丁道尔圣经注释
马太福音第五章
Ｂ 耶稣在作门徒方面的教导（五 1 ～七 29 ）
“登山宝训”收集了耶稣从不同方面对怎样作门徒这个题目所作的训诫。很多仅见于马太福音，有一半左右也见于路加福音，不过是散记在不同的章节里面。比较马太和路加便可看出，这些训诫有的在词句上很是相像，另一些虽遣词不同，但立意一致，还有的表面形式相合，所传的却是不同的信息。这一切都暗示，马太这几章所记述的，不是单独的一篇讲道内容。然而，路加福音六 20 ～ 49 所记载的，虽比马太福音第五至七章的简短得多，内容却大部分一致，甚至很多在安排顺序上也相同；俩人记载的“宝训”都以“论福”开始（虽然立意各异），又以两个盖房人的故事结束（尽管用词造句不同）。因此说，马太的材料很像是围绕一篇（路加也知道的）实有的讲道“ 提纲 ”组织起来的（正像其他几次讲道的记述都是马可短小精简故事的扩充）。请看前面导论Ⅴ “马太福音的结构”第 (iii) 点 ，原书第 58 ～ 59 页有关马太搜集的耶稣的主要教导 103 。
明白了这次“宝训”的实质，我们便知道，教训的内容全是耶稣的，但结构上的安排却更多出自马太之手。因此，研究马太如何把耶稣的各种言论分门别类地组织，对我们知道马太特别强调什么，和他对耶稣的教训如何理解都很有益处。
马太所编的这段耶稣的“宝训”，行文最长，内容最广，所谈的题目由听众的身分就可见端倪（见五 1 ～ \cs16 2 注释 ）；教训涉及基督徒的性格、义务、观点，以及面临的危险，是一份绘出天国生活的宣言。
所以说，宝训并不想给全人类树立什么道德标准，其中很大部分也确实不是世间行得通的准则，它也不为社会确立什么模式；因此，它不讲一般的道德观，而讲如何作基督徒，如何作一个献身给神而顺从神的人。若从律法主义的观点出发，把宝训当成一套法规，那就没有抓住宝训的实质。它是一个要求，一个根本性的要求，不是任何制订法规的人所能设想，又远非人性之所能及，它要求的是完全（五 48 ）。耶稣本人是它的中心：门徒们因祂的缘故要受迫害（五 11 ）；门徒们从祂那里得到祂对神旨意的解释（五 17 ～ 48 ：“我告诉你们……”）；门徒们的永生取决于他们和祂的关系如何（七 21 ～ 23 ）和他们对祂教训的反应怎样（七 24 ～ 27 ）。总之，宝训远远不止是道德戒律的汇集，而是基督耶稣对一切响应祂传讲神国之道的人提出的根本要求。“首先，登山宝训使我们不能不提出问题：讲这些话的是谁。” 104
103 对第五至七章的文学特色及来源若想进一步了解，请看 Guelich,
pp.33 ～ 36.
104 请看 Davies,
p.435. 为了解这几章的性质及目的，请继续看 Guelich, pp.27 ～ 33.
i. 引言（五 1 ～ 2 ）
这里的 山 是个笼统的概念，不特指某个地方，正像我们可以说“上山”（参十四 23 ，十五 29 ，二十八 16 ，无一处指某一准确地点；四 8 和十七 1 不同，那里的“高山”指的是一个具体的山顶，只不过没有道出其名称罢了）。这里指的是加利利海以西那片陡峭耸立的高地。退到寂静的山中去祷告或教训门徒，是耶稣传道活动的惯例，摩西当年登西乃山是去接受神的律法，这里作者无意将两者联系起来，以把耶稣塑造成一名像摩西一样的法律制订者。从第二章、四 1 ～ 11 以及后面十七 3 里提到的摩西在“高山”上显现，都含有耶稣与摩西的比较，表明他们之间有活生生的关系，不过是从耶稣作为先知、救世主和弥赛亚来看的。耶稣的登山宝训将证明祂远远高出于另一位法律制订者，耶稣的教训与摩西律法的比较，将使人们清楚地看到不止是它们之间的连续性，还有耶稣的教训所增添的新内容（五 17 ～ 48 ） 105 。耶稣坐了下来（坐着是正式教训人的正确姿势：参十三 2 ，二十三 2 ，二十四 3 ，二十六 55 ；路四 20 ）， 门徒们 围着祂。那 许多的人 显然没有紧跟着祂，但是从七 28 ～ 29 来看，他们也一直在听着，只不过是远席的听众罢了，因为像五 11 ～ 16 的话，明显是只讲给门徒们的。大概也不应在门徒和群众之间生硬地画上一条线：人们信奉的程度本来就不同。无论如何，很清楚，基本听众还是那些“自己人”。
105 请看 Davies, pp.25 ～ 93 ，连同概述则请看 p.92 及以下；另看 Banks, pp.229 ～ 235.
ii. 作门徒的益处（五 3 ～ 10 ）
“论福”（即“……有福了”的说法）还见于马太福音其他章节（十一 6 ，十三 16 、 17 ，二十四 46 ），更多见于路加福音。旧约的诗集里有一种通用的表达法（如：诗一 2 ，三十二 1 ～ 2 ，四十 4 ，一一九 1 ～ 2 ，一二八 1 ）是马太这种表达方式的基础。不过，无论是旧约圣经还是其他犹太文献，都没有像马太结构如此严谨，篇幅又这样长的论福篇（ Ecclus.
