丁道尔圣经注释
马太福音第八章
i. 大麻疯病人（八 1 ～ 4 ）
1. 对 山 和 众人 的理解，请看五 1 ～ 2 的注释 。人们已从耶稣教训的话语中领会到耶稣的权柄（七 28 ～ 29 ），现在更要作祂事迹的见证人（参九 8 、 33 ）。
2. 大麻疯患者是遭正常社会遗弃的人。圣经里的“麻疯病”是个专门的术语，大概包括各种皮肤病，当然也包括比一般皮肤病重得多的“真”麻疯病（希腊人称之为 elephantiasis ） 120 。所有的麻疯病人倒不一定全病得很重或带有传染性，但却都被归到一起，受利未记第十三至十四章所定严格的隔离条例管制。病人不仅可能成为健康方面的社会公害，令人讨厌，而且从礼上讲，他是不洁净的。新约里对其他疾病一律“医治”，唯独对大麻疯病人是要“洁净”（见十 8 ），而且还须得到祭司的察看和认可。这种病被看成是不治之症（王下五 7 ），所以，这个大麻疯患者来求耶稣，对耶稣给他帮助深信不移，说明他和那位百夫长（见 8 ～ 9 节）一样，深知耶稣有权柄。所以马太用了两个意义重大的词，一个是 拜 （ proskyneo{ ，通常译为“崇拜”，见二 2 注释 ），另一个是 主啊 （ kyrie ，本意是“先生”，但见七 21 注释 ），说明他认为这人所表现的超出了一般的敬意。在以下几节里，马太只字未提耶稣的情绪反应（可一 41 说“动了慈心”；一 43 说“严严地嘱咐”还稍带愤愤之意），说明他的注意力集中在表现耶稣的能力而非祂的性格上。
3. 耶稣 摸 祂医治的人是常事（八 15 ，九 25 、 29 等），可是这里更加上 伸手 二字以强调这一动作；因为，对医治大麻疯患者，这一动作的意义尤为重大。去摸一个不洁净的人，意味着自己也染上污秽（利五 3 ）。耶稣却毫不理会这礼仪上的规定，这表明了耶稣对律法的态度，这种态度在五 17 ～ 48 和十二 1 ～ 14 （论遵守安息日）、十五 1 ～ 20 （论礼上的污秽）等处均可见到。耶稣的使命和祂提出的爱人的要求显然占了优势。病人的立刻洁净更进一步突出了耶稣的权柄（与民十二 9 ～ 15 不同）。
4. 耶稣命令他 什么也不要说 （由此看来，第一节提到的那些本应从头至尾跟着耶稣观看祂行神迹的人此刻并不在场），这话在九 30 ，十二 16 ，十六 20 ，十七 9 曾多次重复，马可福音里重复的次数更多。为什么要守密呢？马可常以此为耶稣辩解，解释为什么耶稣传道期间，跟随祂的人不多。其实这话反映了一种真正潜伏着的危险，即耶稣可能被人当成一个不折不扣的行奇迹者；或更有甚者，当成一个民族主义的解放者而出了名，从而对祂使命的实质造成了严重的误解。这正是祂最要避免的。进一步还请参看十六 20 ～ 21 的注释。然后，耶稣按照利未记第十四章有关洁净的律法规定，指示那人带上应献的礼物（利十四 10 以下）去把身体给耶路撒冷的祭司察看。 对众人作证据 （现代中文译本译作“向大家证实”──译注），可能有几种解释： (a) 向大家证实大麻疯已得医治，故可重新回到社会中去； (b) 向那些（可能已有敌意的）祭司们证明，耶稣尊重旧约的律法（参五 17 ）； (c) 为能医治疾病的耶稣的弥赛亚使命作见证（参十一 5 ，医治大麻疯正含有这个意思）。类似的话还见于十 18 ，和马可福音六 11 （参，太二十四 14 ），说明其含义不仅局限于这件事本身，而是要深远得多（先命令那人不要说，又说这句话，难免显得前后矛盾），这样就给第三种解释添加了砝码。马太清楚地认识到，这一事件对理解耶稣是谁极为重要。这个神迹的“见证”可能是积极的（号召人相信；见二十四 14 和十 18 ），也可能是消极的（对反对耶稣的人作见证；见可六 11 ）。进一步请看 Banks, pp.103 ～ 104 。
120 请看 S. G. Browne, Leprosy in the Bible （ 1979 ），重点看 pp.13 ～ 15.
