丁道尔圣经注释

讲道材料   罗马书第十章 

  2. 两种称义途径(十 1 ~ 13 ) 

  尽管如此,保罗为以色列得救的祷告并不停止。他比大多数人更了解他们的心态:“向神有热心,却未蒙光照”,正是他自己遇见复活基督之前的状况。他在别处也提到自己的那份热心。他热衷于本族先祖的传统,专心研究与实践犹太教,比一切同辈的人更有长进;这股强烈的动机又促使他不住逼迫刚成立的教会(参加一 13 ~ 14 ;腓三 6 )。 

  对他而言,神所安置的这块石头一度真是他的“绊脚石”,直到他眼中的鳞片掉下来,生命重新得着调整;现在他一心所愿,则是藉自己的生命与工作来尊荣基督,带领别人认识祂。 

  如果这样的事可以发生在他身上,又何尝不会临到他的同胞呢?诚然,目前他们不认识神之义的途径,一味要立自己的义。但是,正像他自己已经发现“律法的总结就是基督”,他的犹太同胞若走上这条信仰之路,也可能有此发现。 

  这两种途径──律法之途与信心之途──由摩西五经中的经文可以说明。他所得到的结论是:神已经在基督里将祂的救恩带到我们面前。我们不需要“爬到天的陡峭处”去得救恩,因为基督已经从死里复活,为我们得着了。救恩就在这里,现在即垂手可得;神要世人作的,只是藉内心相信来获得,并要当众承认基督是主。“耶稣是主”是基督徒最早的信条,其充分性现在仍丝毫未减。 

  2.   我可以证明他们 。“我为他们作见证。”另一次这样的见证可参使徒行传廿二 3 ,“热心事奉神,像你们众人今日一样。” 

  3.   不知道神的义,想要立自己的义 。在腓立比书三 9 保罗也作了同样的对比,即“自己因律法而得的义”与“因信神而来的义” 191 。 

  4.   律法的总结就是基督,使凡信祂的都得义 。“总结”( telos )一字有双重意义:可以指“目标”或指“终点”。从一方面而言,基督是律法所指向的目标,因为律法所定规完全的义都具体在祂里面。马太福音五 17 的含意便是如此:“莫想我来要废掉律法和先知;我来不是要废掉,乃是要成全。”而律法的要求也实现在那些“在基督耶稣里”之人的生命里(八 3 ~ 4 ,参三 31 )。从另一方面而言,既然基督是律法的目标,既然在祂里面律法已经全然实现,相信祂的人可以在神面前立于义的地位,那么律法的功用──即作为获得义的途径(不论是真实的或是假想的)──便告终止了。在祂里面,那律法所属的旧秩序已经废止了,而以圣灵的新秩序来代替。参哥林多后书三 6 ~ 18 。 

  凯思曼本节的注释以“终点”来解释 telos ,克兰斐以“目标”来解释,巴瑞特则将这两种意义合并:基督“终止了律法,不是藉摧毁律法的本意,而是藉实践它”。 

  5.   人若行那出于律法的义,就必因此活 。引自利未记十八 5 (参路十 28 ,“你这样行,就必得永生”),保罗在加拉太书三 12 引这节来证明“律法原不本乎信”;他在那里将之与哈巴谷书二 4 下(参罗一 17 )作对比。根据利未记十八 5 ,那遵守神诫命与典章的人必然能得生命──对保罗而言,这一词可与称义交互使用(参五 18 、 21 ;加三 21 )。有人或许会问:“这有什么不对?”保罗会回答说,问题是没有人能完全遵守律法,因此没有人能从这条途径得生命。(根据巴特,有一个案则为例外;那唯一全守神的律法的“人”是基督 192 。)虽然保罗可以自称,自己早年的经历“就律法上的义说……是无可指摘的”(腓三 6 )他现在知道,他只是在人面前无可指摘,在神面前则不然。 

