丁道尔圣经注释

F 儿子和孩童的差别(四1-11)   许多比喻是保罗喜欢一再使用的,人的出生和成长即其一。现在他就以此来比喻人心智的发展。前面第三章和此有关联的比喻是,管家(和合:训蒙的师傅)护送小主人上下学,不过,这监管仅限于孩童时期。

  “我说那承受产业的,虽然是全业的主人,但为孩童的时候,却与奴仆毫无分别,乃在师傅和管家的手下,直等到他父亲预定的时候来到。我们为孩童的时候,受管于世俗小学之下,也是如此。及至时候满足,神就差遣祂的儿子,为女子所生,且生在律法以下,要把律法以下的人赎出来,叫我们得着儿子的名分。你们既为儿子,神就差祂儿子的灵进入你们的心,呼叫:‘阿爸,父!’可见,从此以后,你不是奴仆,乃是儿子了。既是儿子,就靠着神为后嗣。”

  1. nēpios(孩童)在古典希腊文里原是“婴孩”的意思,保罗也在几处用过,如哥林多前书三1里,保罗说在基督里为“婴孩”的,只能喂奶,不能喂饭。此处,NEB将它译为“未成年人”也是合理,因为重点就是孩子尚未达到法定继承产业的年纪。然而如果保罗说的世俗小学指的是极基础的东西,那么他脑海里想的,应该就是幼稚园年纪的“孩童”。这般幼小的孩童比起奴仆强不到哪儿去,因为diapherei除了指“分别”(和合)外,还有“超越”的意思。

  2. 保罗并没有重提“管家”(和合:“训蒙的师傅”paidagōg-os)的观念,因为他的重点不是在孩子的教育(译注:该字亦可作“启蒙教师”),而是在财产处理的问题。继承权虽然属于孩子,但是还没有能力管理。“师傅和管家”(epitropous与oikonomous)和三章25节的“训蒙的师傅”彼此呼应,91若要说这两者在神学上有区别,恐怕有些牵强,它们都可以代表律法的某些功用。“师傅和管家”是否不同于“训蒙的师傅”,大抵取决于下一节里的世俗小学(stoicheia tou kosmou)的意义,以及它是否指犹太律法。92这两者之间可能有一些细小的区别,保罗也许将“师傅和管家”想成教导律法的教师,不是律法。若果如此,它也可以代表那些怂恿加拉太人改变的犹太派基督徒。那么保罗的意思就是:你们过去也许在这些人的管束之下,现在不再是了。

  关于预定的时候(prothesmia;现中:“所定的日子”),BAGD引用的文献认为,是父亲指定其继承人承继产业的时间。对于保罗而言,这和第4节的“及至时候满足”是扣在一起的。在神的计划里,基督来临时,就是我们“成年”的时候。若plērōma(满足)一字果真带有前诺斯底主义思想,它可能就和犹太的教导有关,因为后来的犹太诺斯底主义者,在其神学主张里尽拿这字做文章。保罗在后来的以弗所书和歌罗西书里,似乎针对此异端,以基督的神学予以反驳。然而在目前的加拉太书里,不见得带有这样的动机,保罗主要目的是阐释未成年人预备继承产业的问题。再说,这种推测未免过早,因为诺斯底主义是直到第二世纪才完全成形。

  3. 主要关键还在“世俗小学”(stoicheia tou kosmou)的意义上。在早期希腊文里,stoicheia指的是最“基础的教导”,甚至是“字母”这样简单的东西。希伯来书五12的“世俗小学”就是这意思,此处也很可能一样,甚至歌罗西书二8和20,可能也是同样意思。如此,保罗所谓的“小学”指的就是宗教经验(不论犹太人或外邦人)的初级阶段,加拉太人早已经历过,但基督一来,这些都已成过时。93BAGD指出,许多重要人物都支持这个诠释。它的好处是,可以同时适用于犹太人及外邦人。如果加拉太人在归主前信的是异教,就不能说他们曾在摩西律法的管束之下,但他们受普遍的道德法律的基本原则的约束。就这点看,犹太人和外邦人都是孩童。NEB边注采此观点,谨慎地译作“属于这个世界的初浅道理”:NIV,也译为“这个世界的基本道理”。

  然而多数现代的注释学者,倾向将stoicheia tou kosmou译为宇宙原质精灵或“十二宫”。过去人们认为水、火、土、气等原质和星象对人的心绪有某种作用力,现今的占星术对此仍笃信不移。由于第10节明白地说到,加拉太人谨守“日子、月分、节期、年分”,有人据而认为,译为“宇宙原质精灵”正符合当时一种怪异的犹太教情况,这种混杂式的犹太教在小亚细亚尤为多见。稍后的犹太诺斯底主义(不同于一般的诺斯底主义)就是从这土壤里发苗滋长。但另方面,如果犹太派基督徒是从耶路撒冷来的坚守正统的犹太人,他们对此大杂烩式的信仰必然也会深恶痛绝,和保罗的反应一样。因为所有正统的犹太人都深信,犹大国被掳是由于玛拿西和其他人行了“筑坛拜星”之类的恶事(参耶十五4)。无可否认地,加拉太人以前若为异教徒,不管他们敬拜的神祗为何,其信仰系统内是有可能包含了占星术。不过,我们实在很难看出,摩西律法和占星术有关,出自保罗之口更不可能。

