到耶路撒冷 ，合城都惊动了 （原意“震动”，“地震”一词即由此词而来）。究竟是出于激情抑或来自恐慌，不得而知。给人的印象是城里的居民不知该如何应付这次戏剧性的造访；还是随同耶稣一起进城的加利利朝圣者为他们排解了疑难。前几节里对弥赛亚的激情万丈，随之出现的 拿撒勒的先知 的称谓，好像是温度猛降（见十六 13 ～ 16 “先知”的注释和二 23 “拿撒勒”的注释），其实这种称谓既向耶路撒冷巿民介绍了一位他们不熟悉的人，又暗暗勾起了人们对申命记十八 15 ～ 18 所说的、那位要来的“先知”的希望，因这本是许多犹太人末世期望中很重要的一个部分（参，约六 14 ）。
222 Mishnah Hagigah 1:1 建议凡能步行进城的朝圣者均应如此作。
223 T. W. Manson 撰文载 BJRL 33 （ 1950/1 ） , pp.271 ～ 282.
224 B. A. Mastin 选文载 NTS 16 （ 1969/70 ） , pp.76 ～ 82.
225 “洁净圣殿”记述在约翰福音二 13 以下，没有算作受难故事的一部分，不过日期记得清楚，为逾越节前（二 13 ）。
226 Derrett 持此观点，见 NovT 13 （ 1971 ） , pp.243 ～ 249.
227 照 Derrett 看， kyrios 词也可理解为“主人”，那么便成了“驴的主人要驴”，而不是“主要用它”了，不过这只是对希腊文的一种可能的理解。
228 Stendahl, p.200 ；另参看 Lindars, p.114.
229 请继续看 Gundry, UOT ,
pp.197 ～ 199.
230 Gundry, UOT, pp.41 ～ 43.
ii. 洁净圣殿（二十一 12 ～ 17 ）
这段的传统标题“洁净圣殿”固然概括了事件的重要真理，但也忽略了它很大一部分的重要意义。这段是那精心安排、具有象征意义的入城式的结局及高峰，我们在这里看见，弥赛亚在祂人民视为最神圣之地的中央明白显示祂的权力。“这是事先设计好的一次‘示威行动’，那在最佳时刻，众目睽睽之下举手打翻正常进行的买卖活动，以出其不意的急风骤雨之势显示了神的统治……它既是力量的示威，又是先知的责备，又是应验的表现，也是未来的征兆”（ Meyer,
p.197 ）。
玛拉基书三 1 的话已在马太福音十一 10 里引用，证明约翰就是那为主预备道路的“使者”，而主要来到自己的殿中洁净那里的敬拜和事奉（玛三 1 ～ 4 ）。撒迦利亚书十四 21 应许，那日子来到之时，“万军之耶和华的殿里不再有做买卖的人”。犹太人对弥赛亚的期望中曾包括这样一个信念，即弥赛亚一定要重修圣殿，洁净圣殿（基于以西结书第四十至四十八章中的异象，聚焦在撒迦利亚书六 12 ～ 13 的话里），因圣殿已不仅遭异教征服者亵渎（公元前一六七年的安提阿四世依比芬尼，公元前六十三年的庞培），而且被神自己的子民用虚伪的敬拜玷污了。耶稣像圣殿的主所作出的一系列洁净圣殿的行动，又点燃了这一期望，勾起了另外一些希望。祂的示威行动不仅证明，犹太人当时对敬神的态度已到了十分腐化的地步，而且也显示了祂这位弥赛亚的权威。在圣殿的举动和骑驴入城的行动一样，是一个审慎而实在的挑战，何况还发生在以色列宗教崇拜的中心，对它岂能视而不见，听而不闻呢 231 ！