25:7 ～ 9 与之最为近似，但结构也不一样）。诗篇第十五篇列举能住在“耶和华圣山上”的人所应具备的品质，在内容上与之近似，但形式也不同。耶稣关于八福的教训，句子结构设计得如此匀称简洁，堪为记忆背诵之范例（读时请注意其韵律和首尾二福副句之对应）。在希腊文版本里，使用了头韵法（前四福均以 P 字开头），想来一定是翻译亚兰文原版的译者所创造，因为头韵法很难照原样搬过来。
路加福音六 20 ～ 22 的论福，常被看作是与之取自同一原稿的另一种说法，其实它们之间有很大的不同：路加所记只有四福，且有四祸在后与之对称，这是马太所没有的；路加选用了第二人称的形式，不同于马太和旧约中所用的第三人称。再有，路加所论四福之内容，固然在表面上与马太的一、二、四、八福相似，但强调的重点却截然不同，那四福（以及“四祸”）所谈，集中在当时耶稣的门徒（你们）在物质上的困苦匮乏，而马太说的是所有进天国的人应具有的精神素质。照旧约的许多先例看，耶稣在不同的情况下，用论福的形式强调不同的东西不是完全不可能的。显然，把这些各异的论福章节看作是相互的异文形式是不恰当的，因为它们各自有不同的目的。
用 blessed （“有福了”）翻译希腊字 makarios 并不合适，因为 makarios 不指蒙神赐福，它是希伯来文的 ~as%re^ （“幸运的”）的对应词，却用于几乎通篇论福的文字中。它本用来指值得祝贺的人，生活地位值得钦羡的人；若论生活条件而不谈精神状况，译作“快乐的”比“有福的”为好，“走运的”或“景况不错的”也都清楚。这个字不是描述心理的，而是介绍情况的。若说神赐福给某人，某人有福了，则希腊字应为 euloge{tos ，是希伯来字 ba{ru^k 的对应词。
这样，论福篇便勾画出了一个真正的门徒，一个接受神国要求的人所应有的态度，不同于一个“属世界的人”的态度。他们以此为最好的生活方式，不仅是内在的好，而且结果也好。所以对作门徒的奖赏都写在每一节的后半句里。时间，除一福和八福外，用的都是将来式，表示那最好的奖赏还没有来到，要等到神的国最终建立，神国的子民都来分享他们该得的那份的时候。可是这头尾两福（ 3 和 10 节）的现在式则告诫我们，不可将一切都解释成将来，因为在门徒的实践中，根据他们这些好态度所带来各自不同的结果，神不断地在奖赏他们。重点倒不在奖赏的时间，而在其 肯定性 ，作门徒不会是白作的。
3. 虚心的人 使我们马上想到，这里指的不是物质上的贫乏（和路六 20 所说的不同）。这句话反映多次出现在旧约诗篇和其他地方的那个主题，即那些“贫穷的”或“温柔的”（ ~a{ni^ 或 ~a{na{w ）有福了。这个主题成了各种福气的基础（请注意：赛六十一 1 ～ 2 的意思包含在第 4 节里，诗三十七在第 5 节里）。那谦卑信靠神的，尽管他们对神的忠诚给他们带来压抑和物质的缺乏，但他们是蒙福的，与那傲慢的，起来反对神并迫害神子民的“恶人”完全不同。所强调的是虔敬和受苦，是对神的依靠，而不是物质上的贫困。在犹太人晚期的着作中，特别是在所罗门诗篇和昆兰古卷里（“虚心的”出现在 1QM 14:7 ），“虚心的人”仍然指那些因信而受迫害的神的子民，神终将为他们报仇。这种只信靠神的、谦卑的、超世俗的态度（看 G. Barth, TIM ,
pp.123 ～ 124 ；他用了“在神面前一无所有”的说法）正是作门徒的标志，天国是属于这些人的（说“天国由这些人组成”也许更好）。他们是神的子民。
4. 哀恸的人 不一定指失了亲人的人，也不是指悔罪者。这是一些苦难深重的人，从世俗的角度看，他们的日子充满了痛苦和忧伤，特别是因为对神的忠诚而蒙受困苦折磨（见 3 节注释）。本节和以赛亚书六十一 2 相呼应，那里应许说这些悲哀的人要得到安慰，安慰他们是弥赛亚工作的一部分。这些人将在神的拯救中得到喜乐，这喜乐是他们在俗世所得不到的。 他们必得安慰 是闪族语的一种习惯说法，意思是神一定要这样做的。请看 6 、 7 、 9 诸节的注释。
5. 温柔的人 ，和“虚心的人”一样，反映旧约同样的思想。这些人从不以势压人，而是依靠神给他们自己所应得的份。温柔是耶稣传道工作的一个特点，为马太多次强调（十一 29 ，十二 15 ～ 21 ，二十一 5 ）。对温柔谦卑之人的应许引自诗篇三十七 11 （诗篇三十七篇通篇对比“温柔谦卑的人”和“作恶的人”所持的不同态度和所遭的不同报应）。承受的“地土”首先指的是巴勒斯坦，不过思想要广得多，指温柔谦卑的人将取恶人以代之。耶稣用以说明的不是土地本身，而是温柔的人终获辩白之理。神一定把他们没去为自己争夺的高位赐给他们。
6. 关于 饥渴慕义的人 请看诗篇四十二 1 ～ 2 和以赛亚书五十五 1 ～ 2 。对马太福音中的 义 字，请看三 15 的注释 。这里的意思是：他们只有一个渴望，即与神建立一个顺从、信赖的关系。因此这是一个个人的追求，不是企望什么社会的公义。 必得饱足 的应许里可能含有“申明正义”（ s]#da{qa^ 的正规词意，旧约里的“义”）或“证明无咎”（ dikaiosyne{ “义”，保罗常用此词来表示这个意思，马太则不常用）的思想，不过，主要的意思还是说，与神洁白无瑕的完全顺从的关系必得最终的满足。
7. 怜恤 的重要性及其互惠的性质，在马太福音里得到了强调（六 12 、 14 ～ 15 ，九 13 ，十二 7 ，十八 21 ～ 35 ，二十三 23 ）。关于顺应此原则而行的，请参看诗篇十八 25 ～ 26 ，逆其道而行的，请参看约伯记二十二 9 ～ 10 、箴言二十一 13 等。关于怜恤的实践性，请看九 27 的注释 。
8. 清心 ，请参看诗篇二十四 3 ～ 4 。清心不应仅指道德上的纯净，更不应局限地理解为性方面的纯洁。它指的是全心全意地爱神（申六 5 ），专心致意地忠于神，且表里一致（参，赛二十九 13 ）。“这是寻求耶和华的族类”（诗二十四 6 ），正是他们蒙应许 必得见神 。这件事只能在天堂才能彻底实现，那时“我们必得见祂的真体”（约壹三 2 ）；而且“我们必要像祂”，第 6 节的渴望也必最终得到满足。不过，退一步说，世上真正爱神的人已经有看见神的体验，因为他们坚持不懈地事奉神，“就如同看见那不能看见的主”（来十一 27 ）。
9. 在一个充满敌对纷争的世界上，维持和睦的人已不多有， 使人和睦的人 则更为罕见。这一品质唯一的基础在于无私，前面几种有福之人均具有无私的共性，这是神所特别喜爱的（诗三十四 14 ）。神是最高的缔造和平者（参，弗二 14 ～ 18 ；西一 20 ），也因这一品质使人看出门徒是神的儿子，因为子具有父的特质。