  6 ~ 8.  为了说明 出于信心的义 ,保罗又提出摩西五经的另一段经文──申命记三十 11 ~ 14 ,摩西对以色列人最后劝勉中的一段。可是申命记三十 11 ~ 14 原来的上下文,几乎与利未记十八 5 完全一致。那儿将神的律例与典章吩咐百姓,使他们能遵行而得以存活;这儿神则说,祂的诫命“不是你难行的,也不是离你远的。不是在天上,使你说:‘谁替我们上天取下来,使我们听见 可以遵行 呢?’也不是在海外,使你说:‘谁替我们过海取了来,使我们听见 可以遵行 呢?’这话却离你甚近,就在你口中,在你心里, 使你可以遵行 。”(注意:保罗省略了粗体字。)在申命记的上下文中,得生命的途径是遵守诫命,这一点从摩西紧接所说的可以得到证实:“看哪,我今日将生与福,死与祸,陈明在你面前,吩咐你爱耶和华你的神,遵行祂的道,谨守祂的诫命、律例、典章,使你可以 存活 ……”(申三十 15 ~ 16 )。 

  纵使我们可说,申命记充满先知性,甚至有时几乎带有福音性的意味,在利未记中则不那么明显;我们亦可说,在申命记三十 11 ~ 14 的话中含有内在性(“在你口中,在你心里”),这点预告了耶利米三十一 31 ~ 34 的“新约”;然而对我们而言,要区分利未记十八 5 与申命记三十 11 ~ 14 ,似乎不像保罗那么容易。可能保罗熟知某一种对申命记的解释,方便他运用于福音之上。譬如,若他习于视这段经文为论及智慧(次经巴录书三 29 ~ 30 ,便以此段引文指智慧),那么他可能以基督为神的智慧,而导致他以基督徒的角度来解释申命记三十 11 ~ 14 。 

  如此,他对“出于信心的义”所选用来解释的话,意义便如下(多少有 presher 文体的意味,从昆兰圣经注释我们已经熟悉这种文体): 

  你不要心里说:“谁要升到天上去呢?” ──亦即,将基督带下来(仿佛祂从未道成肉身,活在世上)。 

  “ 谁要下到阴间去呢? ”亦即,将祂从死亡境界,无尽的深渊中带回来(仿佛祂未曾复活得新生命)。 

  不然;称义的福音如此说: 

  这道离你不远,正在你口里,在你心里 ──亦即,我们所传信心的信息。对这个信息要有得救的回应,就必须藉口和心。 

  9.   你若口里认耶稣为主。 比较好的译法,是将信仰告白当作直接讲述的话:“如果你的口里承认:‘耶稣是主’”( NEB )。(参林前十二 3 ;腓二 11 )有些注释家认为,这是特别指在官府面前承认祂的名(参路廿一 12 ~ 15 ;彼前三 13 ~ 16 );但是当我们思想,作这一类信仰告白最特殊的场合为何,很可能我们会想到基督徒洗礼时第一次的信仰告白──“这洗礼是在神面前有无亏良心的凭据”(彼前三 21 ,按 NIV )。 

  心里信神叫祂从死里复活。 得救的信心是相信复活(参林前十五 17 :“基督若没有复活,你们的信便是徒然,你们仍在罪里)。 

  10.   人心里相信,就可以称义;口里承认,就可以得救 。相信—承认的顺序,在逻辑上和经验上都是如此。这两个子句基本上意义相同:相信和承认是不可分的,称义和救恩──在此指末世(“就可以〔 unto 〕称义……就可以〔 unto 〕得救”)──亦无法区分。 

  11.  “ 凡信他的人,必不至于羞愧。 ”引自以赛亚书廿八 16 (九 33 已经引过):凡将自己交托给基督的人,永远不会失望。 

  12.   并没有分别 。神所赐的义临到所有相信的人,不分犹太人或外邦人。祂厚施拯救的怜悯,“不论身份”──凡求告祂的人都可以得。在罗马书前面部份(三 22 ),“并没有分别”一词语气严厉,因为是证明犹太人和外邦人同样得罪神,无法藉个人的努力或功德蒙神悦纳;在这里,同一个词却带欢欣的气氛,因为是向犹太人和外邦人两者同样宣告,神怜悯之门已经大开,可以进入,祂的赦免在基督里已有保障,凡凭信心支取的人都可获得。 