ii. 百夫长的仆人（八 5 ～ 13 ）
5. 继遭犹太会堂隔离的大麻疯病人之后，又来了一位由于民族属性而被人否认的百夫长。迦百农那时已成了耶稣的家乡（见四 13 注释 ），也是八、九章中许多故事发生的地点（约翰福音四 46 ～ 54 里述一个类似的故事，讲的是迦百农的一位王宫大臣，不过故事发生地点却在迦拿，所以约翰讲的可能是来自另一传说系统的一件别的事 121 ）。这里所讲的百夫长，是希律安提帕指挥下，驻守那里的地方部队的一名下级军官，该留守部队的官兵都不是犹太人，大部分来自黎巴嫩和利亚。他对犹太教富有同情心（路七 3 ～ 5 ），是因为他同周围的人相处甚好。路加告诉我们说，他是通过他的犹太朋友们才得以接近耶稣的。马太有意删去这些次要的情节，让他一下子就见到了耶稣。这样，马太的版本更加强调见面时具有的民族因素 122 。
6. 这里的 主啊 和第 2 节一样，本意就指“先生”，不过马太是要用它表示对耶稣特殊权柄的承认，这点从第 8 ～ 9 节百夫长的话中可进一步得到证实。 仆人 可能是他的私人助手；路加说他是百夫长“所宝贵的”。希腊字 pais 除仆人外还有“孩子”的意思，约翰福音四 51 就是这么用的（若不然，这节经文可以用“儿子”的一般用语，而不必用 \cs16 pais 这个字）。所以，有人认为，根据约翰福音四 46 以下的述，故事说的本来就是百夫长的儿子。可是路加七 7 里也用了 pais ，却又在第 2 、 3 、 10 节里清清楚楚地称他为仆人。新约里 pais 的固定词义就是“仆人”，只有约翰福音四 51 一处用它来指“儿子”，不是指与说话人无关的一个“孩子”。由此可见，这里的故事与约翰福音四 46 ～ 54 的故事无关。
7. 这里是耶稣的回答。祂极不寻常地使用了第一人称代名词，我们甚至可将这句话理解为一句问话（ NEB 的边注：“是要我去医治他吗？”）。第 6 节里，那人并未明确地提出请求，所以耶稣就用问话的方式把那人的意思说了出来，重点是在人称代名词上面。一个外邦军官这样去见一位犹太传道人，至少是很罕见的。这时耶稣跟着提出了“一个含有诧异与气愤的问题”（ Held, TIM ,
pp.194 ～ 195 ），若不是表示祂真不愿意因走进一个外邦人家而使犹太教的礼仪受到玷污（从来没有耶稣走进外邦人家的记录，医治外邦人也是在一定的距离之外），至少是为要试探一下那人信心的真实程度如何。这个外邦人真的意识到他胆敢提出的是什么请求吗？十五 23 ～ 26 有另一个外邦人请求得医治，耶稣的回答与这个相仿，两个故事中的确有不少相同之处，都含有考验的意思，也都有外邦人信心的胜利。耶稣在第 10 ～ 12 节里所说的话明明白白地表示，祂认为信心没有种族的障碍，祂提的问题就是要引导那位百夫长说出他对这个真理的认识。
8. 百夫长没有就一个犹太人是否可以进他家的问题发表看法，他根本没把这当成一回事。他的胆怯并非出于他的民族属性，而是出于一种意识：他意识到他面前的人所拥有的权力比他的权力大得多，他个人实在不配。总之，亲自登门是没有必要的。患大麻疯的病人企图走近耶稣以得医治，这位百夫长的信心更大，他相信靠耶稣一句话就能得医治。
9. 他对耶稣治病能力的理解，是用军官有发号施令的绝对权力来解释的。没有理由非要去比较，去问个明白，耶稣究竟有多大的权力 123 。根据他个人在军队的经验，对耶稣说了就能做到的这点他坚信不移。
