丁道尔圣经注释

使徒行传第四章   三 彼得约翰被捕(四 1 ~ 22 ) 

  瘸子得医治,和彼得的信息,在百姓心中留下深刻的印象;可是却激怒了犹太人的领袖,他们把这两位使徒逮捕了,带到公会面前,要审查他们到底作了什么事。这是教会首次正式面临审判。彼得简略地复述耶稣复活的基本事实,并强调说,只有祂能拯救人。当事人知道他们所做的与耶稣一样,不过于民情的拥护,无法采取严厉的措施。因此,只能对使徒警诫一番,不许他们再传讲,却被彼得大胆地否决了,说他们没有权发这样的禁令。教会绝不能服从这命令,停止见证复活主这最独特的任务;即使他们必须付出代价,也不能闭口。 

  五 17 以下的事迹,和这一段记载相当类似,有人认为两者是同一事件的两种传闻记录。又有人认为,两段记载的关系可以用犹太人的律法来解释。犹太人的律法规定,有些罪案不能在第一次犯罪就加以处罚,先行警告过了,使他知道这样做是错的(因为他可能不知道违法),然后,若他明知而再犯的话,就可以在第二次施罚。依据这个看法,这一段是警告,第二段就是故意再犯而得的刑罚了。虽然这个讲法在律例细节上有点疑难,但可以作为当时实况的解释。 

  1.  使徒的宣讲,因着犹太官长的捉拿而停止了。我们无法肯定这篇信息是否半途遭打岔,并未完结。无论如何,路加是个灵巧的作者,他已把所有要对读者说的写进去了,至于信息结尾应该有的呼召,则在第 19 节出现。约翰虽然好像在彼得身旁未发一言,也算与他一同对百姓说话。捉拿的行动,是由一班负责圣殿地带治安的人员执行的,其中包括当值的 祭司们 ;带领的“ 守殿官 ”,是负责圣殿巡察的官员,一般称为 s#g{an ,是大祭司以下的首位祭司。 撒都该人 不是执法的团体,而是一个政治集团,得到祭司和民间社团领袖(长老)的支持。因此,这里大概是指附合祭司而与教会对抗的百姓。路加用“撒都该”这名称,来显示他们的宗教与政治立场。奇怪的是,在耶稣生平中,反对祂最激烈的法利赛人,在使徒行传中却对教会采近乎友善的态度;而撒都该人(他们在耶稣工作的末期,才在福音书中出现)却成为教会的头号劲敌。 

  2 ~ 4.  他们的敌意发自不满复活的信息。撒都该人反对复活这回事(路二十 27 ~ 40 ),这是犹太文献所证实的。他们特别反对基督徒,因为,宣称耶稣复活有确凿的证据。在他们眼中看来,在圣殿中传扬这种教训,更加罪大恶极。于是他们把使徒捉拿了,他们有权这样做,因为圣殿范围内有了骚动。当时天晚了,不能进一步行动,就把他们下在监狱里过夜,希望他们省悟过来,接受警诫。可是,路加强调地告诉我们,使徒所受的攻击,一点也没有拦阻传道的果效。那些听彼得的人,很多接受了他的信息,信徒人数这时达到五千。评论者抗议说,这讲法假设了彼得听众有数千人之多,而且这数字也与耶路撒冷的人口不成比例。可是,教会正在不住增长中(二 47 ),而且我们不必把二 41 以后的人数增加,全部归于这一次公开聚会。据估计,耶路撒冷的人口在二万五千至十倍这数字之间;韩森( p .76f )采用较大的数字,认为路加对教会数字的估计,应该相当准确;但较少的数字却似乎更有可能(二 41 注 )。路加的教会人数,可能包括了城市以外的村镇地域。 

  5.  第二日,当权者聚集商议,这里三种人大概是公会的三组成员。 长老 是民间领袖,当然是重要的权贵家族首领,大部份采取撒都该的立场。 文士 是从律法师阶层选出来的。大部份属于法利赛党。另外一组称为 官府 ,则是公会中的祭司分子;有时称为大祭司,他们在圣殿行政中担任各种职位 92 。 