  第9节里,保罗说这些“小学”“懦弱无用”(asthenē kaiptōcha),但这并不能帮助我们确定“小学”的意义,它只能显示保罗认为,“小学”相较之下没有什么价值。94后来的歌罗西书在二8及20也提到“小学”,但其用法已经过改变,因此意义可能和此处不尽相同:参欧布莱恩(O'Brien)的《歌罗西书注释》。此处的“小学”近似某些“哲学”和“传统”,而且不是在法定机构内传授,而是私下传授的。重要的是,此处的“小学”以及歌罗西书两节经文里的“小学”,都是和基督呈强烈的对比。95

  4. 读到神就差遣祂的儿子时,不免让人想到“使徒”(aposto-los)的头衔。保罗与耶路撒冷教会对此还有争论。值得注意的是,保罗在一章17节的表白后(他将自己也列入使徒行列)在本书信就没有使用耶路撒冷的领导人“使徒”这个头衔。以“使徒”称呼基督也非绝无仅有:希伯来书三1就直接称祂为“使徒”,视祂为特别的“使者”(和合)或“代表”。96

  将基督描述为为女子所生(genomenon ekgynaikos),强调的是他完全的人性;尽管我们可以想到“为童贞女所生”,但“童贞女”不是此处的重点。保罗没有提“童贞女”,并不表示他没有意识到这点。如果路加(路加福音的作者)也是使徒行传的作者,并且伴随保罗布道旅行,保罗没有理由不知道,路加福音第一、二章记载的关于耶稣诞生的故事。对犹太人(不论是保罗或犹太派基督徒)来说,和“为女子所生”有关联的是创世记三15,耶稣就是该节所应许的“女人的后裔”,要击碎蛇的头。保罗必然也想到以赛亚书七14,其中提到“童女怀孕生子,给他起名叫以马内利”。

  基督不仅降生为人,同时生在律法以下。此“律法”(nomos)若为摩西律法,就是指耶稣生为犹太人。不过,此处nomos之前未加冠词,因此也可以指一般的律法,那么耶稣就和一般人一样,在某种律法(nomos)以下。对保罗而言,所有的人都在某种律法以下,而犹太人是在摩西律法(ho nomos)以下(不过,nomos有时不加冠词,也特指摩西律法)。根据新约,基督和律法有双重的关系,一方面祂成全了律法,一方面祂守全律法。此处保罗强调的是基督的身分和下一节的关系。

  5. 基督生在律法以下,为要“把律法以下的人赎出来”。三章13节说明了“律法以下”的景况是“律法的咒诅”,即不能守全律法的人因律法而被咒诅。我们从这咒诅中被赎出来:我们也从律法中被赎出来,这律法是人想要自己称义的手段。得着(apolabōmen)也许是单纯的“得到”的意思,并不见得有“失而复得”的意味(因堕落而失去的权利)。huiothesian是个法律名词,意思是收养儿子(和合:“儿子的名分”),但在新约里的用法不是宗教性的。这观念是从旧约而来,字倒不一定是,指的是神赐给以色列人的新身分,也是神呼召他们进入的新关系。NEB将它译为“儿子的名分”是极恰当的(NIV译为“儿子的权利”),这个字加上定冠词(tēn huiothesian)可直译为“收养”(the adoption),表示这是个抽象名词。

  6. 接下来的动作就快了。保罗说,你们既成为神的儿子,神就差祂儿子的灵进入你们的心。如果这一气呵成的属灵变化过程能予以分割的话,我们可以说,赐下圣灵是使认养的儿子成为“真正从神而生的儿子”的必要步骤。因为惟有圣灵进入我们的心,我们才能确定我们是神的儿女(参:罗八16),然后才能坦然无惧地向神祷告。97

  第6节的“差”圣灵和第4节的“差遣”祂的儿子,用的是同一个字(exapesteilen),因此,此处圣灵被描述为祂儿子的灵并不奇怪。“三位一体”中的基督和圣灵也没有因此混淆,只是凸显了两者之间关系的紧密。基督藉着圣灵住在我们心里(弗三16-17),若没有圣灵住在我们心里,我们就不属于基督(罗八9)。阿爸父是新约中传之久远的一个亚兰语词汇,在后来的希腊语中仍保留着。基督祷告时用的正是这字(可十四36),初期教会尽管使用不同语言,他们祷告时也都称“阿爸!”这是孩子在家中对父亲的昵称。

  7. 保罗认为,这亲昵的称呼是圣灵住在我们心里的一个内在证明,我们喊“阿爸”时,就笃定知道我们不是奴仆,乃是儿子。98而我们一旦成为儿子,就靠着神的恩赐成为后嗣。这两个观念是不能分开的。希腊文的ei(假如)并不含有存疑之意;和合本译为“既是”是正确的,我们是小孩子没错,但因着神的恩赐却成为后嗣;这两个观念对保罗而言,是密不可分的。

  8-10节进一步分析,加拉太人所犯的错误的本质,这点倒挺耐人寻味。就我们所知,有人对加拉太人施压,要他们行割礼,而保罗认为,这是要求他们守全部律法的开端。不过,这一段主要是补充说明,在整个论证的理路上,并没有进一步推展。

  “但从前你们不认识神的时候,是给那些本来不是神的作奴仆。现在你们既然认识神,更可说是被神所认识的,怎么还要归回那懦弱无用的小学,情愿再给他作奴仆呢?你们谨守日子、月分、节期、年分,99我为你们害怕,惟恐我在你们身上是枉费了工夫。”