10. 本节是整个事件的关键。这个外邦人的 信心 远远大过任何一个以色列人，大得令耶稣 希奇 了。这个字分量很重，只在这里和马可福音六 6 （那是因为祂的乡亲们缺乏信心而令祂诧异！）用它来形容耶稣。 我实在告诉你们 （见五 18 注释 ）是唤起听众注意祂下面的结论。马太的话“在以色列中没有一个人……” 124 强调以色列完全不能达到要求的标准，比路加的语气更重。这里所说的 信心 \cs8 也不应按照后来神学理论的观点来理解，在第 8 ～ 9 节里已对信心下了定义，那就是在实践中不折不扣地依靠耶稣的力量。
11. 马太终于用耶稣的话把这一事件的全部含义揭示了出来（ 11 ～ 12 节）。耶稣的话语重千斤，论到谁能作天国成员的问题。它强调天国并非属犹太人所专有，天国的门也朝着像百夫长那样的外邦人开，犹太人甚至会发现，那里原来没有他们的份儿。因为信心才是衡量能否作神国成员的标准，而不是种族。耶稣这话原本显然是在另一种情况下说的，因为路加福音十三 28 ～ 29 里也出现了类似的话，但与百夫长的故事无关。
坐席 的希腊字原意是“斜倚着”，它本是用餐时，特别是在正式筵席里所持的标准姿势（参，约十三 23 ）。这里所描述的是那弥赛亚的筵席，是犹太教末世期望的永恒主题，取自以赛亚书二十五 6 （请注意：那是“为万民所摆设的”）。可是，这丰盛的筵席经过启示文学和拉比文献一解释，就变成有希伯来族长 亚伯拉罕 、 以撒 和 雅各 出席的专对以色列人施的恩惠了。那 许多 参加筵席的 人 ，虽未明说是外邦人，但显然是那些非“本国的子民”，即非犹太人了。犹太人与外邦人一同坐席，势必玷污礼仪，而耶稣还设想让长老们与作为贵客的外邦人一同坐席。更有甚者，耶稣在描写他们来自东、西各方时，这句话在旧约里还有从世界各地招聚 以色列人 （诗一○七 3 ；赛四十三 5 ～ 6 ，四十九 12 ：请看拙着 JOT , p.63 ）的意思。
12. 第 11 节对犹太人排他主义的挑衅可以说是够厉害的了，现在又要从另一角度提出惊人的警告：犹太人自己也不保证在弥赛亚的筵席上有个位置。 本国的子民 是指凭祖先，靠权利在那国度里占有一份的那些人（参考拉比文献中所用“末世之子”的说法，在路十六 8 ，二十 34 ～ 35 里有所反映）。“当前人人相信，亚伯拉罕的后裔没有一个能走迷的” 125 ，可是耶稣却说能，当然不会全部走迷，因为至少亚伯拉罕、以撒、雅各会在那里。不过，关键在于，天国的子民并不在乎他们是哪个族类，信神的外邦人定要占去不信神的犹太人的位置。 外边的黑暗 ， 哀哭切齿 是犹太人描写不敬神者的一种象征性手法（见 ICC , p.78 ），虽令人难以置信，但可能成为“本国子民”的亲身体验。神救世的计划自耶稣的使命开始而有了改变，耶稣在这两节里所说的话大概是最彻底的改变了。
13. 插进上面那段话之后，马太便匆匆地结束了自己的故事。百夫长所恳求的那一句医治仆人的话记载在这里，把第 10 节有关信心的主题承接了下来。信心既然坚定不移，那么耶稣的医治，尽管从远处，也就必然立竿见影（参 3 节，九 22 ）。
百夫长的故事高度地凸显了信心，把它看作是“唯一必须的”。有实际的信心，才能期望并收到果效。如此的信心使一切的传统和传说都变得苍白无力，有这样信心的人才属于神的国。施维策由这个故事引出了一条训谕，读起来可能不太舒服：“当今，与耶稣在一起的非洲人和亚洲人都切实接受召唤，起来告诉‘基督教的’欧洲，什么才是真正的基督徒生活，可见接受这故事的教训，该是刻不容缓的了。”（ 216 页）
121 请看 L. Morris, The Gospel according to John （ 1971 ） , p.288 罗列了两个故事的不同之处。
122 进一步请看马学而（ I. H.