12. 马可福音十一 11 ～ 15 里记述，耶稣第一次进殿和祂做出洁净圣殿的行动之间有一夜的间隔，马太并不认为有必要提及这点，所以他把第 7 ～ 11 和 12 ～ 13 节的事件连在一起了。不过，马可的记述也很重要，它可以改变人们的想法，以为耶稣的行动不是事先计划而是一时冲动所致。出事的地点并非在圣殿里面，而在圣殿周围的外邦人院内，那是个面积很大的院子，四周修有柱廊进行各种祭祀用品的买卖活动。这个巿场对远道而来献祭的人是必不可少的，因为可为他们提供祭牲，也可为纳圣殿税的人兑换推罗银币（见十七 24 注释 ）。置巿场于外邦人院内是由管圣殿的祭司们批准的。至于作买卖的人是否一定利用他们特有的地位谋取了不合法的利润，并不清楚。耶稣的行动不是直接针对作买卖的人而来（不是代表受剥削的朝圣者起来反对他们），而是针对 一切买的 和 一切卖的 ，既反对前来献祭的，又反对那作买卖的。所以说，耶稣反对的不是 一两 项不法行为，而是那已经发展成了庞大商业系统的整套献祭和敬拜的制度，特别是圣殿的领袖们，在他们的准许之下，圣殿周围院子里所进行的商业活动，已成了神圣不可侵犯的事情（见 13 节的说法）。耶稣这样做，不仅把自己摆在当时掌权的犹太宗教领袖之上，而且申明有权（就是弥赛亚之权）宣布，整套的献祭和敬神制度尽管源自旧约经文，却已发展到神所不容了。
耶稣那戏剧性的行动要让凡有眼的都可看到一个喻意，就是“有一人比殿更大”（十二 6 ）。这场改革并未持久，推翻的桌子又归回了原处，耶稣也没再采取行动。不过，该表明的观点已经表明，对宗教领袖们也引发了该有的作用。
13. 我的殿必称为祷告的殿 的话来自以赛亚书五十六 7 ，那是神的应许的一部分，即当那时刻来临的时候，被赶散的和外邦人都将有一个地方，与神的子民一同敬拜神。马可福音中接着说，“我的殿必称为万国祷告的殿”，外邦人院成了作买卖的巿场，表明耶稣行动时头脑中有这段经文。祂的主要观点是，圣殿应是人们可以专心敬拜神的地方，不是作买卖的地方。耶利米曾把他那时的圣殿说成是 贼窝 （耶七 11 ），并不是因为人们在圣殿里做的事，而是因为敬拜神的人日常的所作作为。耶利米斥责那靠虚伪的敬拜建立起来误以为得救的信念，并警告说被玷污了的殿必被定罪（七 1 ～ 15 ），耶利米的话是耶稣预言圣殿将要被毁的坚实依据（二十三 38 ，二十四 2 等处）。
14. 根据撒母耳记下五 8 ，大卫命令 瞎子瘸子 不得留在（神的）殿中。可是大卫的子孙（ 15 节）却 在殿里 欢迎他们，医治他们。耶稣在殿里治病的这独一的记载意义十分重大，因为它标志着耶稣开创了新的纪元，一切陈旧过时的礼仪障碍必须在神施恩予万国万民的计划中除掉（参看前一节的注释中以赛亚书五十六 7 的引文）。
15 ～ 16. 在发生了第 12 ～ 14 节的事情之后，若没有欢呼喊叫那才奇怪呢，所以 小孩子们 继续第 9 节众人的欢呼，尽管这些呼喊从神学角度看并没有更深刻的意义。可是参看十一 25 ，便知小孩子往往能够领悟学识渊博者领悟不到的灵性上的真理。请看二 4 以了解把 祭司长和文士 放在一起提的不寻常现象。迄今为止，反对耶稣的人来自文士和法利赛人，可是耶稣在圣殿中的横扫举动，使得祭司长们也和他们联合起来了。耶稣维护小孩子的热情的话取自诗篇八 2 的七十士译本 232 。只不过诗篇第八篇是对神的颂扬，不是对弥赛亚或其他任何人，尤其不是对“世人”（ 4 节）的欢呼。那么，耶稣的回答仅是说小孩子的赞美应该接受呢，还是暗示这里应提出比“大卫的子孙”更高的身分呢？
17. 在逾越节的一周，大多数朝圣者须到城外去找寻住宿，耶稣及其一行人全周都是这样（参，路二十二 39 ）。
231 请继续看 B, Ga/rtner , The
Temple and the Community （ 1965 ） , pp.105 ～ 111 对该事件中弥赛亚重要意义的评释；另看 Meyer,
pp.197 ～ 202.
