丁道尔圣经注释

使徒行传第十章   二 哥尼流信主(十 1 ~十一 18 ) 

  彼得在约帕的时候,发生了一些事,神带领他的传道工作踏入一个新的阶段,就是将外邦人纳入教会中。两个异象促成了这决定性的际遇。第一个异象,是一个敬畏神的罗马百夫长,受到神的指示,要他去请彼得来;第二个异象,是预备彼得接受邀请,告诉他礼仪上洁净与不洁净的食物,已不需要区分了。因此,(他可以与外邦人吃饭,有暗示的意义),不必心存介蒂。于是彼得启程往该撒利亚去,见到哥尼流一家及他的朋友,又应他们的要求讲述福音的道理。当他讲道的时候,圣灵就降临在聚集的人身上,那情景叫他想起五旬节,体会到神若这样接纳外邦人,他也应该接纳他们,使他们藉洗礼归入教会。回到耶路撒冷后,他必须澄清为何与外邦人吃饭(奇怪,并不是问他何以替外邦人施洗);于是他提出辩护,陈述事情的始末。神的引导既一分清楚,他就为那些圣灵已降临于其身的人施洗。这番话不但平息了指责,而且引致教会承认外邦人也可以同得救恩。 

  这故事所占篇幅极长,而且其实叙述了两次(见十八 7 ~ 9 的总结 ),表示路加十二万分重视它,在整个使徒行传中,给予它重要的位置。这件事乃是有关早期教会历史中一项关键性的问题,就是福音不单是为犹太人,也是为外邦人的,同时它清楚指出,这个决定不是人为的,乃是神明明的引导。当时向外邦人传福音的障碍,就是意味这守律法的犹太人竟要接触他们认为不洁的人,以及不洁净的食物。彼得的异象就是要解决这个障碍。不过,对于解除这项律法要求的神学根据,这时还未作说明。后来,外邦信徒是否要受割礼,是否要遵守摩西的律法,成了强烈的争议;不过,正如路加所见,这时问题尚未产生,等到让外邦人加入教会时,困难才出现。 

  这故事的根据,引起很多争论。我们大可承认,彼得在第十一章叙述的故事,是路加觉得彼得当时会这样讲,他把概要记述出来,而不是精确记录彼得的话。同样,彼得在哥尼流家中的沟通,也是如此。不过要注意,这篇讲道非常切合上下文,而有些特点可看出路加是依据某种传统而写的(史坦敦〔 Stanton 〕 p.67 ~ 85 )。另有人提出更大的疑问,说这里本来是两段记叙,一则是一位外邦人信主的故事,一则是论犹太人食物律法的异象,与前者毫无关连,但在这里被合并起来,而其中之一是虚构的,或两者皆然,这类分析,狄比流( p.109 ~ 122 )及赫肯( p.355 ~ 363 )有不同的界说,不过近代学者如韩森( p .119f )及魏尔逊( Wilson , p.171 ~ 178 ) 168 ,却对他们的见解存疑。例如,他们说彼得的异象与外邦人信主,是两回不相干的事;但上述总论中已说过,这件事与彼得的状况有很大的连带关系。他们又说,若彼得已在原则上知道神悦纳这事,而后来又不肯与外邦人一同吃饭(加二 11 ~ 14 ),岂不奇怪?可是,这个论点没有考虑到彼得已动摇的可能性(在福音书中这是彼得为人所公认的特质),尤其是在重重的人为压力之下,放弃原则是很可能的。还有一个论点认为,路加把接纳外邦人进入教会的决策,描写作经过一个转捩事件便达成的,而事实上耶路撒冷教会必然经过很长的时期,才接受这个观念。因此,可以说,路加或是自创了这故事,或把事实重写,用这故事来对照耶稣对外邦百夫长的态度(路七 1 ~ 10 ),而以彼得为这决定性行动的主角。神迹的成份完全被他们拒绝,赫肯( p .362f )甚至说,神直接插手指挥教会的方向,教会就像祂手中的玩物。这在神学上是不合宜,必须摒弃。这种彻头彻尾的质疑,是没有道理的。不错,耶路撒冷的确花了一段时间才接受外邦人的差传使命;而且事实上没有任何证据说,耶路撒冷教会向外邦人有进一步的传道工作。可是,这一点不足以作为怀疑这事件历史性的根据。我们最多只能说,路加用这故事为媒介,作外邦差传工作所牵涉到的主要问题的焦点,并没有否认这问题仍可能还经过好一段时间的争论。这样看来,这故事就像一幅标题旁的图案,把故事的基本难题以戏剧化的方式表达出来。故事的本身,却无疑地确有其事。若说是路加的虚构,实在极不可能,其中彼得的角色,圣灵在施洗前临到外邦人身上,如此史无前例的情节,根本没有可能是自创的。 