Marshall ）编辑的 New Testament
Interpretation （ 1977 ） , pp.254 ～ 255 。大部分细节在笔者对八 5 ～ 13 的注释中都有较全面的解释，同上，第 253 ～ 264 页。
123 可能正是为了解决这个问题，在一些早期版本里都改成了“有权”，于是就可不必提及百夫长的下级身分了。
124 请看 RSV 边注，这种译法出现在许多手抄本中，为大家所更熟悉，显然是取自路加。
125 Jeremias, Jesus' Promise to the Nations （ 1958 ） , p.48.
iii. 彼得的岳母（八 14 ～ 15 ）
第三个“遭遗弃的人”是一位妇人。尽管有人认为，耶稣摸一个妇人的手就是违犯了律法（ Hill, p.160 ，引 SB, I, p.299 ），但是，这项保存于一个晚期选集（ Kallah 50b ）里的传统并不代表耶稣时期实行的规定。对这段医治的述极其扼要（马可的本已干瘪的四十四字的述，到马太又压缩到了三十个字），对门徒甚至只字未提。 发热 可能是因为疟疾，不过对引起发热的多种原因并未一一列举。彼得是伯赛大人（约一 44 ），在耶稣传道的年代，他的家在距伯赛大约二哩的迦百农（参十七 24 ～ 25 ）；耶稣在迦百农时很可能就住在他的 家里 ，所以很多教训人和治病的活动都是在那里进行的（参九 10 、 28 ，十三 1 、 36 ；可二 1 以下，九 33 ）。那是个相当大的住宅，也是安得烈（可一 29 ）和彼得岳母的家。彼得保留着这个家（和他的打鱼用具：十七 27 ；约二十一 3 ），表明第十九 21 和路加福音十二 33 等处所提的要求，并不是一成不变的用于每一个门徒。耶稣既选择了到处为家的生活方式（ 20 节），像这样热情接待祂的家庭自然就成了耶稣生活的基本条件（参，路十 38 ～ 42 ）； 服事 也指为祂准备饭食等等（参四 11 ，用的是同一个字）。
iv. 耶稣治病活动的概括（八 16 ～ 17 ）
这两节是八 1 ～ 17 这段精心编排的段落的高潮（请看 Held, TIM , pp.253 ～ 255 ），先是述了三件治病的神迹，然后引到一句总括的话，最后缀以一句有关耶稣治病的旧约引文。这三次治病，显示了耶稣对受歧视的、遭遗弃的是怎样的同情，又如何满足他们的需要；更重要的是显示了他手到病除地医治了三种不同痼疾的权柄。
16. 这句概括语大大扩大了耶稣医治对象的比例，包括 一切有病的人 （参四 24 ）和 被鬼附的人 ，第一件赶鬼的神迹将在下面（八 28 以下）述。这里和各福音书一样（马可福音更清楚一些，一 32 ～ 34 ），有病和被鬼附是分开来说的，对他们的医治也不混在一起。 鬼 是 用一句话就赶出去 （从来不用手摸），被鬼附着的人无须意识清楚地参与这一过程， 病人 则是 被医治的 ，多半经过手摸，并且几乎总是对病人信心的回答。马可对耶稣在安息日晚间的医治行动有一场生动的描写，被马太删略得只剩下一句正式的概括语，主要为引出他在第 17 节安排的高潮。
17. 马太述治病神迹的主要意图，是让人通过这些事迹理解到耶稣的使命。这些神迹全是为应验以赛亚书五十三 4 的话。马太的引文是他自己根据希伯来原文作了些改动得来的，那里本来用的是“疾病”和“痛苦”（见 RSV 赛五十三 4 边注），而七十士译本（和亚兰文他尔根）则把这个词灵意化了，译成了“罪”。以赛亚书五十三以下确实多次使用了“罪孽”、“过犯”一类的词，表示人因着神的仆人的忧患而得到 灵魂 的解救，第 3 ～ 4 节里的“疾病”、“痛苦”等词也应从这个角度来理解，基督教的认识（和翻译）正是如此。按照犹太教的认识，肉体上的痛苦和罪总是联系在一起的。马太清楚地知道，以赛亚书第五十三章所说神的仆人的作用，就是要经历赎罪的各种痛苦（见二十 28 的注释 ），那时在基督徒的圈子里，讲解该段经文，主要正是接这路线 126 。但是，这也没有阻碍马太理解，以赛亚书五十三 4 应用于耶稣的治病活动；还有另外一面也是应验了神仆人的使命（参十二 18 以下，便知神的仆人还有另外的不是赎罪的使命）。马太正是定意要通过表现耶稣全部的生活和传道活动，不光是赎罪这方面，来描述耶稣对圣经经文的成就 127 。