  6.  路加提到在场的一些重要祭司。 亚那 在公元 6 ~ 14 年任大祭司,后来被罗马人贬职,由他家族中几个人承继,包括他儿子 该亚法 (公元 18 ~ 36 年)。虽然亚那已经被贬,但他显然仍大有影响力,而且保持他的名衔(路三 2 )。 约翰 不知是何许人,除非这是约拿单的别名(根据 D 典),他是亚那的另一个儿子,公元 37 年曾任大祭司。 亚力山大 也不详;还有其他 大祭司亲族 ,就是在圣殿管理上任不同职位的人。因此,第 6 节是把第 5 节的人物更详细地列出来。在此可见,当时圣殿职务乃是掌握在几个当权的家族手上。 

  7.  使徒被带到公会面前,庭上问他们,是 用什么能力,奉谁的名 作这事。这句话所指的事,必然是医治的神迹,彼得也是这样作答(第 9 节)。这个问题给使徒一个大好的机会,解释他们行神迹的权柄。 名 是基督徒惯用的词语,不是犹太人的讲法,也许是路加对“ 用什么能力 ”的意译,以说明彼得对“名”这个字的用法。有人反驳说,这次审询的主题(神迹),已经与捉拿他们的理由脱节了(传讲复活的道)。其实这两个主题互相关连,而审询过程必须从头着手。 

  8 ~ 10.  耶稣在路加福音十二 11 、 12 ,廿一 14 、 15 的应许,应验于彼得身上了,他得到了圣灵特别的启示,能以在庭上应对自如 93 。彼得一开始称呼他们: 治民的官府,和长老 ,包括了庭上的两大组人。他的回答很简短,开头便机巧地指出,这一场审询的中心,是因为一件善事,一个残疾人得了痊愈。“ 痊愈 ”二字,希腊文与第 12 节相同,广义为“拯救”。这段话特别利用这个字不同的含义。彼得在最高法庭上,庄重地向当场代表全以色列的人宣告,这人得痊愈,是因为“ 拿撒勒人耶稣基督的名 ”(留意他隆重地用详细的全名,参三 6 )。他郑重地再说,他们钉死的那一位,神已经叫祂从死里复活。 

  11.  最后的这一点又用诗篇一一八 22 的比喻来如以强调,其用法咄咄逼人:诗篇中的匠人,就是彼得的听众。这段经文耶稣的教训曾经引用(路二十 17 ),使徒的教训也有引用(彼前一 7 ,与其他有关“石头”的经文合并运用)。这句话有点箴言式的意味,简言之其意义为:“匠人以为无用的石头,而经证实为房角石,这句古老的箴言可以应用在这件事上。”不过,诗篇这节经文原来的意思,可能是指以色列在万国眼中的地位,或君王在国中作领袖的地位。耶稣和早期教会把这节经文用在神叫弥赛亚复活上。 

  12.  这样, 医好 ( 拯救 )瘸子的,是耶稣。彼得宣称,只有耶稣能真正带来拯救,祂的名,是唯一从神而来大有能力的名,能够叫人得救。因此,这里暗藏着一个呼吁,叫听众不要再拒绝耶稣。这个思想在新约中很常见(约十四 6 、来二 3 、参提前二 5 ),就是深信神把耶稣高举在祂右边,没有任何人能分享这地位;因此,神既宣告耶稣为救主,就再没有别人可与祂相提并论了。 

  13 ~ 14.  令庭上的人惊愕不已的,是彼得说话的 胆量 。彼得和约翰整个人的举止态度,充满信心,毫不羞愧,面对听众的恐吓,仍能放胆直言。这正是后来门徒祷告所求的品质(四 29 、 31 ),也成为他们公开言论的特色(九 27 、 28 ,十三 46 ,十四 3 ,十八 26 ,十九 8 ,廿六 26 、参弗六 20 ;帖前二 2 )。庭上的人更感惊奇的,就是使徒并没有受过什么神学或修辞学的训练。 没有学问 可解作“文盲”,译作 小民 的字(希腊文 idio{te{s ),是指对公众事务没有兴趣的平民。铎德则认为这两个希腊字是一个希伯来片语的翻译,指对犹太人律例一窍不通的人 94 ,这里正是这个意思。其含意是,使徒的口才,乃出于圣灵的感动。使徒曾与耶稣同行,现在又传讲祂,庭上的人了解到这个事实(这是 认明 这字所强调的,布鲁斯 Book , p.102 ),可能也想起当日耶稣亦有同样的作为(参约七 14 )。这节并不是说,因使徒的口才横溢,使庭上(第一次)认出他们与耶稣有关系。犹太领袖大概记起当日与耶稣争辩,难以取胜的场面。此刻他们又面对同样的难题,再加上被治好的人也在场,众人有目共睹,更不容易处理。我们不知道那人为什么会在那里,是否他也被捉拿?还是他们在公众场所开庭?路加没有花笔墨告诉我们,关键在于当时庭上无话可驳。路加的读者也许还记得路加福音廿一 15 的应许,这时就应验了。 