  8. 神和“不是神”的对比是犹太人典型的观念。100本来(physei)的用法很有意思,保罗在安提阿对彼得说,他们是“生来的”犹太人(二15),现在他指出,不论这些“小学”是什么,它们“本质上”不是神的。若将这论题扩大,就牵涉到希伯来人关于创造的教义。对保罗而言,拜偶像最大的罪在于敬拜事奉受造之物,而不是造物主(罗一25);“宇宙原质”也好,“天体”也好,都是神所造的,不是神。

  9. 圣经里的认识(to know)有很深的含义,不是表面知性上的知识而已。神和人之间的关系,夫妻之间的关系,都可用这词来表达。不过,保罗一贯的神学立场是,不愿意说人“认识神”,宁说人被神认识,以表明救恩不是人主观的或幻想的结果,而是伟大、客观的事实,是出于神的旨意。

  关于小学,参第3节的注释。此处和第3节的解释并无不同,端看我们认为第10节是指犹太的节日还是异教的节日。

  情愿再给他作奴仆:当然,犹太派基督徒并非有意地要加拉太人作奴仆,加拉太人也并非有意地重回过去属灵上的奴仆景况,但这是加拉太人目前所作所为,必然导致的结果,因此保罗要他们睁大眼睛,看清事实。

  10. 我们无法确定,第9节的“小学”是否就是指加拉太人所守的月份、节期。保罗说他们谨守这些节期,可能只是举例证明,他们倒退回到宗教经验的“初阶班”。日子、月分、年分可以是指正统犹太教仪节历书中的安息日、月朔、安息年,而且依加拉太人的情况来看,如此解释最为合理。101它们当然也可以指类似邪术方面的节日,这在以弗所及小亚细亚部分地区颇为盛行(徒十九19)。从使徒行传十九13可以看出,行邪术的有犹太异端,也有异教徒。在两约之间那段期间,犹太人对于看日子(吉日)特别有兴趣,这从伪经禧年书(Jubilees)可以看出。不过,加拉太人守的节日和犹太传统不见得有关,许多异教都会利用算命来定出黄道吉日和凶日。话说回来,如果这些“日子”、“月分”、“年分”是犹太教的礼仪,这就表示,除了割礼外,守节日是犹太派基督徒对加拉太人的另一要求。另外,从二章2节已知,他们也要求守饮食条规,加起来就有三个了。

  11. 枉费(ei{kē)和三章4节的“徒然”相呼应。前面保罗问加拉太人,他们信主的属灵经历是否徒然;现在他问,他对他们所传的是否“枉费了工夫”。我们不能说,这两句经节就代表了保罗对于基督徒“一次得救,永远得救”的看法。在三章4节里,他虽迫切地想要挽回加拉太人,但他并不认为他们会失去救恩(若他们的经验真是徒然的话)。此处的“枉费了工夫”也不见得如贝兹说的,带有讽刺的意味。

  工夫(kekopiaka;吕译:“劳苦”)隐含了辛劳和疲累,保罗常用这词来表达宣教事工的辛苦和磨难。如果这封信是写给南加拉太城市的居民,我们看使徒行传十三、十四章,就可略知保罗的辛劳概况。这里的“辛劳”和后面六章17节的“搅扰我”(kopous parechetō)意思完全不同,前者的意义是好的,后者是坏的。

  G 保罗盼望重修旧好(四12-20)

  也许因为保罗想到了他为加拉太人受的苦,因而语气一转,变得较个人化。这封信整体来说,虽充满了保罗的感情,然而语调是非个人的(和哥林多后书相反),到此处才突然改变。有人认为,之前保罗专注于神学问题和敌对他的犹太派基督徒,较少想到加拉太人和他之间的个人关系。目前为止,他最带有情感的字眼也不过是弟兄们,这是基督徒间寻常的称呼。现在他回忆过往,又说“弟兄们”,但这次是带着亲切深厚的情感说的。

  “弟兄们,我劝你们要像我一样,因为我也像你们一样,你们一点没有亏负我。你们知道,我头一次传福音给你们,是因为身体有疾病。你们为我身体的缘故受试炼,没有轻看我,也没有厌弃我,反倒接待我,如同神的使者,如同基督耶稣。你们当日所夸的福气在哪里呢?那时,你们若能行,就是把自己的眼睛剜出来给我,也都情愿。这是我可以给你们作见证的!如今,我将真理告诉你们,就成了你们的仇敌吗?”

  那些人热心待你们,却不是好意,是要离间你们,叫你们热心待他们。在善事上常用热心待人,原是好的,却不单我与你们同在的时候才这样。〔译注:RSV译为“那些人嫉妒你们,不怀好意,要离间你们(离开“神的祝福”或“我的爱”),好叫你们反过来羡慕他们。羡慕好的事原是好的,不单我与你们同在的时候才这样。”〕我小子啊,我为你们再受生产之苦,直等到基督成形在你们心里。我巴不得现今在你们那里,改换口气,因我为你们心里作难。102”

  这一段难解之处很多,幸亏影响不大,也不致造成神学问题。许多地方模糊不清,缘于我们对于保罗和加拉太人的关系,所知太少。主张南加拉太说的,在每个关键问题上,似乎都可从使徒行传的记载中找到蛛丝马迹。的确,如果这信是写给北加拉太人,我们连一点参考的线索也没有。然而,我们也不能确定,使徒行传是否完整地交代了保罗在南方宣教的经过,因此参考使徒行传并不真有太大的助益。幸好,希腊原文本身很清楚,各版本的差异相形之下不太重要。大家的看法都一样:这一段里很多地方不能衔接,但主要的问题是感情上的,不是神学上的。