  1.  这故事可分作四景(十 1 ~ 8 , 9 ~ 23a , 23b ~ 48 ,十一 1 ~ 18 )第一景在 该撒利亚 ,是希律大帝新建的城,成为罗马政府统治犹大地的行政中心。这里住了一位叫 哥尼流 的 百夫长 。这个名字十分普遍,无数奴隶在公元前八二年被哥尼流苏拉( p. Cornelius Sulla )释放,获得自由,便以此为名。舒温桓( p .160f )指出,取用罗马名字三个字中之一为名,是当时军队中常见的。百夫长在现今的军阶,相当于 NCO (中士)。他所属的 义大利营 ,原是从义大利招募来的军队。又因犹大地没有罗马的兵团,只有所谓辅助军队,所以这营一定是后者的一部份,履行守卫的职责。公元三十九年起,叙利亚有义大利兵屯驻,这一点有史实证据可寻。赫肯( p.346 n2 )说,路加强把稍后发生的史实搬到这里来,因为公元四十一~四十四年,希律亚基帕一世统治犹大,做附庸之王,那时并没有罗马军队驻在犹大地。不过,这个反对的论调,忽略了这故事可能发生在公元四十一年之前,当时的确有罗马军队,或是哥尼流这时可能已经退伍。 

  2.  对路加来说,哥尼流一家是敬畏神的人,比他的军阶更重要。他归服神的表现,并不只是表面的;从他赒济穷人,常常祷告,就可以看出来。不过,哥尼流并没有受割礼,从十一 3 可知。他不是个归服犹太教者,遵行犹太教者,是完全接受犹太宗教,履行割礼;他只是个“敬畏神的人”(参十三 16 、 26 ~ 43 ,十六 14 ,十七 4 、 17 ,十八 7 ) 169 ;这种人在巴勒斯坦的犹太人眼中,仍然是异教徒,但分散各地的犹太人,对他们的态度却较为开放。因此,可能哥尼流来巴勒斯坦之前,已经是个敬畏神的人。耶路撒冷初期教会对这些敬畏神的人,表现出犹太人的态度;不过信徒的态度逐渐改变了。路加显然看出,从异教徒到悔改信耶稣,这是很重要的一步。请注意哥尼流与路七 1 ~ 10 (尤其是第 \cs16 5 节)的无名百夫长相似的地方。 

  3 ~ 6.  这段故事哥尼流看见天使的异象启幕,那时正是 申初 (下午三时)。这个时候是耶路撒冷圣殿的祷告时刻,可能路加认为哥尼流在祷告;此外也许另有一个用意:在光天化日之下出现的异象,不会是他想像出来的幻觉。 天使 叫他的名字(参路一 13 ;使九 4 ),哥尼流表现的 惊怕 ,是人对超然事物自然的反应,也是这一类故事中必然出现的情况。其实,并没有什么可怕的,天使来对他保证,神已经听见他的祷告,纪念他的善行。这里的字句是形容祭物的烟上升到神面前。布鲁斯( Book p.216 )认为,哥尼流的祷告在神面前有献祭的功效。这个句法早已成了传统(诗一四一 2 ;多比雅书十二 12 ;腓四 18 ;来十三 15 ),因此,这里的用法大概是传统的用法,而不是直接引用利未记二 2 的意思(像布鲁斯的看法)。其含义是,神会回应哥尼流的祷告。不过,这时回应的实质尚未透露。哥尼流要打发人去 约帕 ,找一个叫 西门 的人来,注意这里用他的犹太名字。依从这个命令,是信心与顺服的表现。 

  7 ~ 8.  哥尼流顺命差了三个人去,两个是家仆,一个是虔诚的兵士,有相同的信仰,可以向彼得解释真情。两地的距离有三十哩( 四十八公里 ),他们大概是骑牲口去的;司达林( p.151 )说,他们可能另外多带了一头牲口给彼得。 