126 请看拙着 JOT , pp.110 ～ 132 ，以了解耶稣本人对该段经文的最初使用。
127 “代替”和“担当”这两个希腊字可能指亲自忍受（这也是希伯来文的原意），也可能指去除（这多半是马太的意思：他并不认为耶稣应该亲自患病），不过总的概念，正如以赛亚书第五十三章所示，是通过神的仆人的痛苦来减除人类的忧患，所以两种解释都是正确的。
v. 两个要作门徒的人（八 18 ～ 22 ）
18. 为了介绍耶稣平定风暴和医治湖东岸加大拉被鬼附者的神迹，马太提出，耶稣为躲避那不断增长的人群而要离开迦百农的决定（在加利利传道期间耶稣常须这样做）。这样，祂就必须把祂的追随者划分为要跟着祂的真正的门徒和一般支持祂的人；所以，马太在第 19 ～ 22 节里先介绍了两个很有意思的例子，通过这两个例子提出了对委身之门徒的要求。在路加的述里也有这两个故事，不过出现的时间晚些（路九 57 ～ 60 ；在 61 ～ 62 节里又补充了一个类似的例子）。这两个人本身并未引起作者的兴趣，他们对耶稣的号召反应如何，连提都没有提，这两个例子是作门徒方面的实例教训；下面第 23 节再次使用了“门徒”、“跟着”等词，说明下一个故事也应被看作是作门徒方面的教导（ TIM , pp.54 ～ 55, 201 ～ 203 ）。总之，耶稣作弥赛亚之工的权柄在第八章和第九章里得到了全面的强调（参照 吩咐 这样权威性的词），要作门徒的人也必然应作出必须的反应。
19. 第一个例子是一个 文士 。以一个阶层而言，文士通常是与耶稣对立的，不过以个人而言，他们也可能是门徒。第 21 节里说， 又有一个门徒 ，说明那个文士可能已是门徒了。不过，就算是，也是一个比较散漫的，因为他称耶稣为 夫子 ；在马太福音里，这种称呼只出于圈外人之口（见 TIM , p.41 ；与 21 节的 主啊 相对）。他似乎以为作个门徒就和一个自愿 跟 着拉比的学生一样（见四 19 注释 ）， 无论往那里去 ，在他看来恐怕就是指耶稣要渡船过湖的这次旅程，他并没有终生跟随的打算。他只是个浅薄的学究式的门徒。
20. 耶稣的回答表明祂不是个普通的拉比，跟从祂可不是件轻松的事。祂选择的是一种没有保障、四处为家的生活方式（像彼得那样的许多家庭都随时欢迎祂，祂却没有自己的家），祂的门徒们接受呼召，也要仿效祂的生活方式。这并不是被迫，而纯粹是出于自愿。耶稣的家庭虽不十分富足，但也是个中产阶级的小康人家 128 。请看导论Ⅳ Ｂ “基督论”第 (ii) 点 ，原书第 40 ～ 42 页对这里首次出现的 人子 的解释。有人认为， 人子 就是指一般普通的世人，如果是这样，那么作为回答第 19 节的第 20 节就全然无意义了；这里说的是耶稣无保障的生活，而不是世人的情况（岂真会如此？） 129 。
21. 前面那位“自愿者”的面目不清，这位可明明白白的是个 门徒 （注意：他称耶稣为 主啊 ；见七 21 注释 ）。问题是他跟随耶稣的坚决程度如何。如果他的父亲已经故去，那么他的请求是个起码的、合情合理的请求。一个死者必须在二十四小时之内下葬（追悼仪式则在一周之内举行也无妨），这是为子的义不容辞的责任（创五十 5 ； Tobit 四 3 ，六 14 ）。这件事的重要性超过任何宗教方面的义务（ Mishnah Berakoth 三 1 ），就连祭司为之玷污了礼仪也不算有过（利二十一 2 ）。可是，有人认为，他的父亲还没有去世，那么他的请求就是个不定期的告假了 130 。