iii. 无花果树的教训（二十一 18 ～ 22 ）
马太加进这个故事的目的很清楚，就是要引出关于灵性的教训，也就是第 21 ～ 22 两 节的话。很少读者能看出这个故事的价值，而多数人确实不喜欢它，觉得它表现了狭隘的报复思想，因而是无益的。一般来讲，事件应更多的被看作是一次象征性的行动，不光是福音派这样解释，耶稣原本的意图亦是如此。从第 1 ～ 17 节耶稣有过两次重大的象征性举动，这次的举动与前面两者密切相连；马可把耶稣洁净圣殿和咒诅无花果树两个故事交叉编排在一起（可十一 11 ～ 25 ），使它们之间的紧密关系更为明显。这个故事的象征意义在泰勒佛（ W. R. Telford ）着的 《贫瘠的殿与枯萎的树》 （ The Barren Temple and the Withered Tree ， 1980 ）中阐释得很全面；徒具礼拜仪式的殿与不再结果的果树并无二致，是该毁掉的时候了。马太把马可交叉述的两个故事拆开了，给人的印象仿佛各次事件都是速战速决（加之第 19 和 20 节又两次使用了 立刻 二字），反倒使得这个神迹故事更加引人注目了。无花果树的故事就像一幅画，象征圣殿或犹太教，这一象征意义固然未被加重强调，但从故事情节的先后顺序上仍能感觉出来 233 。
18 ～ 19. 弥迦书七 1 有一个不结果的无花果树的形象，像一幅表现以色列人道德败坏、宗教沉沦的图画（参，耶八 13 ），必是它启发耶稣以行动表达喻意，指出祂当时的犹太教必定失败。马可福音十一 13 提醒我们，逾越节前后通常不是收无花果的季节，但是耶稣很可能希望在那时见到，随着第一批叶子能长出几个酸涩难吃的小果（见 NBD , p.377 ）。无论如何，用一棵不结果的果树来比喻一个没有敬虔的宗教，是再贴切不过了，所以斩钉截铁地毁掉这棵树的作法，和耶稣洁净圣殿的公开行动，目的是一致的（见 13 节注释，并参，路十三 6 ～ 9 对这一对观故事的记述）。
20 ～ 21. 门徒的注意力没有放在事件的象征意义上，他们惊讶的是耶稣话语的力量，所以在他们的反应中暗含着一个问题：“ 我们 也能行这样的神迹吗？” 有信心 和 不疑惑 是同义词，并不是强调要有加倍的信心，因为在十七 20 里类似的回答中已经说明，只要有“最小的”信心就够了。 这座山 或指橄榄山或指圣殿山；我们并无根据认为耶稣的话指的就是橄榄山在末世时分裂成两段（亚十四 4 ），或指的就是圣殿山将要“移位” 234 ；耶稣的话是用移山的比喻以图像生动地说出，在神是无所不能的。
22. 整个教训的寓意概括在本节里，使我们联想起七 7 ～ 11 的话；但是这种所谓的“全权委托书”只发给 有信心的 人，这点至为重要。在马太福音里，“信心”从不是一个祷告者的个人品质，而是在实践中相信他所求告的神的这种关系（八 10 ，九 2 、 22 、 29 ，十五 28 ，十七 20 ）。
232 欲知这句话的七十士译本和希伯来文本的关系请看拙着 JOT , pp.251 ～ 252.
233 请继续看 \cs15 NIDNTT , 1, pp.724 ～ 725.
234 泰勒佛持此观点，见同书第四章。
Ｃ 与犹太领袖们论战（二十一 23 ～二十三 39 ）
至此，耶稣的入城充满了象征性的挑衅 行动 ，现在（ 23 节）祂开始教训人了，而且就在祂刚刚逐出那帮买卖人的外邦院柱廊里。马太不以耶稣直接的教训来飨读者，而是写出耶稣与那些民族领袖们的一连串对话，最终导致祂（在二十三章）大力痛斥文士和法利赛人，那些自诩为民族宗教意识和道德观念的卫道之士。自二十一 15 ～ 16 起，对抗已发展成为双方水火不容的地步，因此耶稣被视为一个治安扰乱者而必须尽快除掉。
