使徒行传第七章 　　三　司提反庭上发言（七 1 ～ 53 ）　

　　若长度可作标准的话，司提反的讲辞在使徒行传中，就占最重要的份量了 118 。不过，这篇讲章的用意，学者多有辩论。它的形式是旧约历史的长诵，仔细解释一些似乎不很重要的事，最后的高潮是尖刻地指斥听众。讲员究竟想达到什么目的？这篇讲辞真是对控诉的辩词吗（六 11 ～ 13 、 14 ）？其思想是否使徒行传所独有？还是对全本一段小心安排的文字，为增进使徒行传的整个信息？它的结构又怎样？　

　　我们认为（根据布鲁斯　Acts p.161 ），这篇讲章有两个主题：（一）神在他们的历史里，一直兴起人来拯救祂的百姓，但犹太人再三抗拒，不顺从神所赐的律法。讲辞先说到神选召亚伯拉罕，建立了国家，又赐他应许（七 2 ～ 8 ）；接着说到约瑟被兄弟出卖，却蒙神拯救（七 9 ～ 16 ）；下面详细述说摩西来要拯救百姓，反被百姓拒绝（七 25 、 39 ～ 43 ）。（二）犹太人在旷野有会幕，后来所罗门建圣殿，但他们仍陷在拜偶像的罪里（七 39 ～ 43 ），又误解以为神真的住在圣殿里（七 44 ～ 50 ）。这两个主题在讲章中混合进行。　

　　这两个主题似乎正切合司提反所受的控告。（一）司提反不认为自己攻击律法，或耶稣要改变律法，反倒指出，过去犹太人怎样抗拒摩西，和他所敬拜的神。他们提倡偶像敬拜，抗拒、杀害先知，不守律法。（二）司提反辩论说，犹太人一直有会幕（可以搬动），又有圣殿作为敬拜的地方，但神自己宣告，祂并不拘限在这些地方。因此若司提反说另有敬拜之“地”，实与旧约教训完全符合。　

　　这样，这讲章至少达到三个目的：（一）对控告司提反罪状的答辩。他暗示他并没有攻击摩西的律法，反而是律法的护卫者。他说明他对圣殿和敬拜的批评，十分合理。（二）攻击犹太人不顺从旧约给他们的启示，又拒绝弥赛亚，和祂所带来新的敬拜。（三）结果，在整个使徒行传的故事中，这讲章的作用就说明了福音原是先向犹太人传的，他们拒绝之后，就为教会开了门，转离耶路撒冷及圣殿，向外扩展，最后达到外邦人中。　

　　我们不否认这讲章是路加草拟的，为要切合整个使徒行传的信息。虽然这篇信息与上述其他讲章，在内容上大有不同，但风格上与保罗在彼西底安提阿讲章的历史部份（十五 16 ～ 23 ）十分相近，那篇讲章对早期王朝说得更详细，内容上他又与保罗在雅典的讲章相似，否定神住在圣殿中的错谬（十七 24 、 25 ）。此外，它也符合路加的救恩历史观。　

　　但这不等于说路加创作这篇讲章，毫无历史根据。字里行间有些特点，可以看出他曾援用文献资料。他的记载，与我们所知有关司提反的其它资料十分吻合。孔瑟曼（ p .50 f . ）的理论是作茧自缚的典型例子。一方面，他说这番话在风格和主题上，都不似殉道者的口吻；因此，是后来加上的。另一方面，他又说，这番话很切合路加所体会的情景！其实，如果这篇信息真如孔瑟曼所说带有殉道者的风格，我们深信仍会有些评论者认为它是创作的。若路加能够捕捉当时历史的实况，这篇信息当然也可以包括在内。人人都知道，殉道者通常并不只想为自己辩证，而会利用当时的机会，斥责或说服审判官，保罗后来的分诉，就有这个特点（参同柝尔 Stolle ）。尼尔（ Neil p.115 ）说：“这篇演说暗示性很强，不可能是即席出口成章的”。若他说的不错（可能低估了司提反的口才），则这篇讲章也许道出了司提反当时所说的，而路加是用自己的文句把它记下来，写出司提反所发表的言论。　

　　很多评论家都察觉，路加在编写这篇信息时，持用了一些文献 119 。有人认为，某些特征（尤其是七 4 、 14 ～ 16 、 37 ）流露出摩西五经的撒玛利亚版本色彩，与撒玛利亚人的观点相近 120 。这些资料只限于这篇信息中，证明了路加乃是引用传统的资料。但是对于引用撒玛利亚版本的摩西五经一说，反驳的言论十分有力 121 与撒马利亚的关连即使有，也不算大。又有人找到与希利尼犹太教有关的资料，司提反若有这类思想也不足为奇。司提反对旧约的诠释，与希利尼犹太人的思想，例如斐罗，或许十分相似；不过希利尼犹太教一般而言，强烈高举圣殿与律法。　

　　有人想把这篇信息的观点，与其它早期信徒，或使徒团体（例如希伯来书作者） 122 ，拉上关系，但没有肯定的结果。我们恐怕不能根据这篇信息，认为司提反对教会普世宣教的异象，有什么贡献。这篇信息最大的特色，就是对圣殿的批评态度，这是前些时候没有提出来的，而教会说亚兰语的信徒似乎也从未认同这个观点 123 。　