  12. 原文开头的子句像我一样,就叫解经家头疼。103这句话可直译为“要像我,正如我‘已经’像你们一样”。 NEB将它译为:“你们当设身处地为我想,因为我也设身处地为你们想”虽然后面的句子和这样的语气并不相连,但并不表示保罗不可能如此开头。不过,另一方面,这一句的意思也可能是“以坦诚和爱心待我,像我从前待你们一样”。不论我们采哪一种解释,这一句显然是保罗个人的要求,希望和加拉太人恢复过去友善的关系,这层关系显已被犹太派基督徒破坏殆尽,只是其细节我们不清楚。此外,还有一个解释也可供参考:“我为了你们成为外邦人,现在你们竟要当犹太人?”(Betz)。

  保罗说你们没有亏负我,是客观地陈述事实呢?还是如贝兹解释的,他是生气地引用加拉太人可能说的话,意思是“你们认为没有亏负我,不是吗?”根据贝兹的看法,保罗要显示他的失望和愤怒,只有将他们今昔的行为做对比。不错,在哥林多书信中,保罗确实常用这种方法来驳倒对手,将对方可能会说的话先说出来,叫他们无话可驳。但在加拉太书中,我们完全找不到其他这样手法的例子。贝兹的解释较不具说服力,他纯粹从修辞的角度来解释,显得太牵强。

  13. 保罗对加拉太人传福音,是因为身体有疾病(di' asthenei-an),或可作“身体软弱”。许多人绕着这几个字争辩不休,却都没有实质结果。主张南加拉太说的人,有的认为这疾病是保罗被丢石头(徒十四)后引起的虚弱。但被石头打伤根本不是疾病,圣经里也没有说保罗被丢石头后,造成永久性的伤害。另外,有些人假设保罗得的是疟疾热,因而又有人讨论,南方的高原或保罗行经的沿海地带,是否多疟疾。其他的人则说北方高原的新鲜空气正是保罗需要的。不过,不幸的是,圣经并没有告诉我们保罗得了疟疾热。事实上,这句经文的意思很清楚,保罗的身体有某方面的毛病,至于是什么毛病,我们无从揣测。因此,译为“身体软弱”比“身体的疾病”(NEB)要中性些。104使徒行传从未提到,保罗因病而延长停留在加拉太的时间,因此得以在该地传福音;而且,保罗似乎本就常为健康不佳所苦。不过,使徒行传没有记载,并不能做为我们判断的依据,因为使徒行传的记述不全,只择要记载而已,比如,哥林多后书十一23-29里,保罗提到他多次死里逃生的处境,却未见于使徒行传。倒是哥林多后书十二7显示,保罗似乎一直受到“一根刺加在……肉体上”(skolops tēsarki)的折磨,其实这几字译为“一根棍子戳入……身体”更好,这就暗示了极大的痛楚。105

  头一次,to proteron较中性的译法是“先前”,但NEB边注采传统性译法“两次中的第一次”,如果后者正确,它就和这封信的写作时间及目的地有关联(参导论[III 加拉太书何时写成]一题)。比如,它可能指保罗第一次宣教旅行曾两次行经南加拉太。如果收信地址是北加拉太,日期就要晚许多,而事实上,要找出两次到北加拉太的记录实在很难,因为使徒行传惟一有可能提到北加拉太的地方,都没有记载保罗在该地讲道或当地的教会情形(徒十六6,十八23)。再者,既然在通用的希腊文里,proteron的字义较为模糊,也许将它译为“先前”(NIV:最初)就可以了。二章1节里的“又”(palin)字很棘手,也是同样的问题,只是许多见证圣经的文献都将这“又”字略去了。

  14. 我的景况对你们是个试探(RSV:和合:“你们为我身体的缘故受试炼”)。多数学者咸认,这试炼指的就是保罗身体上的那根刺(林后十二7)。但是从手抄本来判断,这句经文译为“你们为我身体的状况受试炼”,可能更妥(UBS及Nestlé版本)。这一手抄本的句子比较难读,所以可能是正确的。〔译注:鉴定圣经手抄本真确性的原则之一是,难读的比易读的,更接近原稿。〕依此解释,试练指的就是“轻看保罗”的诱惑。如果保罗身体的毛病不仅造成他行动不便,而且使他外观难看,这“试炼”的意义就更深了。依此,NEB的译法“你们仍能抵挡诱惑,不因我的身体状况轻看我,厌弃我”,虽是发挥得自由些,但和下半节的“轻看”、“厌弃”连结起来,的确相当合理。不过,尽管合理,“轻看”和“厌弃”的对象显然是这“试炼”,因此最好仍将“试炼”视为保罗身体的问题,不管是什么问题。如此一来,“轻看”表面上指保罗的身体,实则指轻看保罗本人。106NIV将这句迳自译为“你们为我的疾病受试炼”,并非所有人都能接受,因为涉及神学立场的不同。

  “鄙视”是由diaptyo引申而来,“厌弃”则是ekptyo(吐出来)的引申义,若采引申义,自然就不再是原来字面的意思。107。但有人以“吐出来”的字面意思来猜测保罗的疾病。依民间习惯,目睹癫狂或癫痫发作的人,需吐沫以防传染,有人以此认定,保罗为癫痫症所苦。108然而加拉太书显然不是患癫痫的人写的,保罗若患了癫痫症,犹太人必然早就视他为被鬼附身的人。无论如何,仅靠“吐出来”这词猜测,证据太薄弱,不能成立。另一有趣的可能性是,保罗的思绪又回到前头三章1节的tis ebaskanen,“谁迷惑了你们?”或“谁用邪恶的眼光看你们?”而抵挡邪恶目光的方法,就是吐唾沫。那么保罗是否指,既然加拉太人被犹太派基督徒“迷惑”,他们大概也可以认为,从前保罗也“迷惑”了他们?或者,如传统描述的,保罗“眼光锐利”,穿透人心,因而使加拉太人感到不自在或恐惧?如果保罗的毛病是眼疾,也许他的面貌会使迷信的人认为,他具有某种神奇力量,至少吕高尼人是如此误认。不过,这终究还是假设,没有证据显示,保罗的病和眼睛有关(参15节说明);再说,传统对于保罗外貌的描述,也未尽可信。其实,这些细节的解释都并不影响这一段的主要意思。