  13 . “ 凡求告主名的,就必得救。 ”引自约珥书二 32 ,那一段是论及“耶和华大而可畏的日子”之前夕,神的灵要浇灌“凡有血气的”;参照彼得用同样的经文(包括其上下文)来解释第一次基督徒的五旬节中所发生的事:“这正是先知约珥所说的……”(徒二 16 ~ 21 )。 

  3. 向全地宣扬(十 14 ~ 21 ) 

  福音必须向全地宣扬,原因正是基于这一点。神要求世人求告主名以致得救,但是除非他们受感动而相信,否则便不会求告主名;除非他们能听见基督,否则便不可能相信;除非有人传报这消息,否则他们便不可能听到;而除非领受了托付,否则没有人能去传报。就“使徒”这词原初的意义而言,传道人就是一名“使徒”;即一位传令员或大使,将某一个人托付给他的消息传报出来。保罗在此夸赞福音使者的职份;神乐意藉他们的宣扬,将祂的特赦带给那些相信的人。早在几世纪之前,先知就曾论及传报这个大喜信息的人:“那报佳音、传平安、报好信、传救恩的,……这人的脚登山何等佳美”(赛五十二 7 )。先知的话语原意若是指向荒废的锡安城报信的使者,宣告:“你的神作王了!”现在则可应用于普世的广传福音;新约经常作如此的应用(参一 1 的注释 ) 

  但是,这与犹太人不信的问题又有什么关系?这信息不但临到外邦人,也临到犹太人;其实是先临到犹太人。但是犹太人(大部份)并不留意听。然而,甚至连这一点也已有预言,正如以赛亚书五十三 1 所提出的问题:“我们所传的,有谁信呢?”这句话与福音的关系,不仅在于以赛亚书四十至六十六章整段的意义,更直接的关系,是第四首仆人之歌的内容(赛五十二 13 ~五十三 12 ),这首歌对新约阐明耶稣的受苦与得胜,贡献至钜。这一节在新约其他部份亦曾引用,是以赛亚书中几处记述以色列人不信的经文之一。 

  但是,若失望的使者问道:“我们所传的,有谁信呢?”,显然这信息的用意是要产生信心。这信息本身的权威,来自基督直接的命令与托付。 

  然而(可能有人会提出这样的问题),或许以色列人没有全都听见这信息?保罗回答说,他们必然听见了;这个信息已经广传遍地,凡有犹太人居住之地都传到了。 

  这位发问的人又说,那么,看来他们是听见了,不过,他们也许并不明白?保罗说,不然,事实并非如此。他们完全了解,却拒绝顺服。一旦外邦人接受了这信息,他们就表现出嫉妒、阻挠,可是他们自己却不愿意相信。但这一点也应验了预言。申命记三十二章的摩西之歌中,不断指控以色列人在整个历史中不感恩、不顺服的态度。后期反犹太的基督教护教者,以该章作攻击犹太人的火药库,认为这是他们极有力的论据,因为在这首歌中摩西亲自作见证,述说犹太人的过犯;然而他们却没有考虑到,这指控是否同时也向他们所属的团体说话 193 。昆兰派同样用这首歌,抗议他们所认为的犹太全国对神的背叛 194 。在该首歌中(申三十二 21 ),神指控祂的子民敬拜偶像── 

  “他们以那不算为神的,触动我的愤恨,以虚无的神惹了我的怒气。”── 

  于是向他们宣判道: 

  “我也要以那不成子民的,触动他们的愤恨,以愚昧的国民惹了他们的怒气。” 

  对保罗而言,“不成子民的”就是指外邦人;前面他已经将何西阿书一 10 “不是我的子民”一词应用在外邦人身上。神怎样藉外邦人惹起以色列人的愤恨呢?就是让以色列人看见外邦人凭信心接受基督,便享受何等的恩典:神不再称他们为“不是我的子民”,而称为祂的子民。以色列人看见之后,就起了忌恨,而问道,这些祝福岂不应该为他们所有?答覆则是:确实亦为他们所有,依据却是同一个──相信基督。在这段论证中,保罗下一阶段将发挥这个盼望,而目前这阶段的论证,则以两段以赛亚书六十五章开头的经文作为总结;这两段分别论到外邦人的回应与以色列人的背逆。 