10. 为义 ，正像第 6 节里所说，不只是“做个好人”，它指的是整个人生方向都以神及祂的旨意为依归。这样的生活太惹人注目了（参 14 ～ 16 节），所以也会招来逼迫，第 11 ～ 12 节对这点还要进一步解释。 因为天国是他们的 与第 3 节相呼应，标志着到此为止是一个完整的整体，不是几种情况的任意罗列，至此完满地结束了整个论福篇。这个效似神的特质，应该全面、逐步地体现在所有真正的门徒身上，因为找得到义的地方才是天国，是在神真正有效的掌管中。
iii. 使徒之与众不同（五 11 ～ 16 ）
宝训现在从对门徒品质的概述转到对门徒的直接讲话，告诉他们这些品质在他们的生活和见证中将会有什么影响（见 Davies,
pp. 249 ～ 251 ， 289 ～ 290 ，他认为作者把门徒描绘为真以色列，恐怕有意表现与犹太教之不同）。
11 ～ 12. 尽管也用 有福了 （ makarioi ）的说法，但是形式已与前面的论福有了区别。它可以说是第八福思想的发展（可能来自赛五十一 7 ），不过转为直接对在座的门徒讲话，告诉他们，他们与别人不同，这将是第 13 ～ 16 节的主题。
屈辱和毁谤是早期基督徒所常遭受的逼迫形式（参，如：十 24 ～ 25 ；彼前三 16 ，四 4 、 14 ～ 16 ）。耶稣自己都受到侮辱和诽谤，追随祂的人“ 为了我的缘故 ”遭受同样的对待，也是不奇怪的（参十 18 ，二十四 9 ）。他们确实应当 喜乐 （参，彼前一 6 ，四 13 ，那里用了同样的字），因为这说明，他们真正在成为神的忠实仆人。关于 先知 受迫害的题目，请看二十三 29 ～ 37 （并参十三 57 ，十七 12 ；路十三 33 ），这倒不一定把门徒比做先知，不过把他们并耶稣与那些因代表神而遭世人仇恨的人放在一起了。关于 赏赐 ，请看 Jeremias, NTT , pp.215 ～ 217 ；赏赐的思想在耶稣的教训中时常谈到（五 3 ～ 10 就已含有此意），不是指所挣的（这种思想在路十七 10 已被否定了），而是指白给的酬报，与所提供的服务不能成比例（十九 29 ，二十五 21 、 23 ）。 在天上 的意思，与其说是“死后”，不如说是“与神同在时”。
13. 盐 的主要用途是调味和防腐，门徒如果真正应了神的召唤，就能将世界变得更为纯洁、美好。可是，若不能保存他们与众不同的特质，他们还能做什么呢？盐没有咸味就失去了价值。严格说来，纯盐是不可能失去咸味的，可是从死海滩上掘出的不纯“盐”，一旦氯化钠分解了，慢慢也就不咸了 106 。当然耶稣在这里谈的不是化学，只是用盐的意象作比喻（这一比喻也出现在 Bekhoroth 8b 中）。犹太的拉比常用盐来比喻智慧（参，西四 6 ），所以希腊语代表 失去味道 的字实际上又有“变得愚蠢”的意思（耶稣无疑用的正是亚兰语里有这两个意思的词 ta{pe{l ）。一个愚蠢的门徒对世界是没有影响的。
14 ～ 16. 光 ，像盐一样，因为与暗区隔，才能对环境有所影响。门徒只有明显的与众不同，才能影响周遭的人。可是，门徒 好行为 的动机，不是为了炫耀自己的优良品质，而是为了把众人的注意力引到召唤他们的神这里来。只有这样，门徒才能 照亮所有的人 （参，腓二 15 ）。耶稣是 世界的光 （约八 12 ），是以赛亚曾预言的神的仆人（赛四十二 6 ，四十九 6 ），但是这个任务已交给了祂的门徒（参，徒十三 47 ）。在谈光的时候，突然提出 造在山上的城 ，显然有些不自然，其实是为了强调与世明显不同的重要性 107 。把 斗 （计粮的容器，大约盛 九公升 ）扣在油灯上，就可能把灯熄灭，含义恐怕是，点燃灯不是只等着熄灭用的（ Jeremias, PJ ,
pp.120 ～ 121 ）。不过，这句话主要说的是不要遮盖掩藏（参，可四 21 ；路八 16 ，用的是“床底下”），其“科学”意义便不重要了。一个隐蔽的门徒活在世上，和一个失去特色的门徒一样无大用处（ 13 节）。 你们在天上的父 是马太很爱用的表达法（参五 45 ，六 1 、 9 ，七 11 等），反映着耶稣教训里一个主要重点。在较早期犹太人的心目中，以为神是整个以色列民族的而不是哪个人的父亲，尽管这句称谓的后一种意义到公元一世纪就已开始使用了（见 ICC , p.44 ）。
106 请看 Jeremias, PJ , pp.168 ～ 169; J. R.
W. Stott, Christian Counter Culture （ 1978 ） , p.60.
107 G . von Rad, The Problem of the Hexateuch （ 1966 ） , pp.232 ～ 242 ，他认为这里指的是锡安山上，神末世时期的城巿所发出的光，不过，这是把一个简单的例子复杂化了。
iv. 耶稣对旧约圣经的态度（五 17 ～ 20 ）
这是一段有争议的经文，概述了耶稣对旧约，特别对旧约律法条例的态度（也不仅对律法，见 17 节的注释）。这段话是为详细介绍第 21 ～ 48 节以及其他许多地方耶稣就旧约律法进行道德伦理教育作引言的。争议的中心是：这段话是肯定旧约律法中的一条一款都永远有效呢，还是只笼统地表达神授予旧约圣经的权威性，但并不具体说明在以耶稣降临为开始的新形势下应如何应用旧约圣经？让我们先作个详细的注释，然后再回来讨论这个中心议题吧。
17. 看来，耶稣对某些事情，如守安息日和关于污秽的条例所持的突破传统的态度，引起了那些墨守法规的犹太人的反感，于是他们谴责祂企图 废掉律法和先知 。设若马太的教会有像二世纪的马吉安那样的持不同见解的教徒（今天也有这样的教徒），藐视或根本反对旧约，那么这种攻击和反攻击也许还值得记载。可是，这里的情况并非如此，一切的强调都不是从反面，而是从正面来的（参十 34 ，相同的修辞结构）：耶稣来是要 成全律法和先知的道 。对希腊字 ple{ro{sai （成全）的微妙含义，有各种不同的解释，主要的有以下几种： (a) 实现、遵从； (b) 揭示其全部含义； (c) 成全、应验（ Davies, p.100 ，“达到其指定的至高点”），即神旨意的最终启示落在旧约所预言而现在已超越了旧约的人身上（参，罗十 4 “律法的总结就是基督”的双重含义：祂既完全律法，又超越律法）。在这里，无论是孤立的直译还是转译，都难以确切地将 ple{ro{sai 的意义表达出来，不过 (c) 的方向是正确的。 (a) 的译法极易否定，因它本不代表该词的常用词义，况且又难与先知一词搭配，它又不完全是 废掉 的反义词（废掉在这里指否定其学说而不是除掉其人）。 (b) 的解释确实是耶稣从第 21 节往下要做的事，但它也不是 ple{ro{sai 的恰当译文；马太（像七十士译本）常用 ple{ro{sai 来表示应验所应许的。马太的这种用法特别见于他公式化引文格式（见导论Ⅳ Ａ “应验论”第 (i) 段 ）中的公式部分，还见于二十六 54 、 56 ，这就足以肯定他在本节里的用法了。先知们写出了他们期待发生之事，而这些事都“应验”了；所以，提到 先知 ，该词的词义也更得到了加强。 律法和先知 是犹太人惯常对旧约全书的称呼（参七 12 ，二十二 40 ；徒二十四 14 ，二十八 23 ；罗三 21 ），又出现在十一 13 ，并加上了动词“说预言”。所以，整部旧约全书，即律法和先知所预言的正是耶稣现在所应验的，祂的传道工作充分成全了这两方面（参二十三 32 用的 ple{roo{ ），即显示了神旨意的最终启示（见 Jeremias, NTT , pp.84 ～ 85 ）。在当时的情况下犹太人有一种期望（基于如：赛二 3 ；耶三十一 31 以下所说），即弥赛亚的作用应包括确切解释律法，有时几乎就是颁布一条新律法（见 Davies,