  无论如何,加拉太人没有以外观论断保罗,也没有怀疑他所传的道;他们更没有鄙视他或他所传的道。相反的,他们以他真实的身分——神的使者——接待他,如同接待基督本人。另方面,保罗说到如同神的使者(hōs angelon Theou)时,也许他指的是最初到吕高尼时受到的待遇(徒十四11及下)。他们将严肃的巴拿巴当成宙斯,把变化莫测又健谈的保罗当成希耳米(Hermes),希耳米正是希腊神的使者或“天使”。如果这封信的对象是南加拉太教会,这种猜测颇为合理,但毕竟未经证实,不宜做为解经的依据。

  “神的使者”也可能指前面一章8节的“从天上来的使者”。保罗悲伤地感到,加拉太人对待那群犹太派基督徒过分热情,和当初待他的态度一样。或许,这“使者”也和摩西律法的中保有关,这是犹太派基督徒不断强调的重点,保罗在三章19节里已提到。保罗是加拉太人领受福音的中保,正如摩西是以色列人领受律法的中保。或者,这里“神的使者”只是一种夸张的说法,我们可看到,从“神的使者”到“基督耶稣”,这“如同”的比喻层级愈来愈高。保罗当然并未超出福音的范围,因为主已说过,接待他的使者,就是接待他本人(太十40)。

  不过,此处angelos也可以只是中性的“使者”之意。虽然“神的使者”通常是超自然的天使,但此处没有说明,我们宁可将它当成一般“使者”的意义。哥林多后书十二7里,保罗将肉体上的那根刺形容为“撒但的差役”(angelos Satana),这“差役”的意义也很中性,不是真有个邪灵的化身。

  15. 福气(makarismos,RSV:“满足”)所指为何并不清楚。显然是过去加拉太人曾享有的东西,但现在已失落。BAGD很肯定这字应译为“福气”,但附加的解释是:“你们的想法让你们得福”。NIV译为“喜乐”,NEB补充为“我与你们同在时,你们是何等的喜乐”,一般人也做此解。或许,译为“你们当初的快乐”或“为自己庆幸”比较安全,对于快乐的原因预留了解释的空间,但和他们对保罗的态度有关系,则是毋庸置疑的。109因为接着保罗说,他们若是能够,就是把眼睛剜出来帮助他,也都情愿。若有人以此认定,保罗得了眼炎,也未尝不可。第一世纪的地中海地区,没有油灯,只能烧火,又没有烟囱,眼睛常受烟薰,得眼疾的机率当然很高。经年累月埋首在艰涩的希伯来大部头书中的人,得眼疾的机率更高。不过,这毕竟没有证据。在许多不同的文化里,人们都将眼睛当成最珍贵的财产的象后,旧约和新约里也都用了这样的象后(申三十二10;太十八9)。所以,我们最好仍将它视为,加拉太人为表达他们对老师的极度热情和敬意,所说的话。从其他证据来看,保罗的困扰似乎比较像“神经衰弱”之类的病,不是眼疾之类肉体上的缺陷(林后一9):也许偏头痛正是这种压力下的病症。不过,这也仍是揣测而已。

  16. 至目前为止,保罗描述的是加拉太人以前待他的态度。现在,他们却变了,彷佛视他为敌人。理由为何?保罗做了什么?只因为保罗将真理告诉他们,言下之意,犹太派基督徒并不诚实,这稍后他会再提。

  17. 热心待你们:这一句的问题都出在zēlousin这个字和类似的字上。希腊文的zēlos原有“热心”和“羡慕”或“嫉妒”(jealous)两个意思。NIV采“热心”之意,RSV和NEB都译为“嫉妒”,BAGD和NEB边注则译为“深切关心”或“献殷勤”。110若采后者的意思,就要从哥林多后书十一2,保罗用的婚姻的比喻来理解。婚姻里,夫妻之间是容不下一粒沙子的,任何一个第三者介入,都会引起保罗所描述的那种强烈的妒意。111若不从婚姻关系的比喻来看,我们就难以明白,何以zēlos竟有好坏之分。若译为“嫉妒”(jealous),我们就会遇到一个困难:这词的意思限定得很清楚,且有不好的含义,这就不合乎希伯来文和希腊文的原意。比如说,我们很难明白,在创世记二十5和别处,神怎能被描述为一位“嫉妒的神”(jealous God,和合:“忌邪的神”)。因此,要说得通,我们常常必须采“热心”的意思,“热心”才有好的含义在内。

  然而,此处如果采用“羡慕”的意思,也相当说得通。以保罗的立场来看,犹太派基督徒对加拉太人猛攻,其背地里的真正原因是,他们私底下羡慕加拉太人在基督里的自由,以及他们和保罗的关系。犹太派基督徒想要剥夺他们这两个福分,让他们沦落到一个可怜的境地,竟反过来羡慕犹太派基督徒的宗教地位。112,不论犹太派基督徒是否有意识地以此为动机,都没有差别,因为这是听从他们教导的必然后果。我们必须承认,18节的zēlousin若解为“羡慕”,却不配合“献殷勤”的解释一起看,就很难解释得通。也许,说希腊语的保罗,那时就是同时想到这两层意思,所以可以随意换来换去。这句话所以会如此复杂,主要还是语言学上的缘故:这字在希腊文的意义范畴比在中英文里要大许多。