22. 这个合理的请求遭到了断然的拒绝。跟从耶稣比任何家庭义务都重要（参十 35 ～ 39 ，十二 46 ～ 50 ，十九 29 ）。如果一个拿细耳人或一名大祭司将自己奉献给神，他便不能去参加他父亲的葬礼（民六 \cs16 6 ～ 7 ；利二十一 11 ），耶稣的要求也是同样坚决，因为门徒的责任急如星火，在十 5 以下将进一步强调。 死人 只能是指门徒圈子以外的人，没有灵魂生命的人，没有接受天父召唤的人，这样的人可以留下，去处理世间的事情。这个回答显得有些不必要的生硬，甚至唐突。因而布莱克（ Black,
pp.207 ～ 208 ）提出自己的看法，说亚兰文原版是“任凭那些 不坚定 的人去埋葬他们的死者”，因为亚兰文“不坚定的人”和“死人”二字的发音极为近似。即使如此，拒绝仍是绝对的，而用“死人”来表示不信神的人实际上是在犹太教相当后期的文卷里才出现（ SB, I,
p.489 ）。这种警句式的说法表现了耶稣特用的一种矫枉过正的战术，用它来说出自己严厉的要求 131 。
128 请读浅议。发表于 EQ 51 （ 1979 ） , pp.6 ～ 7.
129 请看 K. E.
Bailey, Through Peasant Eyes （ 1980 ） ,pp.24 ～ 25 。他认为也可以从政治角度来理解这句话，这样说便把耶稣和罗马人（“ 飞鸟 ”）和他们的傀儡（“ 狐狸 ”）对立起来。
130 裴立（ Bailey,
ibid, pp.26 ～ 27 ）提出充足的证据证明“埋葬”在口语里有“为……送终”的意思，这也是子对父应尽的义务。不这样做，等于辜负了社会的期望。
131 请看 Banks,
pp.97 ～ 98 ；欲详，请看 M. Hengel. The Charismatic Leader and his Followers （ 1981 ） , 着重在 pp.3 ～ 15 。
vi. 平静风和海（八 23 ～ 27 ）
这是耶稣对大自然实行神迹──“连风和海也听从祂”（ 27 节）──的首次纪录，从更深远的层次上证明耶稣有独特的权柄。显然这是马太把这一神迹放在第八～九章中述的主要意图；因此，与以前一样，讲述时删去了许多细枝末节，使耶稣平静风暴的权柄得以直截了当地引致第 27 节的高潮。伯恩坎着名之作（见 \cs16 TIM , pp.52 ～ 57 ）于一九四八年发表之后，大家普遍接受了这一观点，即马太把平静风暴的事件放在第 19 ～ 22 节那些话之后来述，且放进了某些情节，说明他认为这是“宣讲基督教福音时，讲述作门徒虽有危险但又光荣的一个范例”。我看这个观点值得同意，至于是否应该认为，马太有意把船比作教会，把风暴比作末世的各种冲突，那可就不敢说了。至少可以肯定，无论在马太，还是在马可和路加看来，这一事件主要是一份证明耶稣具有超自然力量的纪录，附带又有考验门徒信心的意图在内〔参看百夫长仆人的故事（八 5 ～ 13 ），同样也是这样两个主题的融合〕。
23 ～ 24. 请看第 18 节的注释 以了解这两节和第 18 ～ 22 节的联系。 暴风 原词的词义为“地震”──直译是一次“震动”；马太使用了这个词，看来是为了强调他们的人身危险有多么严重，而不是为了介绍末世的动乱（不像在二十四 7 和启六 12 等处所说）。加利利海以骤起风暴而闻名，而耶稣却在睡觉；渡湖所需的时间一般也不过 一两 个小时，可见耶稣以及船上的人都已被平日繁忙的活动弄得多么疲劳了。耶稣控制大自然的镇定与门徒们的焦虑不安形成了鲜明的对比。