pp.183 ～ 190 ）。以上所说的各种认识都综合包含在 ple{ro{sai 一词里面：耶稣是旧约盼望的成就，祂的教训一定超越旧约的启示，不但不废掉它，反而是它预期的顶峰 108 。
18. 我实在 （希腊语 Ame{n ） 告诉你们 是耶稣特有的说法，没有任何其他教师这样用过。马太记录了三十一次，约翰记录了二十五次（包括 实实在在 ），它就像先知们用“神如此说”，来强调某说法的重要性和权威性一样。本节所说的，与路加福音十六 17 说的相同，断言 到天地都废去 ， 律法 （根据第 17 节的意思，指旧约全书，若看第 19 节，则专指“十诫”）的一点一画也不能废去。（耶稣的话将存在得更为久长：二十四 35 ！不过，这一习语倒不是专为说明时间，而是表达一件事是多么难以设想。） yo^d[ 是希伯来语里最不重要的一个字母，拼写时，常常可有可无，转义是“一个小点儿”； keraia 直译是“尖儿”，转译也是“小点儿”，可能是 wa{w 这个字母（也是可用可不用的），或用来区分相像的希伯来字母的“衬线”（ serif ）。犹太拉比们曾详细讨论律法中一个字母的最小改动可能带来的危害（ Leviticus Rabbah 19:2 ）。律法在 都成全之前 （编注：英译本 ' until
all is accomplished ' ，与中译本“ 都要成全 ”译法不同）作任何改动都是不可想像的。对这句话，有三种解释： (a) “世界末日之前”，不过，作为这个意思，一般不这样说，而且不是等于重复“天地都废去”的意思了吗； (b) “一切要求全都达到之前”，不过， gene{tai （成全）直译为发生，用于事件发生，不用于“主观做成”的事； (c) “直到预期之事实现之前”，这样解释既对 gene{tai 作了适当的处理（请注意二十四 34 ，同样的句子表示同样的意思），又把这一节和第 17 节的思想连在了一起。所以，这种理解正是指耶稣对旧约的“成全”。律法在达到其预期的顶峰之前始终生效，而现在正在耶稣的传道和教训人的工作中起着作用 109 。所以说，这一节的意思，不像有人解释的那样，说耶稣降临以后，旧约律法的逐条逐款仍具有束缚力；律法是不能更改，但不等于说运用律法时不能超越其原定的目标。
19. 本节与前两节一样，告诫门徒不可更改或摒弃律法中极小的部分（ 废掉 或 废去 的字根是一个，和诫命搭配，意思是“摒弃”或“教人反对”，还不只是不遵从；十六 19 和十八 18 里的“释放”也是这同一个动词，故 NIV 译作 'breaks' “违背”是不恰当的）。 天国 一词的使用表明耶稣是在用自己的话语教训自己的门徒，而不是摹拟犹太的传统说法。耶稣的意思是：不尊重旧约的，不是一个好基督徒。（ 最小的 主要是为了在修辞上与 最小的 一条诫命相呼应。当然天国里门徒也确实不一样，有的更坚定，成绩也大些，有的则差一点，这都是从门徒的质量方面说的，不是指他们最后所得的报偿。）一个好门徒，一定 遵行 诫命并 教训 人这样做：他不只在口头上宣讲诫命，而且在生活和讲道中都以诫命为指导。这是不是说要刻板地照搬每条法规呢？看了第 21 ～ 48 节，看了如耶稣对关于污秽的条例的态度（十五 1 ～ 20 ；并参，可七 19 ），就知道并不是这样。如何解释和运用本节的问题，尚悬而未决，不过有一点是肯定的，那就是对诫命必须有一个尊重和顺从的态度，在这点上无一条诫命例外。〔班克斯（ Banks,
pp.220 ～ 223 ）把 这诫命 说成是耶稣的教训，而不是旧约的律法，以此回避本节貌似律法主义的说法。可是，马太福音中其他地方使用 entole{ （ 诫命 ），都是指旧约律法而言， 这诫命中最小的一条 自然也应如此理解，特别是有一个承上启下的 所以 ，与清楚点明律法的第 18 节衔接。〕
20. 如果说第 19 节可能有律法主义之嫌的话，本节就把这种嫌疑打消了。 文士 （专门研究律法的学生 和 先生们）和 法利赛人 （一群严格奉行旧约律法和口头法律遗传，并为此开展大规模平信徒运动的人）对“诫命中最小的一条”都死死地奉行，无懈可击，却不能因此而有资格进“天国”（反之，废掉诫命的门徒却属天国，尽管是天国里“最小的”）。要求必须具备的是更大的 义 （见三 15 ，五 6 、 10 注释），是比规规矩矩奉行法规更为重要的爱神、顺服神的态度。这个“义”是成全律法和先知的道（ 17 节），其意义将通过例证在第 21 ～ 48 节（驳文士的律法主义）和六 1 ～ 18 （驳法利赛人的假冒为善）得到阐明。
现在，让我们把第 17 ～ 20 节的几个要点归纳如下：
“我不是来摒弃旧约，而是来成全旧约所指示的。旧约的任何部分都不能摒弃，都要成全（正如我现在的传道和教训所行的成全那样）。拒不接受旧约任何部分的基督徒是一个糟糕的基督徒；坚定的基督徒定要接受旧约的引领，也要教训其他人这样做。但是，一个真正基督徒的态度可不同于文士和法利赛人的律法主义，而应是一种更深的奉献，奉献自己来行神的旨意，自第 21 节以下将对之进行阐述。”
所以，这段话并没有说旧约里每条法规都永远生效，新约里也找不到这个观点。新约里我们看到的耶稣总是引进一个新的形势，祂是旧约律法所准备的（加三 24 ），但现在祂已超越了旧约律法。现在注意的焦点全集中在耶稣和祂的教训上面，因此旧约律法每一条款的效力都要根据祂来重新鉴定。我们定会发现，有的条例已经完成了使命，不再适用了（特别看希伯来书有关礼拜仪式的规定和耶稣关于污秽的教导；可七 19 ），另一些则需要重新解释。马太福音五 21 以下正是要做这件事，第 17 ～ 20 节只可说是第 21 节以下诸节的一个引言。这几节正是宣称，旧约律法的每个细节都是耶和华规定的，不得更改，但却不等于解决了如何正确运用的问题。如果旧约律法指示的新形势已经来临，那么这个正确运用的问题马上就提上了日程，第 21 节以下诸节正是要回答这新的问题，而这些回答必定与律法主义（形式化地，一成不变地执行律法的各项规定）相背，这在第 20 节里已经提到了。
108 请继续看 Barth, TIM , pp.67 ～ 69 ； Banks, pp.208 ～ 210.