  把你们关在外面,(ekkleisai);NEB作“封门”,NIV与现中作“孤立”。保罗这么说,他可能也想到了三章22-23节的“圈在罪里”。律法将人圈在罪里,好叫他们得救,而犹太人把加拉太人关在外面,就是不让他们享受救恩,也不能享受与保罗的交通。犹太派基督徒所传的律法的目的,和他们所行的,正好互相矛盾。

  18-20. 18节的后半句非常浓缩,所以难译,但没什么争议。保罗的意思是,他与加拉太人同在时,他们表现了极度的热心,他希望他不在他们身边时,他们也能有这样的热心。然后他想到,如果他此刻能在他们面前,他就不必用这样严厉的口吻说话。这可能也就是20节里改换口气(allaxai tēn phōnēn)的意思。BAGD支持这个解释。但NEB边注的译法也值得参考,它将“改换口气”译为“和你们交谈”。因为我们已知,保罗坦承,不知该对他们说什么:我为你们十分困扰(新译;和合:“心里作难”)。连保罗本人都不确定,他这样对堕落的加拉太人说话,是否是最明智的做法。他虽然已经这么作了,但仍充满疑虑不安。

  到了19节,保罗打破了一般正式的称呼,不称他们为弟兄姊妹(adelphoi),而称他们为我的孩子们(新译;和合:“我小子”;tekna mou)。他们的确是他的孩子,是他在基督里辛劳所结的果子。一个宣教的开路先锋和神藉他所建立的教会之间,有一种特别亲密的关系,“小子”(我的孩子)最能表达出这亲密的感觉。保罗习惯如此称呼他引领归主的人,或是整体的教会,如哥林多人(参:林前四14-15),或是个人,如提摩太、提多、腓利门(参:门10节),他们也是他的果子。保罗从未否认“跟进”工作的重要(林前三6),但他的确认为,这由传福音所建立的关系更深,无人能取代(林前四15)。他所带领归主的人是他的喜乐,是他的冠冕,也是他的“介绍信”(帖前二19),所以他不能忍受眼看他们被毁掉,而加拉太人目前正面临被毁的危机。

  然而保罗的“生产的痛苦”尚未结束,因为保罗说他为加拉太人“再受生产之苦,直等到基督成形在你们里面”(NEB:直等到你们取得基督的样式)。113这里的意思很清楚:一个牧者焦灼地看着他的羊群,寻找他们灵命成长的迹象。哥林多后书十一28里保罗也说到,这是他心头的重担。所以,从这句经节最能看出,保罗不仅是伟大的布道家,也是伟大的牧者。

  NEB的译法当然免除了许多字面上的困扰,那似乎不是保罗的意思。成形(morphōthē)的主词是基督(Christos)。这句话的直译只能作直到基督在你们里面成形(新译)。BAGD引用加蓝(Galen)等人的说法,认为“在里面成形”指的是胚胎在子宫内成形,然后生出来。如果我们说,这种比喻在逻辑上不通,但答案是,不管通不通,保罗就是这么用了,而且我们很清楚他的意思。保罗不是在教胚胎学,而是说明两件事:第一,他关心这些他引领归主的人,为他们担忧;第二,基督徒需要在基督里成长,直到长成基督的样式。这句话没有什么神秘,和诺斯底主义也无关,更不是加尔文所谓的新的“道成肉身”。我们必须坦承,保罗用的某些撒种、接枝的比喻,若用在真的园艺里,也是不可能的。114然而这些比喻却仍是鲜活有力,明白易懂。我们不需要引用神学家巴特(Barth)的神学理论,说保罗故意用不可能的比喻,说明在神没有不能的事。我们只能说,保罗不是园艺专家,也不是胚胎专家;他是个神学家,这些比喻是一种说明的手段,不是证据。

  H 拉比的论证(四21-五1)

  现在保罗采用典型的拉比式论据。前面三章16节关于“亚伯拉罕的后裔”部分,我们已看到了些拉比的风格,这里拉比的味道就更重了。这问题同样可以参考艾理斯(Ellis)所着的《保罗对旧约的引用》(Paul's Use of the Old Testament)。115保罗此处用拉比式的论据,可能有几个理由。首先,从开头就可以看出,保罗的口气是针对他所预期的听众说的,听众若非犹太派基督徒,就是同情他们的加拉太人。加拉太人所着迷的,不就是犹太派基督徒对律法所做的拉比式解经吗?很好,既然如此,现在就用他们所喜欢的那一套来论证,他们不能不接受。保罗在辩论神学问题时,表达方式有时是极有弹性的,换句话说,为了有说服力,他有时会站在对方的立场,用对方的说法辩论,以证明他们的立论站不住脚。当然,他论辩的对象与其说是加拉太人,不如说是犹太派基督徒。这封信虽是写给加拉太人的,但也是说给犹太派基督徒听的。