  15 ~ 17.  公会只好清场,主持的人商议对策, 商议 其实是指“议会室”。路加是否获得内幕消息,还是从后来公开的对策推断他们私下商议的内容,就不得而知了。议会的人面临这无法否认的神迹,踌躇困惑,这是已经描述过的了;这里对他们的描述,只不过反映出他们想当然尔的感受而已。所以,当他们把使徒再召来时,所宣布的判决与此处所说的相同。他们所恐惧的,是基督的真理一旦传扬出去,对当地社会生活会产生严重的影响(参约十一 47 ~ 53 所刻划的态度),虽然实际而言,耶稣的道若在人民中间复苏,无异是对他们自己当日反对祂,以至钉死祂的行为最强烈的讽刺。 

  18.  这时他们只打算严严地告诫他们,不准他们再讲这道。事实上,他们也只能这样做。尽管他们以引经据点指控耶稣是冒牌的弥赛亚,却很难指控使徒犯了什么律法。当时民众的拥戴,也拦住了当权者施加强横,顶多只能凭他们的权柄禁止福音的传扬,以后就可以用藐视法庭的罪名来定使徒的罪了。 

  19 ~ 20.  使徒知道这命令不能顺从,也明明地告诉他们。这是公然对抗之举。希腊哲学家苏挌拉底的故事,是一个类似的先例。当法庭用他的教训定他死罪时,他说:“我要顺服神,过于顺服你们。”这句话之意,是个人良心的自由高于政府,也就是说:个人有自由顺服他所认为出于神的命令。不过,这里侧重的是,对神的顺服应当高于任何宗教或政治体系的命令(对犹太人而言,两者为同一体系)。罗马书十三 1 ~ 7 中也暗示了这个界线。不过,当时的问题则是,犹太人的法庭以为自己是神的代言人。彼得却提醒他们,那不过是人的组织;在两者有冲突之时,顺服神必然要过于顺服人。使徒蒙了见证耶稣的呼召,他们必须继续肩负这个任务。 

  21 ~ 22.  官长面对他们公然的对抗,无法可施,只有再施威吓,警告他们若再被捉拿的后果。于是把他们释放了。路加解释说,他们这样做,是出于怕百姓,因为群众至少当时仍惊讶于瘸子得痊愈的神迹;这人瘸腿已经四十年了,得到痊愈就更加离奇了。 

  92 TDNT , III, pp .270f . 

  93 有人认为这次圣灵的重新充满,代表一个迥异的神学观点,与相信信徒有圣灵同在的观念不同( Haenchen, pp.187, 216 ),这个论调误解了圣灵的神学;见二 4 注 。 

  94 The Interpretation of the Fourth

  Gospel ( Cambridge ,

  1954). p.82n. 

  四 门徒求更大的胆量(四 23 ~ 31 ) 

  使徒得释后,自然回到伙伴那里去,第一件事就是祷告。他们祷告中承认神有至高的主权,因此祂预先已知道犹太人领袖会迫害他们,并且允许此事发生。他们并没有把所受的逼迫看作是针对他们个人的;反而找到一段经文,说地上君主一齐起来,敌挡主(耶和华)和弥赛亚。他们曾见这话在希律、彼拉多、犹太人和罗马人对耶稣卑污的阴谋里应验了。因此,他们认为自己所受的逼迫,只是延续性的;他们祷告,求神叫他们无受迫害,仍继续放胆见证主,有神迹做证据,证明耶稣仍然活着,仍然行事。他们的祷告蒙了垂听,神用很辉煌的方式赐下回答,又照他们所求的加给他们力量,能放胆讲论神的道。 