25. 这一对比又因门徒们的祈求而显得更为突出。马太用祷告的形式和“主啊，救我们”等话来表现这一祈求（见七 21 注释 ，并请注意这些话在第八章里使用之频繁： 2 、 6 、 8 、 21 、 25 等节），这样呼求不仅是湖上门徒们当时最合适的表达方式，也是每个基督徒在敬拜神时所应使用的最恰当的表达方式。
26. 耶稣对门徒的责备（甚至先于祂平定风暴的行动；在马可和路加的福音书里是祂先平定了风暴而后才责备门徒的），进一步强调作门徒就要有 信心 ，也就是要真正相信（参 8 ～ 10 节注释 ）而无所忧虑（参六 25 以下）。 小信 一词（比马可的“你们还没有信心吗？”的责怪程度要轻得多）是马太在这种情况下喜欢用的（见六 30 注释 ）。 斥责 一词生动而具体地表现了耶稣是神创造之秩序的主人，本身具有掌管控制一切的权柄。
27. 耶稣的权柄得到了 众人 的承认；这里的“众人”指的是广义的“人”；马太的意图也是要表现人们广泛的反应，不光是在场的几个门徒的看法。在旧约里，海水服从耶和华的命令是耶和华无所不能的标志（伯三十八 8 ～ 11 ；诗六十五 5 ～ 8 ，八十九 8 ～ 9 等）；马太写这个故事并记载人们惊喜叹服的反应时，他心中必有诗篇一○七 23 ～ 32 的话。他虽没有明说，但根据上面所提的旧约章节来看，耶稣所行的奇事是表现了根本性的变革，耶稣就是弥赛亚──甚至更高的身分──已逐渐地显明了出来。
vii. 加大拉的鬼附之人（八 28 ～ 34 ）
28. 加大拉是低加波利的一个城，在湖东南六哩（ 十公里 ）处，管辖着约但河口以东直到湖边的一片土地（ Josephus, Vita 42 ）。三部对观福音书里的说法不同，马可和路加用的可能是“ Gerasenes ”（ 格拉森 ），所指的大约是今日的 库尔西 （ Kursi ，位于湖东岸），而不是距离湖岸尚有三十多哩（ 五十公里 ）的罗马城巿杰拉什（ Gerasa ） 132 。 加大拉人 （ Gadarenes ）大概是马太的原文。现在无法判断事情发生的地方，是在约但河口附近呢（马太），还是在湖的东畔（马可 / 路加）。两处均有“陡峭的山崖”（ 32 节）和为数很多的外邦居民，大群的猪便是证明。第 33 节所说的“城”不一定就是加大拉，可能是加大拉管辖区内一个近湖的居民点。这里所说的 两个被鬼附的人 ，在马可和路加的述中，只有一人。马太使用“双数”的做法，还见于二十 30 （参九 27 ）和二十一 1 以下的第二匹驴驹，还有二十六 60 的两个假见证人。很难用一个统一的解释来说明这几个不同的情况（见二十一 2 ，二十六 60 的注释）。有人认为，马太在这里和在二十 30 里使用双数，是为了弥补他对另一个赶鬼事迹（可一 23 以下）和一个医治瞎子事迹（可八 22 以下）的遗漏，这不仅把马太的写作风格说得十分机械呆板，而且也无法解释，为什么他在九 27 里又写了两个瞎子。布特曼（ R. Bultmann ） 133 提出马太这样写是为了做到“民间流行手法”的对称美，不过无论在这里，还是在二十 30 都没有这样的效果。那么，马太把病人加倍，是不是为了加大行奇迹的数量呢，还是表示耶稣进行了广泛的赶鬼活动呢？再不就是他的传说来源与马可和路加的不同，或是他的材料里本有第二个被鬼附的人，但因不太重要，就被马可和路加忽略了呢？没有统一的解释。不过，有一个看法值得注意 134 ，那就是：无论是在八 28 以下，九 27 以下，还是在二十 30 以下得到医治的人，无不承认耶稣是神的儿子或大卫的子孙；既然犹太律法要求有 两个 见证人，马太便用两个见证人来肯定他的见证（这也可以作为马太在二十六 60 里用了两个见证人的理由）。马可用了五节的篇幅所做的描述，马太在这一节里就概括了，整个事件马太也只用了马可所用篇幅的一半。马太的注意力集中在表现耶稣的权柄，所以他着重写的是与鬼的斗争，而不是充当斗争舞台的那些人，所以，个人的细节便几乎全部删去了。