　　司提反这种冗长叙史方式，我们可能觉得很奇怪，但在旧约有不少先例（诗七十八，一○五，一○六）。司提反采用这个风格，是要表明犹太人当时的行径，其实与前人同出一辙；而神的作为也一贯未变。因此，我们自然会发现他特意用预表性的话语，而不少说到摩西的辞句，实在是暗示他与耶稣相似之处；所以，虽然全篇只有一次提到耶稣（七 52 ），甚至有些评论家认为，司提反和他的言论，都不符合基督教（而是希利尼犹太人的看法） 124 ，但整篇信息确实是基督徒的观点。　

　　1 ～ 3. 　作公会主席的大祭司发出询问，司提反的答覆首先是很有礼貌地称呼他的同胞犹太人。他并不浪费时间作开场白，在公会中似乎也不需要，不过希利尼的法庭则有此惯例。他直接进入主题，说神怎样呼召亚伯拉罕作他们的国父。他形容神是 荣耀的神 （诗廿九 3 ），也许一开始他就想强调那位不住人手所造之殿的神的超越性。他特意详述神怎样在 米所波大米 向亚伯拉罕显现。神的自我启示并不只限于犹太地域，更不限于圣殿。米所波大米就是“两河之间”的地域，位于北边底格里斯河与幼发拉底河之间，在今日的伊拉克。不过，希利尼的用法，则泛指更大的区域，包括南面的巴比伦。因此，这儿可包括吾珥所在的地区。 哈兰 位于米所波大米的西北，正处于往巴勒斯坦“肥沃月弯”的路线上。这里所提神对亚伯拉罕的吩咐，是根据创世记十二 1 ，其实是在哈兰发生的。但既然创世记十五 7 及尼希米记九 9 都说神呼召亚伯拉罕离开吾珥，我们也可以推想，在他未往哈兰之前，神的呼召已经临到他。斐罗也同样这样推断。神在吾珥向亚伯拉罕呼召的内容，与在哈兰的呼召相同，这是十分合理的推论，因此不必硬说是路加写错了。此处与创世记十一 31 ～十二 5 的记载不同，是作者有意如此。　

　　4 ～ 5. 　于是亚伯拉罕顺从神的呼召，“ 离开 ”了本地。起初他与家人住在 哈兰 。这时他似乎仍受 父亲 他拉的管治，他拉没有离开哈兰。根据创世记十一 26 ～ 32 ，他拉七十岁生亚伯拉罕，二百零五岁死于哈兰。创世记十二 4 说，亚伯拉罕离开哈兰时七十五岁。这就是说，亚伯拉罕离开时，他拉一百四十五岁，是他死之 前 六十年，而不是司提反说的死 后 。斐罗与司提反的看法相同，认为亚伯拉罕在他拉死 后 离开；而撒玛利亚译本的创世记，记他拉死时一百四十五岁，因此，显然司提反所用的是创世记的另一种版本的经文。而路加一般是用七十士译本，而创世记的希腊文译本并没有这样一种译本，因此我们可以证明，路加在这里是根据一种文献，而不是自己随意创作。　

　　亚伯拉罕的目的地，就是“ 你们现在所住之地 ”。这里蕴含的意思，就是神对他的应许已经应验了，他的后裔正住在应许之地上。对亚伯拉罕来说，这块地则仍只是应许之地而已。他自己并未占有该地，司提反说， 连立足之地 也没有给他，这一辞出自申命记二 5 。甚至神给亚伯拉罕的应许，看来也似是空的，因他 没有儿子 （参罗四 16 ～ 22 ，描写亚伯拉罕对神应许信心之大，在看来绝无可能实现的情况下，仍然坚信）。不错，亚伯拉罕买了一坟地（创廿三），可是司提反不提这事也有道理，坟地不是可居之地，也不是未来地业的标记。当然他在生以撒前后都有儿子，但没有一个是应许的后裔。只有从上来的作为，才能叫应许实现。　

　　6 ～ 7. 　接下来还有一项应许，以负面的方式预言，亚伯拉罕有了子孙之后，他们会在外邦 寄居 为奴四百年。然后，神要刑罚那苦待他们的人，把他们带回迦南地去事奉祂。神对亚伯拉罕的应许又已实现，因司提反和当代的人得以住在耶路撒冷，在那里敬拜神。同时，这里可能意味他们被逐出巴勒斯坦时，神亦与祂的百姓同在。这预言出自创世记十五 13 、 14 ，内容提到他们在埃及的寄居。 四百年 是一个完整的数目（对照出十二 40 ）；若与加拉太书三 17 的年代对照，就会产生问题。不过，这是加拉太书注释家所关心的问题，因为司提反只是引述创世记十五 13 而已。第 7 节前半引用创世记，下半部则用出埃及记三 12 的话。在那里神应许摩西，百姓离开埃及后，要在“这山”敬拜神，就是指何烈山（西乃山），而司提反说“ 这地方 ”是指迦南，因此司提反对听众讲的，是将神对亚伯拉罕说的话意译化了，又引用出埃及记三 12 。他把创世记的话进一步引伸，这一点虽然经文表面没有明说，但其内涵很可以说有此含意。　