  9 ~ 16.  镜头如今转向在约帕的彼得,看看当这些带信的人在路上时,他在做什么。他走到房顶上,为要找一安静处所,在正午时分祷告。那些坚守一日祷告三次的犹太人(诗五十五 17 ;但六 10 ),大概以此时为固定的祷告时辰。当时彼得的思潮似乎因 肚饿 而从祷告中分心了。其实那时并不是犹太人一般进餐的时候;周间,他们在上午过一半时,吃一顿便餐,然后下午稍晚之时,再吃一顿大餐。当那家的人在预备食物给他吃的时候, 彼得魂游象外 (十一 5 ;廿二 17 ),看见异象。控制这异象的因素有三:彼得正在祷告,表示他的情况足以接受从神来的信息;路加常强调神在人祷告时对人说话(如十三 2 ;路三 21 ~ 22 ,九 29 )。彼得肚子饿,可能塑造了异象的内涵。有人说,那家人的房顶若装置帐冬篷以遮蔽太阳,这可能会在彼得的头脑里,形成一幅 大布 系着四角缒下来的图画。 

  大布里盛有旧约所列的三类生物(创六 20 ;参罗一 23 )。然后彼得听见有声音叫他起来,宰了吃;由于这是个梦,我们不必问这命令该怎样执行,最重要的是所表达的原则。大布内的生物是 不洁净的 ,犹太人根据利未记十一章的律例,是不可以吃的;至于其中有没有洁净的生物,就如反刍又分蹄的,这里没有提,但字里行间似乎表示没有。因此彼得提出抗议,说自己从不吃俗物和不洁净的东西。他称对方为“ 主 ”,或“先生”;单从这称呼,我们无法确定彼得认为谁在说话。那声音回答说,神所洁净的,人不可再称之为俗物。这样一连两次,然后便是一片静寂,大布不见了。这异象等于向彼得宣告,旧约中洁净可吃的,和不洁净的食物之间的分野,已经取消了,信主的犹太人此后可以吃任何食物,不再顾忌沾染不洁了。 

  可是,到底神什么时候取消这分野的呢?当然就在这宣告的时刻了。可是后来信徒发现,取消这个律例,正是耶稣带来新模式的一部份;耶稣所讲的一些话,暗示犹太人洁净与不洁净的分界已被废除。耶稣曾说,为了宗教仪式而饭前洗手(与卫生理由有别),是不必要的;马可说明道:“这是说,各样的食物,都是洁净的”(可七 19 )。同样,保罗也说:“我凭着主耶稣确知深信,凡物本来没有不洁净的”(罗十四 14 )。我们也可相信,哥林多的犹太信徒接受这个观念,他们很可能是从彼得这个观念;保罗想教导他们的,不单是一般食物都是“洁净的”,就是献给偶像的祭肉,若在街市上卖,也是“洁净的”。因为偶像根本不存在(林前十 19 )。由此看来,从很早的时候起,彼得和其他犹太信徒已经体会到,任何食物都是可吃的,旧约的规例已不再有效,可以不予理会了。 

  彼得的梦境与当时环境的关连,并不是所有解经家都认同的;有些人试图把这异梦寓意化,就是 宣告 人人都是洁净的,因此彼得不必怕去外邦人家。这种寓意化的解说太勉强,也太人工化,虽然可从十一 12 和十五 9 找到根据;因此,已有人认为这梦只是故事里附加的一部份而已。其实,最有可能的,就是主的这道命令排除了彼得的一切疑虑,他可以自由去外邦人家,吃他们所摆上的食物。先承认外邦人的食物是洁净的,再迈一小步就可以承认外邦人也是“洁净的”了 170 。 

  17 ~ 20.  彼得正清醒过来,在猜疑这意外的梦到底是什么意思,哥尼流所差的人就已经来到这栋可能相当简陋的房子,在门口询问他是否在内。他们这时恰巧的到来,显然是要表示这乃是出于神的安排。他们还在门前,彼得就从 圣灵 获得内在的引导。这种引导的方式,与异象完全不同,也许是暗示他内心的信念渐长。圣灵告诫他说,有三个人在门前找他 171 ,他要跟他们去,因为是神差他们来的(圣灵用“我”字为神说话) 172 。从这里就可看出,彼得的异梦是为要预备他而出现的。 

  21 ~ 23a .  于是彼得 下去 ,接待差来的人,作自我介绍。他们就复述口信,着意要给彼得一个好印象,说他们的主人是个敬畏神的人,由于天使的吩咐,差派他们来找他,为要听他的话。最后这一点就读者来说,是新的资料。路加为加强文字的戏剧性,刻意把这一点留到如今;我们可以意会,起初天使对哥尼流的话里,已包含这一点在内。那时天色已晚,无法动身回该撒利亚,彼得就接待他们过一夜。这做法并没有越过守律法的犹太人的规范 173 。彼得虽然本身是客人,仍可以充当主人。硝皮匠西门必然也是个信徒,而必以使徒之尊待彼得。 