  15.  “ 报福音传喜信的人,他们的脚踪何等佳美! ”保罗此处似乎是自己翻译希伯来圣经以赛亚书五十二 7 的要义,而没有采用七十士译本,该处对本节的翻译并不正确。 

  以赛亚书从四十章开始,整段都被新约用来指福音的世代。在古列王手下从被掳之巴比伦得归回,和在摩西的日子从为奴之埃及地得脱离,都被视为预表,象征基督所成就的那更伟大、更完全的释放。以赛亚书四十 3 的“声音”喊说,要在旷野中铲平一条道路,让神带领祂得释放的子民归回锡安之家,这声音成了施洗约翰之声,他在犹大的旷野地召聚为主所预备的子民(可一 3 ;路一 17 ;约一 23 );“耶和华的恩年”(赛六十一 2 ),耶稣在加利利事工伊始便如此宣告(路四 18 ~ 21 );随保罗论证的发展,福音在这些篇章中应验的情形,还会出现更多的例子。 

  16.  “ 主啊!我们所传的有谁信呢? ”“主啊!”此呼格为七十士译本所添加。在以赛亚书五十二 1 ,这个问题是由那些听见了受苦的仆人将被高举之宣告的人所发的(参以下十五 21 ,对赛五十二 15 引文的注解;该节为此处引文的前一节)。他们想到仆人卑微的景况,便诧异地问道:“谁会相信我们所听见的宣告?”保罗说,这项宣告已经蕴含在福音中,而仍然被人怀疑──现在不是君王与国民不信(如以赛亚书五十二 15 所记),而是大部份犹太人不信。约翰福音十二 38 引用以赛亚书五十三 1 ,说明人们不信耶稣在耶路撒冷的工作;那里又加上以赛亚书六 9 ~ 10 ,该段经文在基督教初期也被广泛使用,作为预言犹太人不信的 见证 (参罗十一 8 及其注释)。 

  17.   信道是从听道来的 。“听道”所翻译的希腊名词( akoe{ ),与 16 节所译“所听的”(译注:和合本意译作“我们所传的”)为同一个字;参 14 节,“未曾听见祂,怎能信祂呢?” 

  听道是从基督的话来的 。“话”( rhema ,与第 8 节的“道”(英文作 utterance )相同,引自申三十 14 )是关于基督的“道”,是“信心之道”,因为它能在听众心中唤起信心,所以如此称之。 

  18.  “ 他们的声音传遍天下,他们的言语传到地极。 ”引自诗篇十九 4 (七十士译本用 phthongos “声音”,采用希伯来文 go{la{m ,而非希伯来圣经的 gawwa{m ,“他们的量带”)。这些字原出处是指宇宙天体的见证。我们不需要假定说,保罗认为诗篇十九 4 预言 福音将在普世宣扬;他的意思是,福音的宣扬正遍及普世,好像天上的星光一般。这句话可能听来夸大了些;当时福音并未遍传世界各地,甚至远没有遍及希罗世界之居民所知道的地区。保罗对这一点十分清楚;当时他正打算将福音带到西班牙,这个省份还没有听到基督之名(参十五 18 ~ 24 )。但是到目前为止,福音已经传遍了地中海大部份地区,就是犹太人所到之处;这儿的论证只需要这一点就够了。诗篇十九 4 的引言含有“代表性的宇宙观”(参小注 205 ),可参歌罗西书一 5 ~ 6 (“这福音传到你们那里,也传到普天之下,并且结果增长”)及一 23 (“这福音……也是传与普天下万人听的”)。 

  19.   摩西说 。引文取自申命记三十二 21 (属摩西之歌),摩西在该处代表神发言。摩西之歌为初期基督徒提供了为数可观的见证,其内容不仅只限于论犹太人的不信而已(参林前十 20 、 22 ,回应申三十二 16 ~ 17 ;腓二 15 ,回应申三十二 5 ;来一 6 ,引申三十二 43 ,七十士译本)。 