　　8. 　神 赐给 亚伯拉罕 割礼 ，作为祂应许的标记。祂与他立 约 ，约的效能则见于割礼这举动（创十七 10 ）。这约就是神应许要作亚伯拉罕和他后裔的神，要特别关照他们；在人方面来说，顺服割礼就是遵从神的表记。对割礼司提反似乎没有丝毫反对的态度。割礼只在外邦人加入教会时，才成为争论的要点。雷克（ Lake ）和卡柏瑞（ Cadbury ）这样解释本节下半部开始的“于是”：“因此，还未有圣所以先，以色列人宗教的要素都已齐备了。”（ BC , IV, p.72 ）。这说法也许太夸张，但这段叙述很清楚表明，亚伯拉罕在迦南一无所有时，已经有了神的应许。正因这应许，而他顺服其中的吩咐，以致他得了 以撒 ，又为他 行了割礼 （创廿一 4 ）；这样，他的后代就传到先祖──雅各的十二个儿子。　

　　9 ～ 10. 　于是司提反讲到 约瑟 的故事，这是讲章的第二大段（ 9 ～ 16 节）。这里记叙的是史实，其中神学的要点是什么，就不清楚了。司提反可能想说明第 6 节的预言怎样应验，同时又暗示百姓对神立的领袖开始抗拒，以约瑟的兄弟为代表；但神始终印证了祂所拣选的统治者。于是故事就由兄弟的嫉妒开始展开，他们因约瑟梦见自己将来升高位（创卅七 11 ），就忌恨他，把他 卖 作奴隶（创卅七 28 ，四十五 4 ）。但神却在他的困苦中与他同在，救他脱离苦境（创卅九 2 ， 21 ） 125 。神叫他在 法老 面前 得恩典 ，有智慧，能以解释法老的梦，又能策划应付将来的饥荒（创四十一 38 、 39 、 41 ；诗一○五 16 ～ 22 ）。留意 智慧 特别与埃及一起出现（七 22 ），路加又用它形容司提反（六 3 、 10 ），和耶稣（路二 40 、 52 ）。　

　　11 ～ 13. 　故事下一段说到雅各家怎样下到埃及去。司提反简略地叙述一件听众熟识的史事，说埃及面临 饥荒 ，亦同时引起全地的大灾荒（创四十一 57 ），特别是 迦南 地（创四十二 5 ）。也有人认为这是神对约瑟兄弟的报应；总之，这造成他们要下埃及去的因由；雅各听说那里有粮仓，就派儿子到那里去购粮食（创四十二 1 ～ 5 ）。第二次约瑟就 与弟兄们相认 （创四十五 3 ） 126 。　

　　14 ～ 16. 　结果法老认识了约瑟的家人，他们受到邀请到埃及居留；因此全家人，包括雅各，都下到埃及来了。七十五人的数字是根据创世记四十六 27 及出埃及记一 5 的七十士译本；而希伯来经文则为七十。较大的数目的来由，是把雅各、约瑟除去，而加入约瑟九个儿子中剩下的七个。两者都是指雅各的子孙，或是下埃及的，或是在那儿的。他们都 死 在那里。虽然回迦南的应许尚未应验，他们却埋葬在迦南，表明他们有信心，到了时候，神必实现祂的应许。　

　　这段埋葬的叙述，与旧约传统的关系，十分复杂。根据使徒行传，他们都葬在 亚伯拉罕在示剑用银子从哈抹子孙买来的坟墓里 。（一）根据创世记四十九 29 ～ 32 ；五十 13 ，雅各葬在近希伯仑的麦比拉洞里，是亚伯拉罕向赫人以弗仑买来的（创廿三）。（二）约瑟则葬在示剑（书廿四 32 ），是雅各从哈抹子孙买的地（创卅三 18 ～ 20 ）。（三）约瑟夫说，雅各其他的儿子（暗示包括雅各自己），葬在希伯仑（ Jos., Ant.　二 199 ），这传说亦见于 \cs9 禧年 （ Jubilees ） 及十二先祖传 （ Testaments

　　of the Twelve Patriarchs ）。（四）示剑当地有这样的传说，说雅各的十二个儿子都葬在那里。因此司提反与旧约不同之处，就是他指亚伯拉罕买的墓地在示剑，不在希伯仑，又加上约瑟的兄弟也葬在那里。（布鲁斯　Book p.149 n.39 ）认为，司提反在前面第 2 节中，把亚伯拉罕在吾珥及哈兰的二次呼召，用远程镜头来看，在第 7 节同样处理神两次的信息；这里他也同样把两次迦南的买地合并来看。似乎司提反用的传统，认为不但约瑟葬在示剑（第 15 节下半的“ 他 ” 死了 ，很可能是指约瑟而不是雅各），而约瑟的兄弟也葬在那里。他所以引用创世记廿三章的故事，是要将买墓地的事归在亚伯拉罕名下。他对示剑的兴趣及强调，对耶路撒冷的犹太人听众，意义很特别。因为他们无法否认，约瑟的葬身之地在撒玛利亚，他们所憎嫌的地方。犹大地是埋葬之所并没有什么特殊神圣的意义；是否路加想在此预备读者的心，接受撒玛利亚福音的进展（八 5 ～ 25 ）？　