109 Davies 在 Me*langes Bibliques re*dige*s en l~honneur
de Andre* Robert （ 1957 ） , pp.428 ～ 456 中谈到他的观点，他认为指耶稣的死更为合理。
v. 耶稣突破传统的伦理观（五 21 ～ 48 ）
这长长的一段话构思清晰，包括六部分的教训，应作为一个整体来阅读。每部分都以“你们听见有话说……只是我告诉你们……”的格式开头，最后以第 48 节总括耶稣的伦理标准而结束。它既不是一套完整的伦理学，又不是普通伦理学原则的理论概述，它是一系列各种不同的例子，用来说明第 17 ～ 20 节所陈述的那些原则在实践中如何运用。它与人们过去接受的伦理准则大相迳庭，与不接受神的人的伦理观也截然不同；在每种情况下，它的要求都更为严格，在实际运用中，它的意义又极其深远。它要求的不是照章办事，而是一个人的动机和态度。从这个意义上看，它是彻底突破传统的。
在犹太拉比的文献中有一句习语“我（曾）听见”，接着引出对某条律法的解释，引的律法虽一字不差，但解释却是错误的，因而和你应“说”的相反，不如一个虽然字面上看起来不太准确，但内容却很对的解释（见 D. Daube,
pp.55 ～ 62 ）。请参看约翰福音十二 34 ，用“我们听见”引出一个讲经的题目。 有话说 （ errethe{ ）作为引文前的公式在新约里未在别处用过（罗九 12 是个例外，那里直接引出旧约的话，意同“耶和华说”），在拉比文献里作为引用经文倒是常用的。马太的公式化引文模式里则用分词 rhe{then （译注：中文亦译作“有话说”）。话是对谁说的呢？在第 21 和 33 节里作了两次说明，是 吩咐古人的话 ，在第 21 节里紧接着引出了十条诫命中之一诫，故 古人 只能理解为那在西乃山上接受律法的人，自然不可能是耶稣的同代人了。耶稣在这段话里不断使用这独特的公式，好像是要逐字介绍旧约的律法，可是，随之口气一转，用 只是我告诉你们 （参看上述犹太拉比所用的习语）引出了祂自己与之不同的更为深刻的解释。耶稣多次强调使用的 我 字，给人深刻的印象，正确地标示出耶稣是一位远超过文士的权威。祂这样说是对神的旨意的明确宣布，不应给注释增添新的争论内容。耶稣的 我 字要求（也得到了，见七 28 ～ 29 ）人们对“这是谁？”给予回答。祂就是弥赛亚，这就是这段话立意的另一个方面，也是马太压倒一切的目的。
时常有人提出问题，说耶稣在此仅仅是重新解释旧约律法呢（即指出其基本意向，反对当时律法主义的套用），还是要废掉它呢（特别是读了第 31 ～ 32 节和第 38 节以下之后，更有这个问题）？在下面的注释中，我们将分别做详细的讨论，因为不能企望从六个相距甚远的教训，给这样一个笼统的问题找到一个简明的回答。这种公式有时一字不改地引出一段旧约经文，有时对旧约的某条法律做个概述或详述，有时引出的甚至离开了旧约的某条法律。对每条法律的处理方式也各异：比如对不许杀人、不许奸淫等律法，不但丝毫不减弱其文字力量，反百倍地加强其意义（第 21 节以下，第 27 节以下）；而如对以眼还眼以牙还牙这样的律法，则干脆采取不予理会的态度，甚至主张放弃其法律权利（第 38 节以下）。所以说，没有什么固定的辩论模式，有的只是与以前所教的大相迳庭的耶稣的伦理观。重点是耶稣教训的内容，而不是祂与旧约的律法或文士的口传之间的关系。祂反对的是律法主义的原则，而不是哪一条法规。这种态度用到具体的规定上，自然就是个别问题个别对待了。耶稣特立独行的伦理观总是从旧约律法条文出发，但既不是来肯定它，也不是来否定它，而是超越它。（参看五 17 ～ 20 的结论部分 ，原书第 127 页。）
(a) 论杀人和怒气（五 21 ～ 26 ）
21. 谋杀（出二十 13 ；把 phoneuo{ 译作 杀人 ，不十分确切，因为这个希腊字和与之相应的希伯来字指的都是犯凶杀罪）的禁令后面又多加了一句话，不是来自旧约的原文，而是对旧约教导的一个概括，意即杀人者偿命（如：创九 6 ；出二十一 12 ～ 14 ；民三十五 16 ～ 34 ）。 难免受审判 只能是必须偿命的意思，可是这里用了 受审判 ，想必是为了区分司法上的死刑和凶杀本身必须偿命的不同。按旧约的背景，本节所指的应该是人间法庭的审判，下一节所说的可就是超越它的神的审判了。
22. 耶稣深入到杀人行为的动机，指出那导致杀人的怒气和仇恨，固然不受世间法庭的审判，但在神的眼里，也一样应受惩罚。第六条诫命继续生效，可是律法主义地来解释这条诫命，因而局限于按字面意思应用的做法被否定了。第 22 节包括三个并列的部分，每个部分的前半句都是耶稣谴责的事情，后半句都是做坏事要得的报应（全用“难免……”的句型，以与第 21 节相呼应），前半句的三种说法说的是同一件事情，不应理解为不同的罪。向 弟兄 动怒 110 ，早在利未记十九 17 ～ 18 便已受到谴责（那里的“邻舍”指的是以色列乡亲；新约里的 弟兄 往往指的是门徒，不过耶稣并不鼓励狭窄的地域主义：看路十 29 以下）。怒气表现在用像“拉加”、“魔利”这样带侮辱性的字眼来骂人（ 拉加 本意“空虚”，是亚兰语里的骂人话“废物”之意）；“魔利”就像说 你这个笨蛋！ 这两个字本不是特别粗俗的字眼（耶稣本人在二十三 17 也说过“无知的人”；参，雅二 20 ），只是它们表现一种充满怒气的侮辱人的态度。这种态度就使说这话的人 难免受审判 （这里指神的审判；在这个意义上，马太喜欢这样用，故除了第 21 节反映旧约的说法之外，再没有一处是指世间法庭的审判），受 公会的审断 （ Synedrion 或指最高犹太公会，或指地方法庭，参看十 17 ，不过，用在这段话里，怕是象征那更为久远的审判）， 受地狱之火 （ gehenna 是耶路撒冷烧垃圾的地方；耶稣，还有一些犹太作家，常用它来指最终惩罚的地点）。所以，不同于第 21 节所说的世间法庭要对杀人的作判决；耶稣是在警告人们，就连日常用侮辱人的字眼发泄怒气，最终也要受神的审判。耶稣常用夸张的手法来说明自己的观点，怒气在旧约中虽也受到谴责，但从未与杀人罪相提并论，耶稣却把它说成像杀人一样坏！在昆兰，使用侮辱性的语言要服苦行来赎罪（ 1QS 6:25 ～ 7:9 ），而耶稣却说要下地狱。这不是一条禁令，禁止使用某些骂人的话就完了（那又成了另一种形式的律法主义了），而是要求我们把对别人的想法，以及表达这些想法的语言都拿到神的面前，受神明察秋毫的监督和检验。