  保罗使用拉比式论据的原因,还另有一说:保罗经过迦玛列学校长期的薰陶训练,这种思维习惯早已根深蒂固,此处自然流露,不足为奇。但此说只怕有所偏颇。保罗成为基督徒后,固然仍保留了许多旧日的犹太教思想习惯,但这其实是神圣的预备工作,好做他现在的事工。再者,保罗平常解经很少带有浓重的拉比味道,而是极为新鲜、直接的,和其他的基督教(神学)“学校”并无二致。因此,保罗此处采用拉比式解经,必有其特殊理由,而最可能的理由就是,听众是犹太派基督徒和被犹太化的基督徒。如果南加拉太说成立,教会里的会众必有不少犹太人和曾进过犹太教的,这种拉比式解经对他们而言,必然相当有吸引力。总之,拉比式解经只是一种手段,对内容毫无影响。116圣经的真理不论如何应用,永远不变。高瑟认为,这一段是创世记二十一9-12的典型“米大示”(midrash,犹太解经),所见应属中肯。

  “你们这愿意在律法以下的人,请告诉我,你们岂没有听见律法吗?因为律法上记着,亚伯拉罕有两个儿子,一个是使女生的,一个是自主之妇人生的。然而那使女所生的,是按着血气生的;那自主之妇人所生的,是凭着应许生的。

  这都是比方,那两个妇人就是两约。一约是出于西乃山,生子为奴,乃是夏甲。这夏甲二字是指着阿拉伯的西乃山,与现在的耶路撒冷同类,因耶路撒冷和她的儿女都是为奴的。但那在上的耶路撒冷是自主的,她是我们的母。因为经上记着:

  ‘不怀孕,不生养的,你要欢乐;

  未经过产难的,你要高声欢呼,

  因为没有丈夫的,比有丈夫的儿女更多。’

  弟兄们,我们是凭着应许作儿女,如同以撒一样。当时,那按着血气生的,逼迫了那按着圣灵生的,现在也是这样。然而经上是怎么说的呢?是说:‘把使女和她儿子赶出去,因为使女的儿子不可与自主妇人的儿子一同承受产业。’弟兄们,这样看来,我们不是使女的儿女,乃是自主妇人的儿女了。基督释放了我们,叫我们得以自由,所以要站立得稳,不要再被奴仆的轭挟制。”117

  21-22. 对于保罗率直的问话“你们没听见律法吗”,加拉太人当然会很不悦地回答“听见”,因为他们早已听过犹太派基督徒的教导。保罗说他们是“愿意在律法以下的人”,他们无法否认。

  现在保罗搬出以前在迦玛列门下学的那一套律法,以犹太人引据圣经时惯用的引介正典经文的经上记着说(gegraptai gar)开始。118不过,他引用律法的角度,恐怕会令加拉太人和他们的教师意外。因为保罗谈的又是亚伯拉罕,不是摩西。现在的外邦人可能有时会忘记,犹太人提到“律法”时,不仅包括利未记和申命记,也包括创世记。如果“妥拉”(Torah,律法)是神给祂子民的“指示”,那么历史(神救赎大工的一切作为)也是一种律法,是“妥拉”的一部分。后来的历史书和先知书被归在一起,即基于同样的理由。然而,犹太派基督徒显然过分强调了律法中的仪式和条规部分,因此受到保罗严厉的抨击。

  23. 犹太人对于创世记故事的含义,有许多解释,亚伯拉罕的两个儿子以及撒拉和夏甲的故事亦然。但这且不论,我们只要注意,保罗选的不是一些模糊的片段,而是犹太解经家所熟悉的战场。首先,加拉太人也许对这段故事不熟,所以保罗将它略述一下。保罗说以实玛利是按着肉体生的(kata sarka和合:“按着血气”),意思应该是“自然生的”,即不需要神迹,也与神的应许无关119“按着血气生的”和按着应许生的,确有极大对比,但我们很难说,此处保罗是否有指摘亚伯拉罕的意味(因缺乏信心而纳妾)。即便他有指摘之意,犹太人也不会有异议,因为有些拉比也如此教导,而且kata sarka确实可以带有“犯罪的”含义。

  24. 保罗说这都是寓意(新译allēgoroumena,和合:“比方”),犹太派基督徒也不能反驳。大部分犹太人本就认为旧约具有“寓意”,斐罗(Philo)是个极端的例子。现在惟一的问题是,这两个女人代表什么含义?在异教文献里,常见使用该字的动词形,指“以寓意说”(BAGD)保罗不是要否定这字面故事的真实性,也不是使用什么特别高深的比喻技巧,有别于其他犹太人熟知,日后也为基督徒发扬光大的一些“简易”解经法。他只是要加拉太人看到,这故事背后的属灵真理。这属灵真理(神的原则或预表),是从较大的格局里,即从神对待祂的子民的方式中反映出来。这就是他要讨论的。这道理其实很简单:既然神永不改变,这些属灵原则也就永远不变,所以这并非保罗个人武断的解释,乃事实如此。同样的,保罗使用这比喻的目的是说明,不是证明。

  或有人反驳说,这么一来,创世记故事的真正主角不是神,是亚伯拉罕。又说,保罗这样比喻,等于是主张“神并未从头到尾掌控一切”,显然不合圣经真理。要回答这问题,我们可以这么说:亚伯拉罕的一生代表了两种人对神的态度——“信”和“不信”,这才是这比喻的重点;抓住了这个中心,其他问题都可迎刃而解。这一段里有许多不同形式的对比:信与不信,属肉体的与属灵的,天上与地上,上和下,奴隶和自由等等,但根本的对比就是“信”与“不信”。只有在两约这对比上,犹太人坚决不同意,甚至憎恶此说法。他们认为,只有一个约,即神与祂的子民所立的永恒之约(结三十七26)。“新约”对他们而言,是属于尚未来到的弥赛亚时代(耶三十一31)。他们不相信,在他们毫无知觉的情况下,弥赛亚已经来了(参:路十一20,用的字是ephthasen,即“意外地临到”之意)。