　　17 ～ 19. 　司提反的信息来到第三段，也是最长的一段，就是关于摩西的事迹 127 。神的 应许 快要应验的时候（ 7 节），亚伯拉罕的子孙人数兴盛众多（出一 7 ）。高潮发生在一位 不晓得约瑟的 埃及 王 兴起（出一 8 ）。意思可能是他不知道约瑟其人，也不知道他对埃及的功绩，或（更有可能）因为面临强有力的以色列民族的威胁，他故意忘记他。于是他欺负他们，苦待他们，要他们 丢弃 婴孩（出一 10 、 11 、 22 ）。　

　　20 ～ 22. 　这时 摩西 出现了。此处将他的生平分为三个阶段，配合他一生的三个四十年（看 23 节）。第一阶段是他早年在埃及的时光。描写的手法是很整齐的三段法，诞生、早年、受教育（廿二 3 及注）。他生下来，就俊美非凡（译注：英译为“在神面前甚可爱”，出二 2 ；来十一 23 ），附加的 在神面前 一词，可能指他得神喜爱（参廿三 1 ），或只是一个希伯来成语，表示他是个非常可爱的孩子（参拿三 3 ，“极大的城”原文字面意为“在神面前的大城”）。他父母违命收藏了孩子三个月，结果也不得不把他丢弃了，但却被 法老的女儿 拾了回去，养 为自己的儿子 （出二 1 ～ 10 ）。旧约中虽然没有明明提及，但司提反这里引用传说，斐罗亦如此证实，就是摩西学了埃及一切的学问。下面一句说他 说话行事都有才能 （参路廿四 19 对耶稣的描述），似乎与出埃及记四 10 有出入；不过，摩西当时自贬身价的说辞，并不是事实的真相，他仍是要找一个藉口逃避重任。　

　　23 ～ 25. 　摩西人生的转捩点，是他四十岁的时候。旧约并没有说出他这时候的年纪，但司提反的讲法与犹太拉比的见解相合；因此，四十这个数目可能只是一个概数。“四十”是一个人“长成”的年岁（出二 11 ）。同样，旧约也没有说他起意去 看望 他的弟兄以色列人，不过故事中自然有此含意（出二 11 ）。这里所用的字，可能表示是神将这个意念放在摩西心中，就是对以色列民的善意关怀 128 。这关怀由他杀那欺负以色列人的埃及人表现出来。旧约记载说，他把尸体埋在沙土里，不让人知道。司提反必定认为，他乃是不想让敌方的人知道这事，向当局报告（参出二 14 ）。司提反认为，摩西的心意，是希望以色列人能明白，他们有一位在上有影响力的盟友，神可以藉此解救他们，就是从为奴的苦境中搭救他们。路加的用意，一定是想让读者看出，摩西和耶稣同样是神子民的拯救者；而司提反的听众是否体会到，犹太人拒绝耶稣为救主，与以前他们拒绝摩西，同出一辙（七 52 ），则未可知。　

　　26 ～ 29. 　这事以后，立即发生另一件事，证实了司提反的解说。摩西遇见 他们 （以色列人）争斗，就劝他们和睦，以兄弟相待。这里司提反只是概述旧约的记事，原本的故事是说，摩西站在被欺负的一方，责怪那欺负人的（出二 13 ）。司提反的说法强调了摩西为和解者的身份。可是他的工夫白费了，那欺负人的激烈地反击，说他以 首领和审判官 自视（出二 14 ），因此他们完全看不出他是神选派的。那人晓得摩西杀了一个埃及人，无形中造成一个威胁，摩西不得不逃亡（躲避法老的忿怒，出二 15 ）， 寄居于米甸 。他在那里住了许久，并且成家（出二 21 、 22 ，十八 3 、 4 ）。　

　　30 ～ 34. 　从出埃及记七章可以推断出他杀埃及人之后，又过了四十年 129 。他在 西乃山 燃烧的 荆棘 中看见神的天使，成为他一生的抉择关键。那番景象引起他的注意，他只见荆棘烧着，却没有烧毁，也没有熄灭，就大感诧异。此处说到天使，可能是一种比喻法，指神在荆棘中显现（出三 2 、 3 ）。他就近荆棘时，听见神对他说话。司提反把出埃及记三 5 、 6 的次序倒转了，因此首要的重点成为：向他显现的神是他先祖的神，如此就叫人想起神对先祖的应许。下面的描述是神显现的典型例子：人恐惧战惊，神则加以保证。当然，恐惧竟没有完全消除，因为司提反保留了神吩咐摩西把那地视为“ 圣地 ”的话；这里司提反也许是要再次提醒听众，神的显现并不限于犹太地──旧约中最重要的启示地西乃山，也不在应许地之内。不过，这启示的主旨，是神应许要透过摩西拯救祂百姓，从埃及的 困苦 和奴役中拯救出来（出三 7 ～ 10 ）。　