29. “我们与有什么相干？”意思是说，他们不愿与 神的儿子 有任何关系。一般只是那些表明对耶稣有信心的人，才称呼耶稣为神的儿子，不过魔鬼也这样用（四 3 、 6 ），他的同伙也这样用，他们都认识耶稣的权柄，但他们不会接受。本来以为他们最终受的 痛苦 （参，启十四 10 ，二十 10 ）是要等到最后审判的时候才去受（犹太教文卷中这类启示很多，如以诺一书十二～十六章；禧年书五 5 ～ 10 ，十 1 ～ 13 ），可是，耶稣的出现（尽管在 这里 ，在外邦人的地区）表示，那 将要来到的时刻 已经开始了（参十二 28 ）。〔在这段上下文里， 时候 （ kairos ）一词指犹太人通常指的期望的时刻；可是，二十六 18 的 kairos （时候）指的是耶稣冲突的决定性时刻，即十字架的时刻。〕
30 ～ 31. 马太并没有提马可福音五 8 ～ 10 记述的对话，而是一针见血地点到了主题──赶鬼。不过，猪群可充当了主要的角色，因为这赶鬼事迹之惊人要通过猪群的行动显示出来，特别如马太补充的话说猪群还不是在近旁，而是在 离他们很远 的地方。耶稣命令鬼从人身上出来的事是无庸置疑的（可五 8 ）， 若 字在这里丝毫不表示不肯定的意思。可是，鬼被赶出人身，就需要一个“住处”（见十二 43 以下），猪是不洁的动物，正好是鬼的去处了。
32. 猪群的乱窜为旁边的人提供了赶鬼的实实在在的证据〔请注意，他们向人传播的是“被鬼附之人的遭遇”（ 33 节），而不是“猪群的遭遇”！〕，那两个得益者更有着亲身的体验。在犹太人和异教徒有关赶鬼的记载中都有类似的事情被人目睹（ Josephus, Ant . viii. 48; Philostratus, Vita Apoll . iv. 20 ），可是那些故事是特意作为证据而写的，与这里的写作目的无共同之处：马太的用词和事件本身都无一处表示耶稣在追求什么证明。马太此处的文法似乎指明对这一事件有不同看法──“猪群”闯下山崖（用的是单数），“淹死了”（用的是复数），这是否意谓群鬼因此而灭亡了呢？（在马可与路加，很清楚地指明“淹死了”的主词指的是猪群。）这段述没有特别去注意损毁一大群猪的经济道德观念，更无暇论及人道观念，但我们可以肯定，耶稣把解救这两个人看得高过其他一切考虑。
33 ～ 34. 当地人非同小可的反应是可以理解的：他们不喜欢有耶稣这样一个人在他们那里！利维尔托夫（ P. P. Levertoff ）对他们的动机有所评论且未免过于严苛，他说：“世世代代人们都拒绝耶稣，那是因为他们更重视他们的猪群。” 135 两 个人痊愈后怎么样，是否负起了向自己人传道的使命（可五 18 ～ 20 ），只字未提，因为在马太心目中，向外邦人传道，是耶稣复活后才要做的事。这一故事记载下来，只为表现耶稣有战胜超自然力量的权柄。
132 'Gergesenes' 一字看来是俄利根提出的，因为加大拉和罗马的杰拉什位置均不靠湖。
133 R. Bultmann, The History of Synoptic
Tradition （ 1963 ） , pp.314 ～ 316.
134 吉伯思（ J. M. Gibbs ）之着文，载于 NTS 10 （ 1963/4 ） , pp.456 ～ 457.
135 P. P. Levertoff, St. Matthew （ 1940 ） , p.26. ──《丁道尔圣经注释》
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