  当然这是全教会的祷告,但我们很难想像全体会众如何能异口同声,除非有写下来的祷文,让他们一齐念;又或有一篇公祷文,早已念颂熟悉,若说是圣灵感动全体会众同声说同样的话,就是把圣灵的工作过份机械化了。因此,最合的状况,应该是:有一个人代表全体会众发言 95 。 

  这祷告反映出他们对旧约经文的引用。他们不单明明引用诗篇第二篇,还用到以赛亚书三十七 16 ~ 20 希西家的祷告,借用了那篇祷告的格式,以及其中的辞句。赫肯( p .228f )认为,这篇祷文必然是路加编的;他这样说,是因为这段祷告是基于本章上半的形势,而他认为上述的事迹大部份是路加自创的。我们看不出为何应当接受他对这故事前半部的观点,因为他所提出的疑难,都是他自己选出来的。单就目前这篇祷告来说,他也必须承认希律和彼拉多的形象并不完全符合路加的构图;根据路加的记载,这两位首长并不太热衷于治死耶稣;他也必须承认,对使徒的攻击与对耶稣的攻击,两者之间关连松弱(路加若是一个能干的历史虚构小说家,总该写得好一点吧!),我们又发觉,第 25 节的希腊文法很不好(若果这经文是可靠的话),路加自由创作时,理应工整一点才是。总而言之,创作论有许多说不通的地方;所以不如承认路加手上有一份现成的祷文,更为妥善。 

  从字面看来,这祷告者表示,初期教会在危难之中。转向神求助,又相信祂早已知道这些事会发生,就大得安慰,并从祂支取力量,继续作见证。这也可能是路加觉得教会应有的表现,而以此作为他那时代教会面对逼迫的范例;但如此批判的人,又怎能肯定这一段是“作者出于正意创作”的例证之一,而不是初期教会真实的状态? 

  23.  使徒被释放之后,就回到 会友 那里去,就是支持他的亲密后援──似乎是一小组人,而不是四 4 的使徒集团。这里只提 祭司长和长老 ,路加似乎认为,代表法利赛立场的文士,在这件事上牵涉不深。 

  24.  他们即时的反应就是祷告。路加强调他们明显的合一精神(一 14 ,二 46 ,五 12 ,十五 25 ;罗十五 6 )。逼迫所带来的结果,就是教会成员同心联合起来,热切地祷告。不管祷告的形式如何(见导言),下面的字句充份表露出会众共通的情怀。祷告一开始先向神承认祂至高的主权,祂知道亦掌管一切发生的事。 主阿 (英文作全权的主),这个称号(希腊文作 despote{s )在新约中较少出现(七十士译本亦然),也许因为这字带有专权独裁的主权意味。这里正好用来表示神有权能统管一切(参路二 29 ;彼后二 1 ;犹 4 ;启六 10 )。神统管的权能从宇宙万物的创造中可见,这里用的是正宗旧约的文句(诗一四六 6 ;赛三十七 16 )。 

  25 ~ 26.  这位全权的主在诗篇中预言,世上的君王图谋叛逆神和弥赛亚,徒劳无功。言下之意很清楚:人要图谋反叛神是无效的,因为神不但创造了全宇宙,而且早已看出人所图谋的。这段引用的经文之前有一句前言,不过这句话的希腊文辞句相当混乱,许多不同抄本的读法都不同,可见其难处。但这段经文的意思却很明显:神说话是藉着圣灵(启示先知),又透过祂仆人 大卫的口 (人为工具)。这个观念在一 16 说得更简要。可是,我们不晓得希腊文的句法为什么会混淆;如果最早的抄本是可靠的话,那末似乎是路加没有充份修正他的手稿,或这段经文在早期就被人弄错了。留意这里大卫被称为神的 仆人 (参耶稣, 27 节),是旧约的用语(撒下三 18 ;王上十一 34 ;诗八十九 3 、 20 ) 96 。真正的引文出自诗篇二 2 ,同一篇诗篇的第 7 节,则被新约其他经文引用(十三 33 ;来一 5 ,五 5 ;而启二 27 ,十二 5 ,十九 15 则是第 9 章的回响),“ 受膏者 ”一词(即弥赛亚),这句话必然是指耶稣而言。一般认为,这篇诗篇本来是对君王说的,或在加冕之日,或在后来某种危急关头,尤其是外敌威逼之时,追忆当年加冕的情形,重温神的应许,是一种鼓励。神既称他为“我儿”,就必打倒那些狂傲的君王。将这些话重新用在弥赛亚身上,是很自然的,耶稣受浸时天上的声音也提及这段话(路三 22 )。此处引用诗篇开头的话,就是世人 和 君王谋害弥赛亚,必归于徒然。当时的情势正是如此。 