　　35 ～ 36. 　故事的叙述就此中断了，取而代之的是一连串关于摩西的话，希腊版本的行文非常流畅有力。每一句开头都用“ 这人 ”，用了四次之多， 38 节下半与 39 节则用关系代名词起头。这叫我们想起彼得先前的信息中也用类似的方法，说到“这耶稣”（二 23 、 32 、 36 ）。这用法在第一句的用心很明显：以色列人在埃及所弃，却为神所立的首领和拯救者，正是“ 这 ” 位摩西 。下面 37 、 37 、 38 的几句，再强调摩西的言行，最后司提反又复述，以色列人所不肯顺从的，正是“这摩西”（ 39 ～ 41 ）。因此，这段信息的重点，不单在以色列人拒绝摩西，而是他们拒绝神所赐的领导人。这里又是一个预表；犹太人拒绝耶稣，就是神叫祂从死里复活的那一位，是这段话蕴含的意思。第一句话最明显。司提反先提负面：以色列人弃绝摩西，不承认他是 首领和审判官 ；随即强调说，神却差派他 作首领、作救赎 的。首领可以应用在耶稣身上（启一 5 ），五 31 也用这字说到耶稣。“ 救赎的 ”在希腊文是　lytro{te{s ，其动词就是“救赎”的意思。乍看之下似乎很奇怪，在新约惟独摩西得“救赎者”这头衔，而耶稣却没有。不过，其他经文曾提及耶稣拯救以色列人（路二 38 ，廿四 21 ，参一 68 ），信徒读者必可以察觉出其中预表的含意。神的工作（诗十九 14 ，七十八 35 ）在此藉天使的声音，从燃烧的荆棘中委托给祂的代理人。因此，实际领以色列人出埃及，又有神迹奇事的相随的，是摩西。这段话引自旧约，但信徒读者必然可以想起，同样的话也曾用在耶稣和使徒身上（二 22 、 43 ；参六 8 说到司提反自己）。　

　　37. 　这里的预表就更清楚了。司提反提醒听众，摩西亲口预言，有 一位先知 像他的要来（申十八 15 ），早期信徒已看出这预言应验在耶稣身上（三 22 ）。早期信徒的用法，大可以解释为何这里引用这段经文；不过，我们可以注意，在撒玛利亚神学中，这是一个很重要的经文，它在这里出现，就更加强了司提反受撒玛利亚观点影响的说法。　

　　38. 　可是，对犹太听众来说，描述摩西的高潮出现于以色列人聚集在 西乃山 的旷野之时。这里也不乏预表。译为“会”的字是　ekkle{sia ，信徒用这字来称他们的团体；可能信徒发现，摩西与以色列人一同经历旷野的旅程。同样，耶稣也与神的新子民同走地上的旅程 130 ，不过，这不可能是司提反向犹太听众提到这段经文的用意。这段话的要点乃是，摩西为这群百姓接受神的律法，就是神活泼的圣言（罗三 2 ）。这是以色列人享有特权的记号。神赐与律法，是神与他们立约的记号；他们顺从这律法，就继续作神立约的子民。司提反含蓄地表达出这个信念。　

　　39 ～ 40. 　这里是一个转捩点，希腊文的句子从 38 节一直接续下来，司提反说到那当初接受律法的，不肯听从。他们拒绝摩西，不认为他能传律法，并且心里 归向埃及 （民十四 3 、 4 ）。更糟的是，他们吩咐 亚伦 为他们 造些神像 引领他们，对正在领受神律法的摩西（出卅二 1 ），又大表亵慢。律法传给他们的时刻，是何等庄严慎重，但他们就已背叛那位赐律法的，转向偶像。尽管听众表示维护律法，效忠圣殿，并控告司提反违背这些（六 11 、 13 、 14 ），但是他们所属的这民族，从一开头，就拒绝神的律法与真正的敬拜。　

　　41 ～ 43. 　顺着这个思路，司提反的讲章转入新的方向；一直到 50 节为止，以色列拜偶像和圣殿敬拜，这两个主题交织在一起。他从历史概览来发挥这个主题，从旷野漂流直到所罗门的时代 131 。首先，司提反追溯偶像的敬拜；他在 40 节曾经简略提及。这里用了一个希腊字，是第一次出现，很轻蔑的描述以色列人所作的事， 他们造了一个牛犊 （译注：希腊文字一个字）（出卅二 4 ）。用牛犊（或公牛犊更贴切）的像来敬拜 132 ，是以色列人一直以来的试探（王上十二 28 ），司提反的斥责，符合旧约作者一向的指控（王下十 29 ；何八 4 ～ 6 ）。这种敬拜包括向偶像献祭，不向真神献祭；同时，也表示，神是可以用人手造的，因此更该定罪。在此，司提反又回应了旧约一个强劲的主题（诗廿五 4 ，一三五 15 ；赛四十四 9 ～ 20 ）。神对这种自满表现的报应，就是让以色列人满尝拜偶像的苦果。祂 转脸不顾 他们 133 ，正如他们转脸不顾神一样（ 39 节），祂任凭他们事奉天上的日月星辰。与这句话最相似的经文，是罗马书一 24 、 26 、 28 ，不过那里是说神因外邦人拜偶像，就任凭他们。 天象 （译注：英译 42 节为 heavenly

　　host ）　是指日月星辰（申四 19 ），这些被人视为神明，或灵界活物的居所。尽管神再三告诫他们不可以敬拜这些，以色列人反而一心转向它（代下卅三 3 、 5 ；耶八 2 ）。　