  23b ~ 29.  第三景开始了。第二天,彼得和一些约帕的信徒动身到该撒利亚去,从廿一 12 可知,与彼得同去的有六个人,后来他们成为整件事的见证人(十 45 、 46 ),虽然当时他们可能只是为好奇而去。这一行人走了一天才到该撒利亚。哥尼流已经召聚了亲属密友在等候他们。哥尼流必定对西门彼得以及这个传遍各地的新宗教略有所知,所以他召聚了家人朋友来听彼得的话。哥尼流大概预测到他在什么时候会抵达。他见彼得的第一个举动,就是俯伏在他脚前拜他,以示尊崇。但正如新约一贯所载,彼得拒绝这样的尊崇,只有神可以受这样的敬拜(十四 14 、 15 ;启十九 10 ,廿二 9 )。于是两人走进屋里,像同等的人一般谈着话,彼得发现众人已聚集要听他了。彼得一开口就公开声明,解释他愿意与外邦人交往的新转变,同时请他们解释请他来的因由。从他的话可以知道他对自己异象的解说;他体会到食物既不可分“俗的和不洁净的”,人就更不可看作 俗而不洁净的 。他体会到神已经用新的命令,取替了犹太人的疑忌。这里表示,彼得对他的异象,有了新的实际应用。 

  30 ~ 33.  哥尼流的回答基本上是重复读者已知的一段 174 。第三节的天使改为“ 穿着光明的衣裳 ”的人(参一 10 ),是为使文字多点变化。两段记载中,天使的话稍有用字的出入,并不重要,同时亦再度反映出,新约作者并不在意于逐字记载对话或讲章。最后,哥尼流感谢彼得的光临,并请他说话。其中有一句形容他们的聚集是“ 在神面前 ”,这句穿插的说明表示,人们聚集来听福音(或信徒会众聚集),都是在神面前的。新约如此用这句话,似乎只此一次,但人一切行动均在神面前的观念,则很普遍。至于同样的思想以其他方式表达,则可参阅马太福音十八 20 ;哥林多前书五 4 。 

  34 ~ 35.  这样全神期待的听众,真是难以再找得到了;彼得很敏锐,立刻以这种场合作为讲章的起点。路加用了一句相当严肃庄重的辞句来引介这篇讲章( 彼得就开口说 ,八 35 ;太五 2 ),可以看出这番话的重要性。不过,更可能的解释是,这不过是古代惯用的语句罢了。彼得表示,他如今明白,神接纳一切敬畏祂又行公义的人,不分种族。神并不看人的情面。这“不偏待人”的原文,是第一次在新约中出现,为翻译希伯来文“抬起(某人的)脸”的成语,就是“偏待偏袒”之意 175 。神不偏心这样,一方面恶人不能指望神在审判时会偏袒他们(罗二 11 ;弗六 9 ;西三 25 ;彼前十 17 ;申十 17 );而另一方面,没有一个人需要担心神会偏心而不接纳他。信徒也要表现出同样的态度(雅二 1 、 9 )。神这种态度,与旧约强调以色列是神特殊的选民,两者之间怎样协调,彼得并没有过问。然而,神拣选以色列人,纯粹是出于祂的心意,丝毫不是因为他们有何善德;所以,这与神同样接纳各种民族的人,并不矛盾。人若 敬畏神 , 行义 (参弥六 8 ),就蒙祂悦纳。保罗在罗马书第二章,也是这样教导,犹太教中也有同样态度的迹象 176 。这并不是说,人可以在耶稣基督的代赎以外得救,而是基于祂的死与复活,凡是愿意接受,又承认自己有需要的人,都可以有份于这福音。若哥尼流说:“我的善行足以赚取神的悦纳,不需要福音”(这正是路十八 11 法利赛人所说的),这样,不用说,他必不蒙神接纳。善行惟有在叫人自知不足,并愿意接受福音的情况下(或者若一个人有机会听福音,他的善行会产生这种功效的话),始为神所悦纳,而哥尼流要听福音。 