23 ～ 24. 神既然要惩罚怒气，我们就不能带着未平息的怒火来敬拜祂。先知们曾谆谆教导，没有一颗与敬拜神一致的纯净的心，敬拜神也是没有用的（如：赛一 10 ～ 17 ；耶七 8 ～ 11 ；摩五 21 ～ 24 ；弥六 6 ～ 8 ；参，诗二十四 3 ～ 4 ）。耶稣多次要求那些寻求神饶恕的人有一颗饶恕人的心（六 14 ～ 15 ，十八 21 ～ 35 ）。在此处，敬拜者若存心不饶恕就有过错了，他有责任去与弟兄和好，只有这样，他的敬拜才能被接纳。所献的 礼物 可能是一头牛或一只羊，一个平信徒可以走进有祭坛的圣所里献这样的礼物。这样庄严肃穆的奉献仪式，耶稣却教训人们可以暂先停下，可见这条要求是多么重要了。对这条要求的实践远远不止是指在耶路撒冷圣殿里献祭，因为那样的机会对耶稣的加利利听众来说，是太难能可贵了。
25 ～ 26. 下面的例子进一步强调和好的迫切性。未平的怨恨能导致（用世俗的话说）判罪和坐牢。耶稣的这段话可不单纯是个严肃的建议而已，“ 我实在告诉你们 ”这句庄严的话所要达到的目的也绝非无足轻重；路加在十二 58 ～ 59 讲了同样的事情，那里的上下文中含有末世的迫切，另外欠债和坐牢等故事（太十八 23 ～ 35 ）也都是说神要惩罚那不怜恤人的人。继第 22 节神要审判怒气之后，这段小故事（一个简练的小比喻）告诫人们，若对怨气不给以足够的重视而及时平息，可能导致无法挽回的后果，时间也可能来不及。 最后的一文钱 （ quadrans 是罗马最小的硬币）意思是说，神的审判若行在悔改和和好之前，那可是一点折扣也不打的啊。
(b) 论奸淫（五 27 ～ 30 ）
27 ～ 28. 对待第七条诫命和对待第六条一样：不仅奸淫的行为要受谴责，就连引起奸淫的欲念也要受谴责。 妇女 （ gyne{ ）总是指已婚女子，又常有“妻”的意思；耶稣的意思很清楚，祂禁止的并不是正当的性欲，而是有意隐藏起来的犯奸淫的邪念（ 动淫念 就是“企图占有女人”的欲念，“欲念”通常用于觊觎不应得的东西）。出埃及记二十 17 说，不可贪恋别人的妻子，耶稣在这里强调说，这种贪恋不仅是盗窃的欲念（出二十 17 把妻子归到财产一起！），而且是奸淫的欲念。在耶稣的前后都有犹太教师讲过同样的观点（ Banks, p.190 ），不过没有人说得像下面几节说的那样严重。
29 ～ 30. 眼睛 \cs8 本应保护我们，使我们不跌倒，然而事实上反“ 使我们失足 ”（ skandalizo{ 的基本意思是 使犯罪 ，在新约里常用此隐义）。 右手 的说法与之类似，只为进一步强调（十八 8 ～ 9 还用了脚呢）。在第 22 节里耶稣用夸张的手法使自己的观点便于铭记；这里的砍去一手一足或剜去一眼也是同一目的，并不宜按字面来解释，而是表示为躲避试探，往往须做出巨大的牺牲（ 右手 不是更宝贵吗），可能包括断绝某些关系，放弃某些嗜好。不然的话，就会丢掉 全身 （即整个的人），丧身在 地狱之火 （ gehenna ，见 22 节 和十 28 注释）里面。
(c) 论休妻（五 31 ～ 32 ）
休妻的问题在十九 3 ～ 9 里要谈到，请参考那几节的注释 。
31. 这节的内容源于申命记二十四 1 ，但并非其准确引文。在申命记二十四 1 ～ 4 ，第 4 节才是主要的句子，即一个人休了妻之后，如果那妇人再嫁并第二次离开夫家（或因被休，或因后夫死去），也不可以再娶她回来。第一次休妻和给正式的休书（ 1 节）也只是说说而已，无论这里还是旧约的任何地方，对休妻都没有明文规定。可是，耶稣同时代的人却把这句话当成，允许男人休妻（不允许女方离婚）来理解了；十九 7 表明，人们认为不仅这里所说的休书，就连休妻也是摩西所“吩咐”的。摩西当初把休妻作为 事实 存在而接受下来，而后，人们硬把它固定成法律条文，这只是逻辑推理，是律法主义，其实并不合理。对休妻的因由是有争议的：煞买教派把申命记二十四 1 所说的“什么不合理的事”，限定在有人证或物证的性方面的不贞；可是，在实际处理上，希列教派却掌握大权。他们认为，任何招致夫婿不满的行为，甚至包括把饭烧糊，都可成为妻子被休的因由〔 Mishnah Gittin 9:10 ；欲了解实情，请看约瑟夫的《犹太古史》（ Ant . iv.253 ）； 《自传》 （ Vita , 426 ）〕，不需法院裁决，只要丈夫单方决定即可。
32. 耶稣的观点既与文士当时流行的说法不同，又和申命记二十四 1 ～ 2 所含的许可有别。耶稣认为一个被休的女子如果再嫁 111 ，对她本人和其后夫来讲，都算犯奸淫。请注意，这罪名可是毫不犹豫地加在那造成女人再嫁的男人身上，而不是在那女人身上。马太福音十九 9 还补充说，前夫若再把休了的女人娶回来，也是犯奸淫。这种否认“可以休妻”的坚决态度，其基础是十九 3 神原本造人的目的，所以，一旦结合，就应永不分离。
淫乱 是 porneia 的翻译，该词的本意是“通奸”，不过用的范围更广，也包括婚后发现婚前的不贞。在这里自然指的是女方的奸淫，《传道经》（ Eccesiasticus
23:23 ）和《黑马牧人书》（ Hermas, Mandate 4:1.5 ），都使用了这个字的这个意思 112 。
若不是为淫乱的缘故 （十九 9 同此）表示一种限定，若没有这条限定，禁令就是绝对的了。再看马可福音十 10 ，路加福音十六 18 ，哥林多前书七 10 ～ 11 等处介绍耶稣论休妻的教训时，都没加这种限定。这一事实使人认为，马太两处所提出的例外是后来给耶稣的绝对理想加上的一条法规，以适应现实世界的严酷现实。但是，正像刚才所议论的，如果 淫乱 指的是妻子犯奸淫，那么马太的限定句正是道出了当时人们头脑中所想的。新约中其他几处也含有同样的意思，即：淫乱就是发生了新的性结合，因而自动地解除了原来的婚配并取而代之。事实上当时通行的犹太律法（如 Mishnah Yebamoth 2:8 ， Sotah 5:1 ）规定，如果发现有婚前的淫乱或奸淫，必须解除婚约（见一 19 注释 ）。在旧约时期，无论上述哪种情况，结果必是处死（申二十二 20 ～ 22 ），到了罗马统治时期，就执行不下去了。参看哥林多前书六 15 以下便知道，二人结合之后便永远成为一体的思想是来自创世记二 24 。所以，妻子犯了奸淫之后将她休弃，只不过是认定旧的婚约由于新的结合而告终结的事实，这本来就是法定的。可是，撕毁一个未受损害的婚约，这种“休妻”是绝对禁止的。所以说，马太那句限定句并未添加什么新的内容，只是在马可福音十 9 ～ 12 耶稣作了似乎不加限定的宣布时，把一个犹太读者认为是天经地义的理解加以明确便是了。要想在一个把休妻视为正常的社会里实现这一绝对的理想，免不了在牧养的工作中会引起严重的问题，造成人们对此过分的敏感。可是，问题回避不了，婚姻不得拆散，“至死才分离”，这是神的旨意，耶稣对神的旨意做出了绝对性的宣布，不严肃对待耶稣的宣布是不行的。
(d) 论起誓（五 33 ～ 37 ）