　　司提反说，这一切正合 先知书上 所写的，就是犹太书卷中的十二卷着作，称为小先知的。他引述阿摩司书五 25 ～ 27 ，取自七十士译本 134 。阿摩司书中的问话说：“你们岂是将祭物献给我呢？”有人认为，这话的语气是期望负面的答案，亦即阿摩司认为他们在旷野的时期，根本没有献祭。但这个说法极不可能，阿摩司的意思更可能是：百姓不单是献祭，更是内心献上对神的顺从。不过，司提反似乎意指他们在旷野中没有献祭给耶和华，而是献给别神。因此，这引句所要印证的是 41 节，不是 42 节上半。引句的下半部（ 43 节）描写以色列人抬着 摩洛 的 帐幕 ，就是敬拜摩洛的所在，和 理番神 的 星 ；这些神是以色列人所造的神像，用来敬拜的。 摩洛 是位要将孩童献为祭的神，而 理番神 则似乎是一位埃及神的名字，与木星有关的。七十士译本与希伯来原文的阿摩司书在此有显着的差别，希伯来原文说指着“你们的王撒谷（ Sakkuth ），和你们的星神卡弯（ Kaiwan ）”，这些大概是亚述神的名字。我们在此不必管七十士译本与希伯来原文的关系（七十士译本是意译一段很艰涩的希伯来经文）。这里所要说的，就是希伯来原文也与七十士译本一样，可以表达司提反所要说的。不论司提反用的是什么版本，路加依一贯的惯例，引用了七十士译本。拜偶像的后果，就是被逐到假神的国土去。　

　　44 ～ 45. 　司提反引用阿摩司，就从摩西时代推进到拜偶像的后期了。这时他又再转回摩西的时代去。以色列人后来虽然抬了摩洛的帐幕，但他们 在旷野 有 法柜的帐幕 ，是神吩咐摩西照所看见的 样式 作的（书廿五 40 ）。这是个流动的敬拜所，以色列人抬着经过旷野。第二代的以色列人承继这帐幕，于是他们的 祖宗 ，随约书亚入迦南地的人；神帮助他们把外邦人赶出去，使他们承受那地为业。　

　　46. 　一直传到 大卫 的时代，他在神面前 蒙恩 ，统一全国，得享太平。于是大卫求雅各的神为祂 预备 （译注：英文作 find “ 找寻 ”）居所。这个不寻常的字出自诗一三二 4 、 5 ，大卫说他无法安歇，直等到“我为耶和华寻得所在，为雅各的大能者寻得居所”（此事可参阅撒下七）。这里有一个经文的困难，“ 为雅各的神 ”一句不及“为雅各家”的证据充足，因此我们应该采取后者，如此，译为“居所”之字意思可能是“敬拜的地方”。至于那是否为帐幕，就如大卫为约柜所预备的（撒下六 17 ），还是一个较为固定的建筑物，并不绝对清楚。拿单回答大卫建殿的请求之时，很坚决地说神从来没有要求居所，但亦说大卫的儿子将为祂建殿　（撒下七 5 ～ 16 ）。　

　　48 ～ 50. 　因此，我们就很难衡量“ 所罗门为神造成殿宇 ”这句话，因其中有含糊的因素。司提反知道大卫蒙神恩宠（虽然他没有提及），神也的确答应建殿之事（王上八）。这里似乎有个对比，就是大卫预备的帐幕（是神所赞同的），和所罗门建的永久居所。后者是人手所造的 135 ，（当然帐幕也是）可能是根据人的设计，而不是照天上来的样式，而且很容易令人有错觉，以为超然的神真住在殿的范围内，像其他偶像一般。当然，以色列人不会不知道这一点，因为所罗门自己说得很清楚（王上八 27 ），而司提反所引用的先知也明说（赛六十六 1 、 2 ）：创造天地的主，并不住 人手所造 的殿。这句话是否暗示神住在一个非人所造的殿，正如以赛亚书六十六 2 上所指的呢？不过，若果司提反果真这样想，却没有继续引述下去，就很奇怪了。此处没有充份的资料可以确定司提反心目中是否在想“新殿”，就是教会。他只说到反面的意思，说圣殿敬拜将神的本性赋与一种虚假的限制。　

　　51 ～ 53. 　司提反无可否认是个名副其实的雄辩家。这时他讲章的辞锋再转，进而直攻听众的态度，指斥他们与自古以来的以色列人一样。他用旧约的语气，称他们是硬着颈项的百姓（书卅三 3 ），完全没有表现出自己有份于神的约。割礼的喻意，就是从心里把狂傲与罪恶割除（利廿六 41 ；申十 16 ；耶四 4 ），耶利米描写听不见神呼召的人，为“ 耳未受割礼的人 ”（耶六 10 ）。这种顽梗的态度在 抗拒圣灵 上特别显着（赛六十三 10 ），因为圣灵透过先知说话，如今又藉教会初期圣灵充满的使徒和见证人说话。犹太教中有一个相当公认的传统，就是犹太人在杀害 先知上 有份（王上十九 10 、 14 ；尼九 26 ；耶廿六 20 ～ 24 ；路六 23 ，十一 49 ，十三 34 ；帖前二 15 ；来十一 36 ～ 38 ）。司提反重复运用这个控辞，不过他说得更加明确。先知，是指那些 预先传说那义者要来 的先知；“ 义者 ”在此是“无罪”的意思（见三 14 ）但这辞显然意指耶稣是弥赛亚　；　同时“ 要来 ”这名词可证实一向是指弥赛亚的来临。若古时的犹太人以杀害先知来反抗，与司提反同代的人更变本加厉，把弥赛亚耶稣交给罗马人，自取谋杀凶手的罪名。　