在这一大段里，耶稣对手的称谓时有不同，或为祭司长和文士（二十一 15 ），或为祭司长和民间的长老（二十一 23 ），或为祭司长和法利赛人（二十一 45 ），或为法利赛人和希律党的人（二十二 15 ～ 16 ），或撒都该人（二十二 23 ），或法利赛人（二十二 34 、 41 ）等等。他们是犹太教内不同的掌权组织，在其他方面虽各有主张，难以协调，但在积极反对耶稣这点上，却不约而同地站在一起。不过，说到底他们只不过是一小撮领导者而已，广大的普通百姓已公开流露出反对他们的情绪，他们“希奇耶稣的教训”，以耶稣为先知，令那些官老爷们着实气恼（二十一 46 ；参二十一 26 ）。于二十三 1 ～ 12 ，耶稣超越众人名义上的宗教导师的地位而直接与众人讲论，更说明与以色列人的弥赛亚发生冲突的是以色列的领导层，而非整个的以色列民族（进一步的解释还请看二十七 20 ～ 25 注释 ）。
i. 权柄的问题（二十一 23 ～ 27 ）
23. 祭司长和长老 再加上文士共同组成公会，掌管民事和宗教事务，所以这是个高层的管理机构。 这些事 大概是指第 1 ～ 13 节里耶稣的行动，可是他们的问题暗指的，则是这些行动所代表的显而易见的思想和主张，因为这些思想和主张才引起群众公开呼喊弥赛亚，令他们大为不满。
24 ～ 25. 耶稣对他们的问题避而不答，反用拉比在论战时喜爱使用的反问法来回覆他们。这倒不是一个与谈话毫不相干的“滑头”反问，因为耶稣的权柄本与曾预言有“一个要来的” 约翰 的权柄有密切的关系，而且耶稣也曾当众肯定约翰的使命。相信约翰，就一定会接受耶稣是神所派的观念。约翰的 洗礼 不仅是他整个传道活动中最为突出的特征，而且为他表明什么人是真以色列，作了绝对而招人恨的表态（见三 5 ～ 6 、 9 注释 ）。在这一点上，耶稣的态度正与约翰完全一致，下面的几个比喻将对此作清楚的说明。
26 ～ 27. 宗教领袖们回答时何以进退两难呢？倒不是因为他们真的不知道（他们根本 不 信约翰是神差来的），而是想找个圆滑的办法来回答。可是由于他们拒绝“正式”评价这个与耶稣使命一致的约翰，他们也就失去了当众挑战耶稣权柄的权利。
ii. 三个论战性的比喻（二十一 28 ～二十二 14 ）
三个比喻各有特色，但马太福音把它们放在一处，能大大加强它们的共同效果，在进行个别解释时注意这点是很重要的。每个比喻都直接针对犹太领袖，也都涉及谁是神真正接纳的，谁是神真正子民的问题。贯穿在这些比喻之中的主题，即以色列的官方领袖们的失败和遭弃，乃是马太福音中反覆强调的主要内容之一，我们在许多章节里已经读到，如：三 7 ～ 10 ，八 11 ～ 12 ，十二 38 ～ 42 ，十三 10 ～ 17 ，十五 1 ～ 9 ，十六 5 ～ 12 等，同时从下面两方面也隐约体会到这点：一方面耶稣和当时掌权者之间的关系越发紧张；另一方面，耶稣本人的某些教导也有暗示，祂说现在真以色列人在祂和跟从祂的人里面。这一主题在本章更形象生动地出现在两处，一是耶稣在殿里的行动，另一是无花果树象征性的死亡，在第 43 节里，这一主题被直言不讳地一语道破，到第二十三章它更在耶稣对其对手的痛斥中以新的威力显示出来，直发展到第二十四章，耶稣预言圣殿将遭毁，这主题更达到高潮。这三个比喻正是这条持续发展的脉络中的一个重要环节。
(a) 两个儿子的比喻（二十一 28 ～ 32 ）
28 ～ 31. 故事言简意赅，要旨清晰易懂：有价值的不是口头的应允，而是实际的行动。正像七 15 ～ 27 ，强调的也是我们如何 行 （ 31 节；参七 24 ～ 27 ）。这个故事就是要对比 你们 （祭司长和长老们， 23 节）和税吏、娼妓，而这两类人正是前者所最鄙视的，看作是最不令神喜悦的（见九 9 ～ 10 的注释 ）。宗教领袖们对耶稣与那些遭厌弃的人相处极表愤怒，这正是耶稣说这个比喻的背景因素（见九 9 ～ 13 等处），也是路加福音第十五章里耶稣说另外的两个儿子的比喻的原因。正如八 11 ～ 12 所说，围桌坐席的人变了，那些不为人喜爱的反被请来坐席，而那些所谓“虔敬的”却被排除在外；这“看似矛盾”的结论是多么尖刻又多么令人难忍啊。（ 先进 神的国，清楚地指出税吏和娼妓有 优先的权利 ，但并未指明，宗教领袖们究竟许不许进神的国；可是比喻中两个儿子截然不同的表现，特别是 41 ～ 43 节的话，表明这个动词不光有先后的意思，而且还表示要取而代之。）