  36 ~ 38.  彼得既清楚听众们想听福音,就立刻传讲。这篇讲辞与使徒行传中其他讲辞不同的地方,在于它稍提及耶稣早期的生活,而不是一开头就讲犹太人领袖弃绝耶稣,钉祂十字架。理由可能不过是路加喜欢在文章上多点变化;也就是说,他把这个题材留在这里写,前面的讲章不提,并不表示那些场合中绝对没有提及这些事。而由于听众不是犹太人,可能他们对耶稣的认识,不及彼得在耶路撒冷的听众,因此在这里讲及这一点也很合适。对这个观点,表面上有一个反对的理由:彼得一开始就说:“这都是你们知道的……”,似乎哥尼流早已熟知这些事,不必再听一次。所以,魏肯斯( pp.65 ~ 67 )认为,路加的观念中,哥尼流和他的亲友在彼得讲话以先, 已经 信主了,彼得不过确定他们已有的知识与信仰而已。不过,史坦敦( p.19 ~ 26 )很正确地指出这个理论的弱点,他说,彼得乃是要补足哥尼流对耶稣认识的不足,正如他在二 22 所行的(那儿同样用“你们知道”一辞)。 

  这篇讲章的内容独特,显然是根据传统而写的(史坦敦 p.67 ~ 85 )。最容易看出来的,第 36 ~ 38 节句子结构的繁复(英文译本把它简化了) 177 。第 36 节的用字,包含了两处旧约的引用,诗篇一○七 20 ,“他 发命医治 他们”(译注:“发”原文等于“赐”,“命”等于“道”),以赛亚书五十二“那 报佳音 ,传 平安 ……这人的脚……”(译注:“报佳音”等于“传福音”,“平安”等于“和平”)。这样,信息一开始就确定了耶稣是对旧约应许的实现,要把平安带给祂的子民以色列;“和平”一字在此含有最深的意思,与“救恩”是同义词(路一 79 ,二 14 ;罗五 1 ;弗二 17 ,六 15 ),不但是指神与人之间的争斗敌对消除了,而且也指双方在和好的状况下所开展的积极祝福 178 。不过,这信息并不只局限于犹太人中,虽然是 赐给以色列人 ,却是为万民的,因为,正如彼得所加强语气的注解,耶稣,这位平安的主,是万有的主。这个辞汇外邦作者与犹太作者都通用,因此很适合用来指出这一点。 

  接着彼得又强调,这平安的信息已于耶稣在世的日子实现了。他的听众对犹大地区发生的事,至少大略知晓。路加福音的特色,就是强调耶稣的工作遍及整个犹太,包括加利利,和耶路撒冷近以南的地区──狭义上这也算属犹太地(路四 44 ,七 17 ,廿三 5 )。还有一个特点,就是说明祂的工作是由 加利利 开始(路廿三 5 ),并与 约翰 于宣传 洗礼 的工作相关(一 22 ,十三 24 )。我们可以拿最早的马可福音书来比较,他也是从这一点开始写。接着,是一段最简括的事迹素描。 神 以圣灵 膏耶稣 ,这里是用以赛亚书六十一 1 的字来解释在约旦河畔发生于耶稣身上的事,正如耶稣自己在路加福音四 18 (参徒四 27 )的讲道一样。圣灵的恩赐带来 能力 ,凭这能力,耶稣能 医好 凡被 魔鬼 压制的人(诗一○七 20 )。这里的意思是说,医病的神迹把人从令他们受苦的邪恶权势中拯救出来(路十三 16 )。这里用的动词“行善”,值得留意,那时的统治者,喜欢用这字的名词“行善者”来自称。所以,这里无形中把耶稣与他们相比,显出祂才真正有助于人。这里所流露对魔鬼敌对的观念,也十分重要。这观念出自神的权柄胜过与祂敌对的邪恶势力;而耶稣来,就是要建立神的统治。(路十一 17 ~ 20 )。这里不再提耶稣的讲道,第 36 节已经提过了,可见门徒认为,讲道与行奇事二者,都是耶稣代表神而行的工作。 

  39 ~ 41.  彼得常常在讲道中把使徒称为复活的 见证人 。不过,既然他们从一开头就与耶稣在一起(一 21 、 22 ),也可以称为祂生平事奉的见证人,包括在犹太地区,以及在耶路撒冷。彼得前几篇讲章是直接向犹太人讲,指控他们把耶稣治死,而在这一篇对非犹太人的讲章里,就不能这样说了。对耶稣在犹太人手下受死,他似乎只轻描淡写地带过,不过重点则放在旧约早已预言这件事;“ 挂在木头上 ”一句,显然是申命记廿一 22 、 23 的回响(五 30 也有引用),保罗认为这段经文在耶稣身上是一“应验”(加三 13 ) 179 。这位被犹太人钉十字架的耶稣,神却叫祂 第三天 从死里 复活 了 180 。然后,神让一批特选的见证人,目睹祂的复活,这些人是特为这目的而蒙选召的。复活的显现,并非人人得见。原因似乎是,得见耶稣的人,有特殊的见证人身份,他们要向许多未得见祂的人作见证。这责任不会加在一些不适合的人身上,惟独托付给那些长期与耶稣交往,又在祂的使命上有份的人。和祂 同吃同喝 一句,加强了他们与主共处的真实性(一 4 ;路廿四 30 、 43 )。 