　　不过，这还不是司提反控诉的高峰，他最后再回到他们领受了神的 律法 的事实，这是经 天使 所传的，是最辉煌的传递方式；虽然旧约没有明文说有天使（除了七十士译本的申卅三 2 ），但这说法已为犹太人传统 136 所公认，早期信徒也如此接受（加三 19 ；来二 2 ）。他们所违背的，正是这神圣的律法；这里所指的，是否单单指他们违背了不可谋杀的诫命呢？因此，司提反不单没有攻击摩西，反而指斥听众不守神藉他所传给以色列的律法。　

　　118 The literature is immense, See M.

　　Simon, St Stephen and the Hellenists in the Primitive Church (London,

　　1958 ); J. Bihler, Die

　　Stephanusgeschichte im Zusammenhang der Apostelgeschichte ( Mu/nchen , 1963); Scharlemann; WilcKens,

　　pp.208-224; J. Kilgallen, The Stephen Speech (Rome, 1976); H. J. B.

　　Combrink, Structural Analysis of Acts 6:8-8:3 (Cape Town, 1979); G.

　　Schneider, ' Stephanus.

　　die Hellenisten und Samaria ', in Kremer, pp.215-240.　

　　119 Wilckens, p.208 （但他的理论部份根据，是认定该讲章与使徒行传当时的情况，互不相配。） J. Bihler 及其他作者，则认为这讲章纯粹是路加的作品。　

　　120 Scharlemann ，尤其是 p.36-51 ，用这个证据来支持这篇讲章的实质权威性。　

　　121 R. Pummer, 'The Samaritan Pentateuch and

　　the New Testament', NTS 22, 1975 ～ 76, pp.441-443; K. Haacker, NIDNTT ,

　　III, pp.464-466.　

　　122 W. Manson, The Epistle to the Hebrews , London , 1954, 见 Scharlemann's criticisms, pp.165-175.　

　　123　对照雅各和保罗的积极态度，廿一 23 ～ 26 ；廿五 8 。　

　　124　O~Neill , pp.89-94.　

　　125　这话是不是一种预表式的暗喻，说神救耶稣出离苦难，又救信徒脱离苦难（徒十四 22 ；二十 23 ），并不清楚。　

　　126　有人认为这可以预表耶稣再来，那些在第一次弥赛亚来时不承认他的犹太人，第二次来时会承认他；这个说法不甚可信。　

　　127　这一段在那里结束，并不肯定。参七 41 ～ 43 注。　

　　128　“看望”这意思参路一 68 ，七 16 。　

　　129　“过了”这一动词，也用在原文本的 23 节，字义是“应验”，可能有神在合适的时距行动的观念。　

　　130　这个主题，尤其是两种情况的对照，希伯来书的作者便加以发挥。来十二 18 ～ 24 。　

　　131　以第 40 、 41 节作为讲章的分段，比一般以 44 、 45 节为分界更好，（虽然这里希腊文的子句是连接的）。这样，司提反的主题“摩西时代”，就到 44 节为止；“从约书亚到所罗门”为 45 ～ 50 节。 41 ～ 44 是两段的桥梁。　

　　132 R. A. Cole, Exodus ( Tyndale

　　Old Testament Commentary , London, 1973), pp .214f .　

　　133　大部分权威人士都是这样说，但 AG 则认为是“他叫他们转向天上的星辰。”　

　　134　主要的更动，是以“巴比伦”代替“大马色”；如此就把阿摩司预言以色列北国被掳到亚述（大马色以东）的范围扩大了，包括后来南国犹大被掳至巴比伦。　

　　135　这是用来贬抑偶像敬拜的字眼（如赛卅一 7 ； Wisdom 十四 8 ）。若应用在圣殿上（参可十四 58 ；来九 24 ），犹太人会忿怒非常。　

　　136 Jos., Ant ; 15:136 (but the

　　interpretation is disputed); Jubilees 1:29; Testament of Daniel 6:2.　