  27 ~ 28.  引用的经文到此结束 97 ,祷告文则继续加以解释。诗篇确实说出了当时的事态,耶路撒冷果真出现一个联盟,要谋害神的受膏者(十 36 ~ 38 注 ),就是神的 圣仆 耶稣。这段描述特别强调耶稣是属神的( 圣洁 ,三 14 ),神膏立祂为弥赛亚。“仆人” Pais 一字,此处或许可以采用其另外的含意“儿子,孩子”因为所引用的诗篇带有“神的儿子”的观念,不过最好还是沿用一般的用法(如三 13 ,四 25 ),诗篇中的“君王和臣宰”,在此等于 希律 和 彼拉多 ,至于每类只有一个人做例子,并没有多大关系,而“外邦与万民”(这两字在诗篇中用在同义平行句里,就等于“ 外邦人 (罗马人)、 和以色列民 ” 98 。把以色列人列在弥赛亚的敌人中,显出信徒开始明白,以色列人若拒绝弥赛亚,就不再是神的子民,与不信的外邦人同等。可是,这一切谋害耶稣的行动,都是神所预定必有的(二 23 ,三 18 )。这里提到,神的 手 预定必成的事,是语文的伸展;意思就是神大能的手成就祂所预定的,不但包括祂准许敌人计谋,也包括祂令他们挫败。 

  29 ~ 30.  既然看明了这一切,教会就放心把当前的情势带到神面前,深信这些也在祂的掌握之下。他们求神 鉴察 \cs8 敌人的 恐吓 ( 17 、 21 节),也就是说求神留意,并且有所行动(参赛三十七 17 )。“ 他们的 恐吓”笼统地指 27 节耶稣的敌人,仍然不住在逼迫教会,这是很自然的笼统说法。这个祷告,其实主要不是要使仇敌一下子消灭,而是知道这些事必定会发生,教会就求神赐力量,好在不断的逼迫中,仍然继续见证不怠。主的仆人需要胆量( 13 节),在威吓中站立不移,继续传讲神的道。同时,他们也知道,凭耶稣的名治病和行神迹,对传道有很大的助力,因此他们求神继续成就这些工作。 

  31.  这次祷告的效果十分奇特,他们聚集的房间震动起来,像地震一般。这是旧约中神显现的表征之一(出十九 18 ,赛六 4 ),表示神对祷告的回应 99 。因此,这里是说,神表明祂与他们同在,又听他的祷告。 圣灵 再一次临到他们身上,使他们大有信心传讲神的道。有些解经家认为,这段简短的描述,是根据另一种五旬节超自然现象的传说。更有人认为,那个传说原本包括了突然讲方言的情况。这两种看法都不大可能。这里明明只是说门徒重新得着圣灵的充满,使他们在下述事件中有能力作耶稣的见证(见二 4 注 )。 

  95 早期信徒会众可能跟着一个领祷者,逐句祷告。 

  96 这里用 pais ,而不用七十士译本的 doulos ,可能是与 27 节作平行句之用,但也可能代表另一种犹太用法。参路一 69 ; Didache 九 2 。 

  97 文法上这仍属于祷告开头时对神的称呼。 

  98 这里用众数的以色列“民”,而不用通常用的单数“民”,是为了应和诗篇的字眼。 

  99 关于外邦思想的主题,见 Virgil , Aeneia 3:88-91 。 

  五 早期教会生活再览(四 32 ~ 37 ) 

  以上的事到五 12 才继续下去。在这两段使徒因讲道而被捉拿的记载中间,刚好补上另一段早期教会的事迹。这里又一次总结当时教会的生活情况,加上约瑟巴拿巴与亚拿尼亚、撒非喇两者,对与穷人分享财物的态度的对比。亚拿尼亚与撒非喇的记载所占篇幅较长,但并不等于它更重要,或前面不过是背景的铺述。其实正好相反,四 32 ~ 35 描述了当时生活的形态,接着提出两个事例,代表实行上的正反两面。 