旧约里，不仅起誓和许愿是被允许的，在某些情况下还是必须的（如：民五 19 以下）。犹太拉比对不同形式的起誓和许愿所具有的不同效力进行过多次的论述，在米示拏手中就占了不小的篇幅来记载。其实，什么时候才起誓呢？只在一个人的言语不足为信的时候，这等于承认这个人的可信度出了问题。所以，耶稣把有关起誓的整套法规已抛开不提，而提出另一理想来取代它。这段话，表面看来是论起誓，其实根本是论真实，焦点不是在第 34a 节，而是在第 37 节（ Jeremias, NTT , p.220 ）。和论休妻一样，对适应形势的那套法规，干脆绕过不谈，而去谈那理想，其结果使那套法规成为无效。
33. 本节的两句话是概括旧约的教训，而不是直截了当的引文。 不可背誓 反映利未记十九 12 （也考虑到出二十 7 ）； 所起的誓，总要向主谨守 则采纳了民数记三十 2 （希伯来文版第 3 节），申命记二十三 21 （希伯来文版第 22 节），诗篇五十 14 和传道书五 4 （希伯来文版第 3 节）等处的教训。后几处都只谈许愿，只有民数记三十 2 既提到许愿，也提到起誓，二者之间的区别并不十分明显（见 Davies, p.240 ）。旧约圣经禁止背誓和许愿不还。
34 ～ 36. 耶稣彻底否定起誓（ 什么誓都不可起 ），斩钉截铁，连昆兰的文献里也找不到类似的话（ Davies,
p.241 ～ 244 ）。祂又态度鲜明地反对拉比们的诡辩，并在这几节里予以揭露（参二十三 16 ～ 22 ）。耶稣被带到公会前受审，大祭司“强迫祂起誓”（二十六 63 ～ 64 ），耶稣的反应说明，祂的这一理想也不应被看成是一条一成不变的刻板法规，比方说在法庭公堂上就不一定不可以宣誓，新约圣经里还有个别几处有“起誓”的情形（林后一 23 ；加一 20 ；参，帖前五 27 ），就连神也可以起誓（来六 13 ～ 17 ）。耶稣否定的是低劣的、不用神的名的起誓（因为这样的誓言是无约束力的）。首先，他们的誓言事实上不能将神排除在外，因为 天 、 地 和 耶路撒冷 都与神不可分割〔耶稣的话来自以赛亚书六十六 1 ；诗篇四十八 2 （希伯来文版为 3 ）〕，就连 你的头 也是神造的，由神来掌管；其次，正如第 37 节的意思，这类誓言毫无必要。
37. 是就说是，不是就说不是 ，在字面上作“是是，不是不是”，这种两字重叠的用法不是什么新句型，而是闪语的一种表达方法（参，可六 7 的“两个两个的”，意即“一次两个”）。雅各书五 12 的话显然来自这节，把意思解释得十分正确，他说“是你就说是，不是你就说不是”。一言既出，驷马难追，基督徒的话更不须以谁作为保证。若再多说，就是 出于魔鬼 ，或 那恶者 \cs8 （ RSV 边注）：希腊字 pone{rou 是所有格，可指阳性也可指中性。一般而言，提防谎言的需要，是追溯到世上一般性的大恶或追溯到“谎言之父”，这二者并没有什么差别。
(e) 论法定的权利（五 38 ～ 42 ）
38. 以恶报恶，以怨报怨的原则（引自出二十一 24 ～ 25 ；利二十四 20 ；申十九 21 ）比摩西的律法更古老，更广为人知，早在公元前十八世纪汉摩拉比法典里便有同样的 眼 、 牙 之说了。这样说的用意不是去鼓励复仇，而是通过法律的规定，言明惩处不得重于罪行本身，以防止血仇的不断升级。到耶稣的时候，体罚一般已为经济赔偿所取代，故而耶稣在这里不是针对人身报复或暴力行径，祂反对的是坚持报复合法的原则。
39. 不要作对 比“不要报复”的含义广，包括要接受别人的恶待，甚至情愿屈从，这从下面的例子便可以看到。动词 作对 （ anthiste{mi ）有时也指“采取合法行动对付”，所以说，这几节并不是告诉人们如何用非暴力手段反抗（像一般的解释那样），而是告诫人们根本不要反抗，连合法的反抗也不要。拿第 39 ～ 40 节与路加福音六 29 ～ 30 相参照，便看出马太所关心的特别是些跟打官司告状有关的情况，第 41 节所说的也跟法定的权利有关，都不是指暴力行为。所有的例子讲的都是个人对个人（ 恶人 指的是什么，和第 37 节所说的一样概念不清，不过这里的上下文，加上下面跟着几个 有人 ……的句子，说明 RSV 把他看作是有恶行的个人，而不是“邪恶”，更不是“那恶者”还是对的），没有说非要把这些原则搬到社会伦理准则中去，更不必应用到政治斗争里面。一个人甘心乐意放弃自己的权利，允许别人欺侮，并不等于不坚持原则，也不等于放弃他人的权利（参看保罗在使徒行传十六 37 ，二十二 25 ，二十五 8 ～ 12 里所持的态度）。对等报复的原则在这里虽未被否定，但也确实没加以讨论，为的是要树立一种不坚持个人权利（尽管是法定的权利）的态度。耶稣并不修改法规，不过要求对个人的权利持一种淡漠的态度。从第 39b 节至第 42 节正是这种态度的几个例证，并不要求非刻板遵行不可。
打右脸 就是“用手背抽耳光，在东方，直到今天还用来表示最高程度的人身侮辱”（ Jeremias, NTT ,
p.239 ）；这样行的人该惩以很重的罚款（ Mishnah BK 8:6 ）。这种作法不算是什么暴行，而是对人的人身凌辱，更可能是一种宗教迫害行为（ Jeremias ，见前）。在二十六 67 述耶稣因被认为说僭妄的话而受的凌辱时，也用了这个动词，那一节的话使人联想起以赛亚书五十 6 的话，神的仆人忍受各样的屈辱与恶待。耶稣要求祂的门徒也持这种容忍的态度，既不必策画报复，又不必求助于法律。
40. 基督的门徒不应与反对他的人相争，相反的，若有人要夺他的 里衣 （即衬衣），甘愿让他拿去还不够，连外衣（更值钱的那件）也应加上给他，不必顾及那建立在人道主义基础上（出二十二 25 ～ 27 ）禁止随意拿走别人东西的律法。这里的原则主要不是说要避免诉讼（看林前六 1 ～ 8 ，便知第 7 节可能是由这段话来的），而是宣传一种对自己的个人权利和财产极其宽宏无私的态度。
41. 逼你走 （ angareuo{ ）是描写罗马士兵占领一个国家之后，“强征”该地人民作工时所用的一个术语。（二十七 32 所用的希腊动词同。）这里可以设想是强逼人为他扛东西。犹太人对这类的强制行为极为痛恨，耶稣故意选择了这个例子正是为了表示自己与他们这种好斗的民族主义者不同。耶稣认为，作为门徒，你不应反抗，连怨恨也不应有，甚至应该自愿地再多走 一里 （罗马的一里是一千步，比 一英里 短得多）。
42. 对权利的不计较还可扩大到对财产的大公无私。路加的说法（六 30 ）指的更广：“凡求你的，就给他（现在祈使句）。”马太面对的是一次特殊的情况（ 给 用的是过去祈使句，一般指一次性动作）。如果把这节的话当成生活的准则，刻板地实行，那简直等于自我消灭：“很快便会出现一个贫民阶层，个个是袋中一文不名的圣者，而旁边则有一群游手好闲的富人和强盗” 113 。其实，原则是应视他人之需先于自己之便（参，申十五 7 ～ 11 ）。所以，只要它不是一条专断的法规，而只是一种告诫门徒要无私地关怀别人的极端的表示。那么，至于 求 是不是指“借”（ Hill ），或者是不是把这一节改变成对高利贷的抨击（加进无原文依据的反面意思； AB ）就都没有讨论的必要了。