  “ 我要用那不成子民的,惹动你们的愤恨。 ”因为他们以敬拜那“不算为神的”(希伯来文 lo~-~e{l ),所以祂要以“不成子民的”(希伯来文 lo~-~am )惹动 他们的 愤恨。换言之,神在历史中曾用某些外邦国家作为工具,来审判以色列人──以色列人认为这些国家“不成子民”,意即他们的国家不像以色列蒙神拣选。但是保罗根据前面所引用的何西阿书(参九 25 ~ 26 ),重新解释这段话,使其符合福音所带来的新状况。对于像保罗一样熟悉希伯来圣经的人而言,摩西的“不成子民”( lo~-~am )与何西阿的“非我民”( lo~-~ammi^ )两者既十分类似,便可如此解释,(一个只依据七十士译本的人,则比较看不出这一点)。至于保罗认为外邦人如何惹动犹太人的愤恨,在以下十一 11 将论及。 

  “ 我要用那无知的民,触动你们的怒气。 ”从犹太人的角度看,外邦人是“无知的民”,因为他们没有领受从神而来的认识(参二 20 ,犹太人认为自己是“蠢笨人的师傅”──那里所用的形容词 aphro{n 与这里的 asynetos 是同义字)。 

  20.   又有以赛亚放胆说 。亦即,他放开胆量,甚至超越摩西所达的地步,进一步肯定一件似非而是的事:神将祂的怜悯之约,赐给那些原非祂子民,无权享用这怜悯的人。 

  “没有寻找我的,我叫他们遇见……”这些话的原出处为以赛亚书六十五 1 (“素来没有访问我的,现在求问我……”),其上下文似乎是指背逆的以色列人;但是,保罗也像对何西阿书的应用一样,认为这里蕴含一项原则,在他的时代可以应用于外邦人身上,而七十士译本的用语(此处所引的)也可支持这个应用。外邦人过去的世代都落在不认识真神的状况中,现在他们回转过来寻求祂了。 

  21.  “ 我整天伸手招呼那悖逆顶嘴的百姓 ”这段话引自以赛亚书六十五 2 ,原出处的上下文与保罗的应用均指以色列人而言。保罗认为,这句话对犹太人整体拒绝福音的描述,与以赛亚书六十五 1 ,对外邦人饥渴接纳福音的描述,同样有力。 

  188 参弗二 20 。见 'The Corner Stone', Ex T 84 ( 1972-73 ) , pp.231-235 。 

  189 在昆兰文献中,昆兰团体与这个宝贵的房角石认同(参 G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, p.38. )。 

  190 约拿单的亚兰文旧约将以赛亚书二十八 16 的石头解释为弥赛亚:“看哪,我在锡安设立一位王,一位大能的王……” 

  191 E. P. Sanders 在 Paul and Palestinian Judaism ( 1977 ), pp.33-428 之中,曾仔细研究犹太人与律法的关系。他发现,至少在公元前二百年至后二百年之间,巴勒斯丁犹太人的宗教形式,是他所谓“约的行为”──惟有不肯悔改的恶行或蓄意背道,会使人落在圣约之外;但在圣约之内,违犯律法只要藉悔改便能赎罪,因此所有在圣约之内的人,都可期望在来世中有份。对保罗而言,犹太人与外邦人的界线既已打破,就除去了一切对“旧”约的倚靠。 

  192 参 K. Barth, Church

  Dogmatics , E. T. II /2 ( 1957 ) , p.245 ;以及 Cranfield, ad loc 。 

  193 参 Justin., Dialogue with

  Trypho 20, 119, 130. See J. R. Harris, 'A Factor of Old Testament Influence

  in the New Testament', Ex T 37 ( 1925 ~ 26 ) , pp.6-11; B. Lindars, New

  Testament Apologetic ( 1961 ) , pp.244f., 258, 274 。 

  194 昆兰派引用申命记三十二 28 反对以色列人,见 G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English , p.102 。 

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