  这一段与前面二 43 ~ 47 的总结,有很多共通的地方。它强调门徒同心合一,密切的共同生活;这种相交伴随着使徒的传道。赫肯( p.232 )认为,路加是要强调,因着圣灵的恩赐( 31 节),不但讲道有能力,使徒也能相交、共享。 

  32.  信徒生活有两个特征,这里的说法 许多信的人 ,表示信徒集团的增长,但人数虽多,仍然保持着同心合意;换言之,他们的合一是同心事奉主(此处的用法参代上十二 38 ),另一个特点,就是人人不以自己的财物为己有,随时乐意为整体所用。这样的说法,就表示个人的东西仍然 归 他自己,到有需要时才卖了归公,这两个特点大致上与两大诫命吻合:爱神,爱邻舍。也有人发觉这里的用词,与希腊哲学家亚里士多德论人类理想社会生活的说法相近。基督徒的理想并不因为与世上道德家的看法吻合,就不够基督化。 

  33.  这时,特别蒙召作耶稣复活见证的使徒,虽然被犹太人禁止讲道,仍然继续 大有能力 地作见证。他们在圣灵引导之下,说话满有能力,领许多人相信耶稣。(圣灵充满的讲道,同时叫反对的人更加对讲道的人硬心,六 10 、 11 ,七 55 ~ 58 ,因为这样的讲道,叫听的人不能置之不理,一定要有所抉择,对福音到底顺服抑或拒绝)。 众人也都蒙大恩 ,意思是神的恩藉着他们大大作工(六 8 ;路二 4 十);另一个说法,希腊字 charis 可解作“得恩宠”,就是使徒的讲道大得人们的接纳(二 47 ;路二 52 )。第一个观点似乎更合理,因为与路二 40 的结构相似。若 众人 只是指使徒,则本节有脱节之嫌,应连接在第 31 节的讲法就有点道理。但若指整个教会而言,与 34 节的相连就很自然。神恩典的作为不可单从讲道上看出来,也可从会众物质毫不缺乏上显明。 

  34 ~ 35.  旧约对神的子民有一个应许,就是他们中间没有穷人(申十五 4 ),这时因较富裕,会友的慷慨,这个应许应验在教会里了。有房产的人变卖了,把所得的款项交给使徒,分配给有缺乏的人 100 。这里提到使徒的 脚 (四 37 ,五 2 )是法律上移交的正规用语。我们无需按照司达林( p.79 )的见解,说使徒坐在高位上,是日后教会宝座的雏型!这时我们可以明白为什么第 33 节要提及使徒的讲道了。他们还要负责实现教会公用款项的重任,起初这还不是一件过重的工作,但不久就必须另作安排了(六 1 ~ 6 )。 

  36.   巴拿巴 的慷慨在此特别提出来作范例,也许是因为他的作为很突出,当然也因为巴拿巴在后面有出现,为信徒的领袖,以良善忠厚闻名(十一 24 )。他本来叫做约瑟,但使徒给他一个别名,想必是反映他的个性。从“巴拿巴”到“劝慰子”的经过,我们没有充份的资料,而这名字也有好些不同的解说 101 。 劝慰子 就是懂得劝慰别人的人,而巴拿巴可谓名副其实(九 27 ;十一 23 ;十五 37 )。他生来是利未人,是犹太人支派之一,圣殿较次要的职位就由这个支派的人担任(路十 32 ;约一 19 )。不过,他的家一定已迁移至居比路,那里的犹太人也不少(参十一 19 ;十三 4 、 5 )。 

  37.  古律法禁止利未人拥有田地(民十八 20 ;申一十 9 ),这例大概早已废置了(耶卅二 7 以下)。巴拿巴的田地在居比路或在巴勒斯坦,不得而知;依经文上看,似乎是后者,因 36 节也许只是说他出生在居比路而已。 

  100 路加知道会众中并非人人变卖了产业(十二 12 )。 

  101 见 S. Brock, 'Barnabas: huios

  parakle{se{os ' JTS 25, 1974, pp.93 ~ 98. 

  ──《丁道尔圣经注释》 

基督教圣经 www.godcom.net