这个比喻与第 23 ～ 27 节的对话之间的联系说明，宗教领袖们的失败不单是因为他们在道德方面或虔诚方面有什么苟且或不当之举，而是因为他们作为神的子民的领导者，未能认识耶稣的传道活动就是神救世的行动并起来欢迎，反之，那些遭厌弃的人们却热情地起来响应。这才是他们之所以被排斥在 神的国 之外的原因。（这里和第 43 节批评宗教领袖们的态度时都用了“神的国”，而未用马太通常爱用的“天国”，恐怕是为了强调他们的态度所针对的是 神 ，他们所未能保持的是与 神 的关系。）
32. 只要通过两组人对 约翰 的不同反应便能作出结论了。犹太宗教领袖们未能识别约翰不仅宣讲而且活出公义之道（闪语为“正直之道”；参，箴八 20 ）， 甚至当 他们 看见 税吏和娼妓因接受了约翰的信息而转变，仍是不信。耶稣在第 25 ～ 27 节（另看三 2 的注释 ）坚决肯定了约翰的信息，并表示自己的信息与他的一致。如果他们当时信了约翰，自然也就会接受耶稣了。
(b) 凶恶园户的比喻（二十一 33 ～ 46 ）
这个故事一般被看作是个“寓言”，因为它与神在不同阶段与以色列人的交往完全吻合，实际的结局明白地陈述在第 43 节里。大多数评释家同意，在耶稣原本一个简单的小故事的基础上，人们后来扩充成了各有侧重的不同的寓言故事，有的强调应传福音给穷人 235 ，有的攻击奋锐党人的暴力战术 236 ，有的赞扬那种随机应变而又当机立断的能力，就像前面故事中那不公平的管家 237 ，以及其他种种，都有一定的主观臆测成分。可以肯定地说，我们现在读的这个比喻故事是说以色列人不履行他们对神应尽的义务，所以它必遭危难。杜利灵（ Trilling,
pp.55 ～ 65 ）认为这该是寓言的原本含义，第 43 节是耶稣的宣言在逻辑上的必然结论，所以将这节单纯看作是马太的见解是不够的；杜氏的论点很令人信服。多马福音里也有这个故事，尽管记述得极为简略，传达的信息却与之相同，没有任何关于儿子被杀后园主如何报仇的记载。德瑞特（ Derrett,
pp.286 ～ 312 ）对故事的社会和经济背景作了补充，也很有帮助，他说故事中的许多细节都是真实的，不应看作是为迁就寓言的需要而硬加上的，不过他对情景的许多解释也颇令人费解。
33. 栽植一个新葡萄园要投入大量的资本和耗费很长的时间，至少四年之内不用想收回什么利润（ Derrett,
pp.289 ～ 290 ）。园主显然是个财主，又经年不在，园户们是实际的经管者，只须付给园主一定比例的收入便可以了。以赛亚书第五章也讲了一个令人沮丧的葡萄园故事，本节的说法便很像以赛亚书五 2 的话，与以赛亚书经文不一样的是：这里葡萄园失败的原因是园户，而不是葡萄本身，任何一个听见这个比喻的犹太人都会意识到园主便是神，这正是描绘神和其子民以色列的一幅图画（参，诗八十 8 以下；耶二 21 ；结十九 10 以下，这几处均有类似的描述）。
34 ～ 36. 故事的不同版本在许多细节上都有少许不同，例如派去的仆人有多少，他们受到了何种对待等等，不过有一点是清楚的：神曾通过祂许多的先知多次呼召以色列人。
37. 多马福音说园主（宽厚地）把他第一个仆人被杀的原因解释为园户们没有认出他来。但是， 他的儿子 却是全权代表他父亲的，也被杀了，又如何解释呢？请参看希伯来书一 1 ～ 2 ，那里说神继众先知之后又在这末世藉着祂的儿子晓谕我们。有了三 17 和十七 5 的启示，再加上耶稣在十一 27 所说的话，祂讲这个故事时提到 儿子 ，纵使没有明说，却不会完全无意表示这就是指祂本人和神的关系。按照马太的记述，这就应看作是耶稣第一次公开宣称祂是神的儿子，这也正是该亚法在二十六 63 里指控耶稣的依据。
38 ～ 39. 除非园户们相信老园主已经死了（耶利米亚这样推断，见 PJ ,
pp.75 ～ 76 ），否则他们怎敢认为杀死园主的后嗣就能得到葡萄园呢？德瑞特的论据（ Derrett,