　　四　司提反之死（七 54 ～八 1a ）　

　　司提反这番话，引起听众的愤恨，一点不足为怪。他又自称看见耶稣站在神的右边，更是火上加油。群众暴发行动，把他推到城外，用石头打死；这是犹太人传统的死刑。他最后一句话，是为逼迫他的人求赦免，而扫罗的名字就在此时提出，可能是要我们知道这句话对他颇有影响。如此便预备读者进入第九章。　

　　这一段主要的难题在司提反之死。他承受了公会的审询，可是他们没有处死刑之权（约十八 31 ）。然而他是被石头打死，这不是罗马的刑罚方式。有几个可能性：一种可能是，当时民情汹涌，造成暴力行动；另一种可能是，司提反是由公会合法处决的，理由或许是罗马人给予特准，或许是当时没有罗马官员在任，他们趁真空时期行凶。第一种情形似乎最有可能，但合法行刑也并非决不可能，尤其是事后扫罗可以随即采取逼迫的手段；真空期的说法则不大可能，因为很难把司提反之死（加上扫罗的悔改），延迟至公元三十六～三十七年 137 。　

　　54. 　司提反的听众对也的控诉，与五 33 所描述的反应一样。 咬牙切齿 是激忿的表现（诗卅五 16 ；路十三 28 ）。他们的良心被刺伤，但却绝无悔改之意，也不肯承认这篇信息的真理。　

　　55 ～ 56. 　虽然司提反已是圣灵充满的人（六 5 ），如今他再度经历圣灵的特别充满，使他得见天上的异象。他定睛望天（此处想像，以空间而言，天堂在天空之上），看见把神隐藏的 荣耀 ，又见到 耶稣站在神的右边 。他喊着说他看见 天开了 ，又看见 人子 。这画面叫人想起耶稣受洗的情景，当时天开了也是神启示的记号。称耶稣为“人子”，在福音书之外很少这样用；这名称几乎全出自耶稣自己的口，教会甚少用这名称来承认主名。这里这样用法，必然是司提反看见耶稣以人子的身份出现，是那受过苦又被神高举的一位（路九 22 ）；这将成为信徒殉道的模式；同时祂也将在神面前抬举那些在人前不以耶稣为耻，肯效忠于祂的人（路十二 8 ）。或许这一点可以解释为何他看见的人子是站着，而不是坐在神的右边（二 34 ）。祂站着为司提反在神面前作证，亦迎接他进到神面前 138 。有人认为，这是神让司提反预先得见主再来的景象；或信徒面临死亡时，就会发现基督来迎接他 139 。无论如何，这里的重点是面对死亡的司提反被迎接到耶稣跟前去；其含意为，耶稣既从死里复活，跟从祂的人也必复活。　

　　57 ～ 58. 　这话对犹太人而言，真是大大的亵渎。庭上的人大声喊叫，用手指塞住耳朵，好不再听这类亵渎的话。接着，群众似乎一下子秩序大乱。没有正式的判决，可见当时没有遵照法律程序。司提反被他们抓住，推出城外，用 石头 打死。后期的犹太法典（ Mishnah ）对用石头打死制定了程序，但第一世纪却似乎没有遵行，尤其在这样的场合之下 140 。　

　　虽然如此，他们也可说遵照了一项程序，旧约规定，因亵渎而处死，必须有见证人在场（利廿四 14 ；参申十七 7 ）。这里提到 见证人 ，但却不是说到他们的作用，只说他们把衣裳放在一个叫 扫罗 的人脚前，这是他第一次在使徒行传中露面。犹太法典规定要把犯人的衣裳脱除，这里却是行刑的人脱去衣裳，好方便执行这件恐怖的工作。扫罗在这里出现，大可不必起什么疑窦，他可能参加了基利家的会堂（参六 9 ），因此是攻击司提反集团的一分子。他没有下手投石，只是赞同这事。　

　　59 ～八 1a . 　司提反最后一句话是为他自己及杀他的人祷告。他像耶稣一样，交托了自己的灵魂。但耶稣垂死时用诗篇卅一 5 的话，把自己交付给神；司提反则把自己交付给异象中见到的耶稣。同样的字句，原来用在父神身上，现在则用在耶稣身上，这是个很鲜明的例子，证明早期信徒把耶稣与父神视为平等层面。接着司提反为行刑的人祷告！亦与耶稣的话相同（路廿三 24 ）；他这段话与前面指控他们的信息，态度上差异极大；可见信徒一方面要斥责罪恶和人对神的悖逆，为要引人悔改，一方面却应该有牧者的心怀，为他们求赦免。说完这话，他就睡了（参帖前四 14 、 15 ），他是第一个为主而死的信徒。　

　　可是，至少有一个在场的人毫不动容，也不惋惜他死。扫罗是不是公会的一员，这里看不出来，但廿六 10 则似乎最好如此解释。则这样一个人信主实非易事，路加在此暗示，扫罗后来的改变何等不寻常。　

　　137 S. Dockx, ( Date de la mort d~E!tienne le Protomartyr ), Bib 55, 1974,

　　pp.65-73. 他也采用这年代，却因此把保罗信主的日期提早了，也否定了他于掷石处刑时在场。　

　　138 R. Pesch, ( Die Vision des Stephanus. ) Apg. 7, 55 f .

　　im Rahmen der Apostelgeschichte' Bibel und Leben 6. 1955, pp.92-107,

　　170-183 (as reported in NTA 1O, 1965-66, No.578) ，他认为人子站着，是定反对司提反之人的罪，由此就成为福音由犹太人转向外邦人的起点。　

　　139 C . K. Barrett, 'Stephen and the Son of

　　man', in W. Eltester and F. H. Kettler, ed., Apophoreta ( Berlin , 1964), pp.32-38.　

　　140 So J. BlinzIer, in E. Bammel (ed.), The

　　Trial of Jesus, London ,

　　1970, ch.13.　

　　──《丁道尔圣经注释》