(f) 论爱（五 43 ～ 47 ）
43. 当爱你的邻舍 来自利未记十九 18 ，在马太十九 19 ，二十二 39 里耶稣引用的更加完全。诫命中论爱的一条在耶稣的教训中阐述得极为突出，尤其在马太的述里更是卓越（ TIM , pp.75 ～ 85 ）。问题在于运用这条要运用到什么程度（路十 25 ～ 37 讲了一个慈悲的撒玛利亚人的故事，也是对利未记十九 18 的一个注释吧）。利未记十九 18 里的 邻舍 是指以色列同胞，对敌对的集团所要求的态度可就完全不同（申二十三 3 ～ 6 ；参，诗一三九 21 ～ 22 ）。但尽管如此，对私仇如何处理还要考虑再三（出二十三 4 ～ 5 ；撒上二十四 19 ；箴二十五 21 ），对非以色列的个人还要有欢迎的心（利十九 34 ；申十 19 ）。 恨你的仇敌 并非旧约的引文，如果只根据申命记二十三 3 ～ 6 这样的段落，就说它是旧约思想的概括也不甚恰当。不过，旧约里对待以色列族和对待外人的态度是那样明显的不同，做出这种推论也是很容易的。在昆兰教规里这点也表现得十分强烈（ 1QS 1:3 ～ 4 、 9 ～ 10 ， 19:21 ～ 22 ，“他们应爱所有的光明之子……，恨所有的黑暗之子”。参看约瑟夫所着 BJ , ii, p.139 对爱色尼派所持态度的评注。耶稣的话并不是对着昆兰教规来的，祂攻击的是昆兰社团成员普遍持有并不断强化的一种态度。请进一步看 Davies,
pp.245 ～ 249 ）。我们还应注意， 恨 常常指“不爱”或“少爱”（太六 \cs16 24 ；罗九 13 ；路十四 26 和太十 37 ；创二十九 30 ～ 31 ），不是非要指绝对的恨；所以耶利米亚的翻译是“你当爱你的同胞，但不须爱你的仇敌”（ NTT , p.213 n.3 ）。确确实实旧约圣经以及整个犹太教都要求对神的子民，自己团体的成员比对外人有更强烈的爱。
44. 耶稣否定上述的区别，为的是建立一视同仁的爱。谁是仇敌呢？首当其冲的就是外人和反对神子民的人（见第 43 节的注释，看本节“那逼迫你们的”的注释；也看第 47 节“弟兄”的注释）。门徒对宗教迫害的态度应从不对抗进而发展为主动的 爱 ，尤其不能把耶稣所摈弃的律法主义态度当成法宝用于对待宗教迫害上；门徒应无一例外地爱每一个人，耶稣所要求的爱是普及天下的爱，这种爱在任何犹太文献中都未曾出现过（ Banks,
pp.200 ～ 201 ）。这爱应体现在为迫害者祷告，不是出自感情的冲动，而是出自一片为着他们好的赤诚之心 114 。
45. 一视同仁的爱是门徒们作为 你们天父的儿子 的标志，因为子具有父的特性，而一视同仁地赐福给一切人正是神的特性。当然这里没有谈及灵魂的救恩，本节不是给普世得救提供什么依据。承认有人得救、有人迷失和实际地善待所有的人，甚至善待迫害人的人──这完全是两回事。
46 ～ 47. 狭隘的爱是当今世界的特点。门徒如欲求得赏赐（见五 12 注释 ），则应超过普通的世人；他应比别人有长处（参 20 节，那里用的也是这个字根 perisson ，而这点 长处 最终将发展为第 48 节所说的 完全 ）。 税吏 和 外邦人 （见六 32 注释 ）在十八 17 再次被归为一类人，（犹太）税吏是受人排斥的少数（见九 9 ～ 11 注释 ），他们有他们自己的小集团。耶稣在其他地方对税吏（九 9 ～ 13 ，十一 19 ，二十一 31 ～ 32 ）和外邦人（八 10 ～ 11 ）的肯定态度，与这里和十八 17 对他们所用的贬抑称呼，形成了鲜明的对比。这两个称呼是当时犹太社会惯用的俗称，意思是“外人”或“不受欢迎的人”，但绝不能因此说耶稣使用这两个称呼，就表示祂对他们也同样歧视，因为这几节本就是来谴责这种歧视态度的。 弟兄 在上下文里是指门徒，马太一般总是这样用：耶稣要求爱心要超出“小圈子”而及于反对他们的人。
(g) 总结（五 48 ）
第 20 节所要求的“更大的义”，在第 21 节及以下得到了阐释，现在用一个总的要求概括之（ 所以 ）。这个总的要求便是，门徒们（强调 你们 ，以示与第 46 ～ 47 节里的税吏和外邦人有别，与第 20 节里的文士和法利赛人也不同） 要完全 （ teleioi ）。这就是第 47 节里所说的那“长处”。参十九 20 ～ 21 ，那里再次用了 teleios （完全，马太仅用过这两次），表示那是在奉行律法之外神的要求。（利十九 18 也已表现了这更为严格的要求。） teleios 比道德上的完善意义更广，它意味着“完全”、“无瑕疵”（参看保罗在林前二 6 ，十四 20 ；腓三 15 里用此词来说明灵里的“成熟”），意味着把一生与神的旨意完全结合起来，这样才能反映神的品质。这个句型可能源自申命记十八 13 的七十士译本，在利未记十一 44 ～ 45 ，十九 2 ，二十 26 里像一个程式多次重复（“你们要成为圣洁，因为我是圣洁的”），而后反映在耶稣的话语之中。以色列蒙召成为神的特殊子民，与神的性情一致（特别看利二十 26 ），现在已成了耶稣门徒的目标。这是为所有门徒树立的理想，不是谁说自己此生已达到了“无罪的完全”，就可以拿到的一种特殊身分；无论本节还是十九 20 ～ 21 都没有说普通门徒和“完全门徒”可以有两个不同的伦理道德标准（参 TIM , pp.96 ～ 97 ）。
110 英文 RSV 边注里有“无缘无故”字样，显然是早期版本里加进去以缓和耶稣强烈的谴责语气。
111 叫她作淫妇 就是指她改嫁，因为一个被休的女人，往往只有再嫁才有活路；申命记二十四 2 的意思就是女人被休之后可以再嫁。
112 伯纳德（ Bonnard
pp.68 ～ 70 ），认为 porneia 所指自然不是利未记十八 6 及以下所说的那些禁令范围之内的婚姻；在哥林多前书五 1 里，该词所指也不是禁令范围之内的婚姻，而是指发生性交，如果父亲仍然在世，就是犯了奸淫。
113 L . Morris, Tyndale Commentary on Luke （ 1974 ） , p.130. （《丁道尔新约圣经注释：路加福音》，校园）
114 参看路加福音六 27 的“恨你们的要待他好”；这句话和路加福音其他地方说得更完全的类似的话，在其许多手抄版本和钦定英译本（ AV ）里都可以找到，但并未出现在马太较早的手抄本中。──《丁道尔圣经注释》
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