  42 ~ 43.  耶稣复活以后, 吩咐 门徒 传道给众人 (指犹太人),信息包括证明耶稣是神所立的,要作 审判活人死人 的主。耶稣这一职份,在提摩太后书四 1 及彼得前书四 5 亦有印证,不过在几处复活的耶稣所 吩咐 门徒传扬的总纲之中,都没有提及。因此,这一点可能是从祂先前的教导中引伸出来的,就是说人子要坐在神的右边,与神同担审判的工作(参约五 22 、 27 )。最后,彼得宣告说,根据先知的见证, 凡信的人 必因耶稣的名得蒙 赦罪 (参路廿四 46 、 47 )。我们无法知道彼得心中指的是哪些预言,可能的经文有以赛亚书卅三 24 ,五十三 4 ~ 6 、 11 ;耶利米书卅一 34 ;但以理书九 24 。 

  44.  彼得在 43 节说凡信的人,可能只是指“凡信的以色列人”,但从 34 、 35 节来看,他所指的范围却可能更大。无论如何,他还未有机会多说, 圣灵 已降临在听的人身上了。由于在其他地方,圣灵是赐给那些悔改相信的人(参十一 17 、 18 ),所以这里的含义有二:第一,在场的外邦人用信心接受所听的信息;第二,神悦纳他们,赐下圣灵作为印记。外邦人一旦有机会听福音,就有所回应,于是神便接纳他们。这一节经文结束了宗教偏袒主义。 

  45 ~ 46a .  这时彼得的同伴有所参与了。不管当时彼得对所发生的事惊讶与否,这些人却当真吃了一惊。试图向外邦人传福音是一回事;但讲道被打断,看见他们悔改,清楚接受了神恩赐的印证,却又是另一回事了。当时发生的情景绝无荒谬可言。犹太人怎样在五旬节接受圣灵,又用方言赞美神,这时外邦人也接受了完全相同的恩赐,圣灵降临是否必然有 方言 的恩赐相随,我们无法确定;不过,由于它时常被提及,保罗又认为它是一种特别的恩赐,并不是赐给每个信徒的,那么,方言就不会是悔改的必然表征了。在这场合里,他们接受了这恩赐,强调出外邦人悔改的真确性,叫人无可置疑(不错,方言可以伪装,但真诚的赞美神则不容易假冒。这里整段内容排除了所有疑窦)。外邦人是否因脱离了宗教的自卑感,心里感到莫名地温暖,禁不住用不寻常的形式表达他们的感受? 

  46b ~ 48.  若神尚且接纳外邦人,教会就只有同样接纳了。洗礼是接纳人成为神子民的外在表记,表明涤净罪恶与得蒙赦免(二 38 );同时,它也是内里受圣灵之洗的外在标志;但内在的灵洗,并不取代水礼。外邦人既已蒙圣灵所洗,当然就有资格接受水礼。于是彼得询问与他同来,代表教会的犹太信徒的意见。这里“ 禁止 ”一字(八 36 )埃提阿伯太监的故事中也用过,很可能反映出洗礼中的一种惯用语。当时没有人反对,于是彼得就吩咐替信主的人施洗,布鲁斯( Acts p.228 )认为,这吩咐是针对悔改的人“受洗”(参二 38 ,廿二 16 );不过,更可能他是吩咐在场的信徒,为他们施洗。我们可以保罗作比较,虽然他是创立哥林多教会的传道人,却通常很少替人施洗(林前一 14 ~ 17 );洗礼不必一定要使徒才可以施行。更要留意的,就是这段故事中,并没有暗示哥尼流和亲友们受了割礼,反而积极地把这事一笔勾消了(参十一 3 )。最后,犹太人与外邦人新的团契得以坚固,因彼得在哥尼流家住了几天。同时,这段时间足以让消息在彼得回去之前,先传到耶路撒冷。──《丁道尔圣经注释》 

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