pp.300 ～ 306 ）则是，一个家主如果连续四年收不了租，就失去了其财产所有权。可是，这个故事与其说是讲述人们的细心斟酌、理智盘算，倒不如说是暴露人们本能的贪婪和盲目的攻击；神的子民拒绝神的权柄，亦即拒绝神的儿子，这完全是“妄动之举”，岂有什么理智的策略可言呢。
40 ～ 41. 耶稣的对手们的处境像第 31 节中（也参 25 ～ 27 节）一样，如果回答向他们提出的问题，就等于宣告自己有罪，大卫也曾被拿单提过这类性质的问题（撒下十二 1 ～ 7 ）。 另一些园户 ，在第 43 节里还要说明，无论是本节还是第 43 节都强调，他们有没有使用园子的权利要看是否能结 果子 ；神的新子民也一样不可自鸣得意而忘记本分（参看保罗在罗马书十一 20 ～ 22 的观点）。
42. 现在我们从故事中被杀的儿子转到了被弃的 石头 ，诗篇第一一八 22 ～ 23 的话大概帮助了耶稣利用希伯来文中的两个谐音词（ ben ──儿子和 ~eben ── 石头），把两者联系起来（见三 9 注释 ）。诗篇原本是说以色列人在他们的敌人即将得胜之时得蒙解救，因为神为了祂的选民而施行神迹。耶稣及跟从祂的新约作者们（徒四 11 ；彼前二 4 、 7 ）都看出这段话对耶稣本人的预示：祂必遭弃而随后被称为义，因为神使祂从死里复活，并叫祂坐在自己的右边 238 。这段引文为故事作了圆满的结语，它补充了犹太人杀害耶稣之后将要发生的事，亦即祂受难之后得以称义的事。不知 房角的头块石头 应理解为根基上的隅石（弗二 20 显然是这个意思）呢，还是墙头上的冠石（请看 NIDNTT , III, pp.388 ～ 390 ），无论如何，它是整个建筑所赖以支撑的那块石头。
43. 所以我告诉你们 ，表示下面的话是一句十分严肃的宣言，在马太福音所有谈到将有神的新子民来取代旧约的以色列这一观点中，这节说得最清楚明白，它用的是 神的国 要从一些人转到另一些人的说法，杜利灵（ Trilling, p.85 ）认为特别提出神的身分而不用“天国”（参二十一 31 ），是为了表示“在神子民的历史中，在祂宽厚仁慈的拯救工作中都有 神的存在 ”，换句话说，我们应期待的神救世的工作领域，已不再是以色列民族而是另外一个 国度 （和合：“百姓”）。这个国度也并非专指外邦人（希腊文中单数 ethnei ，而不是复数 ethnesin ），而是指神从各族类中拣选的，包括犹太人和外邦人在内的一个“圣洁的国度、属神的子民”（彼前二 9 说得清楚），若照出埃及记十九 5 ～ 6 ，这原本是以色列人所特有的权柄。所以，这里既有连贯性，又有不连贯性；神的统治仍然继续，且仍然统治一个国度，但是“国度”的成分有了变化，还不只是宗教领袖们因彻底失败而被撤换下去（比喻里讲得清楚），而是判断谁属这个国度有了新的原则（三 8 ～ 10 ，七 15 ～ 23 ，八 11 ～ 12 ，十二 39 ～ 42 ，二十一 28 ～ 31 等处均有述及）：这个国度的百姓必须能结果子，没有人生来就注定是它的百姓的。
44. 本节出现在 RSV 边注，与路加福音二十 18 一致，这样便在诗篇一一八 22 有关石头隐喻之外，又提到了另外两段旧约有关“石头”的经文：一处是以赛亚书八 14 ～ 15 ，另一处是但以理书二 34 ～ 35 、 44 ～ 45 。正因马太福音的许多早期抄本中都没有这节，人们一般把它看作是根据路加福音的对观部分摘录进来的。彼得前书二 4 ～ 8 （参，罗九 32 ～ 33 ）有类似专述“石头”的段落，说明在早期以基督学解释旧约时这些章节十分重要。
45 ～ 46. 众人对约翰和耶稣都很支持，这令宗教领袖们惶恐不安，不知所措（参 26 节）。这个主题在二十六 3 ～ 5 里（并参二十六 55 ）还要出现，那时的环境使他们觉得必须收买犹大这个叛徒。 ──《丁道尔圣经注释》
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