  循此背景,就不难明白,为何保罗将犹太人比喻为以实玛利的后裔,不是以撒的后裔。他们确是“西乃山之约”的儿女,不是“亚伯拉罕之约”的儿女,而后者才预表了基督的新约。保罗已说了,想靠着行律法得救的,都是枉然,平白落入律法的轭里。然而这是犹太人不可避免的轭,这也是保罗将“西乃山之约”描述为生子为奴的缘故。这是古时社会的实情,奴妾所生之子,一世为奴,除非主子认他为儿子。当然,犹太人不必永远为奴,因为他们也是亚伯拉罕的后裔,因此也是亚伯拉罕之约的儿女。120惟有他们视律法为得救之道时,才会沦为律法的奴隶。这样的推论在神学上是无懈可击的,但犹太人难以接受。他们向来不仅以身为亚伯拉罕的后裔为傲,也以身为以撒的后裔为傲,瞧不起那居住在荒漠的尼革(Negev)的以实玛利子孙。现在保罗却扭转局势,将两者易位,叫犹太人目瞪口呆。

  25. 这夏甲在原文是to de Agar(Now Hagar,直译就是“现在夏甲”)。“现在”可能只是为解释方便加上的字,可以不必译出。但大部分古抄本都仍保留这几个字。如要保留,最好仍将它视为遥指身为奴妾的夏甲。保罗提夏甲是急于提醒我们对比中的“相对用词”。许多古今圣经注释者,费尽功夫想在阿拉伯地区找到一座名为“夏甲”的山。121即便根据阿拉伯文,真的找到这种名字,只怕是多此一举。保罗的重点只是要强调,夏甲代表西乃山的律法。

  解经家急于在阿拉伯找到相应地名的另一理由是,一章17节提到了保罗在归主后曾到阿拉伯。然而这“阿拉伯”指的应是邻近大马色,在亚哩达(Aretas)统治之下的地带。从圣经里,我们看不出保罗知道西乃山在南方沙漠的确实位置,也看不出他曾到过该地区。此外,保罗的“夏甲”经验纯粹是属灵上的,而且是在归主之前,不是归主之后。

  原文systoichei(可译作“与……相当”,吕译;可直译为“一同行进”;和合译为“指”)。该字主要用于军服上的军阶,可表示“同类”的意思。此处没有特殊的用法,译出来就是“代表”(NIV:stands for;NEB:represents)。这段经文中的estin(是)用在夏甲,也是“代表”之意,因为西乃山或西乃山之约都不可能“是”夏甲(请比较24节末和25节开头)。

  26. “现在的耶路撒冷”和天上的耶路撒冷对比,其实有两个层面。第一层面,现在的和未来的耶路撒冷对比;第二层面,地上的和天上的耶路撒冷对比。“新耶路撒冷”是旧约里很熟悉的概念,特别是那熟悉古老的圣城被焚毁之后(例:亚八1)。当然,这“新耶路撒冷”是属未来末世的概念,与目前的悲惨的耶路撒冷呈对比。另外,从以西结书四十八章及以赛亚书六十二章,明显可以看到,在神的计划里,在天上早已有个新的、完美的耶路撒冷,而且有一天祂要叫这新耶路撒冷在地上建立。这在启示录三12和二十一2里,都写得很清楚,但其实和旧约里的预言一模一样。对保罗而言,这“现在的耶路撒冷”(“今天的耶路撒冷”,NEB)不只是自小所熟悉的圣城、圣殿,它同时也代表整个以色列民族。122旧约里也常有这样的用法,特别是在先知的预言里,圣城可以指所有其中的居民,甚至整个民族。而这天上的耶路撒冷是我们的母。123换句话说,成为她的儿女,就是已进入神要实现祂所有应许的末世;基督徒透过相信神的弥赛亚,就进入了这时代。这也是四章4节和别处所强调的“及至时候满足”——神的时候到了。

  27. 以赛亚书五十四章这一段经文,虽不能证明是指着不能生育的撒拉说的,但保罗在此引用也很恰当。这一段原是指着不毛的以色列说的,其次,是指着耶路撒冷城说的(参:赛五十四11及下,有关其建筑的比喻)。在这段经文里,以色列被视为神的“新娘”,和启示录的说法相互呼应。既然新约也将教会视为“基督的新娘”(参:林后十一2),神如何看待以色列人和外邦人,就很清楚了。对犹太人来说,从先知的预言里已知外邦人会大量归主,但他们接受“新基督徒”的惟一心理障碍是,他们不必先成为犹太人。保罗时代的“正统”犹太基督徒,看见外邦基督徒的人数远远超过犹太基督徒,必定吃惊不已。更惊讶的是,外邦基督教会的数目,后来竟多过犹太会堂。如此看来,先知的预言已经实现了:“不怀孕、不生养的比那有丈夫的”儿女还多。放眼现代,基督教世界的轴心已不再是传统的“西方世界”,而是变成了“第三世界”,犹太人当时的震惊,我们现在当能感同身受了,岂能不敬慎反思呢?

  28-29. 这些比喻让基督徒看见,他们是凭着应许作儿女,如同以撒一样。而且,他们的重生不是从人生的,是从神生的(参:约一13)。基督徒可能也觉悲哀,既然这事在“妥拉”(律法)里写得很清楚,为何那些犹太“同胞”还要在加拉太如此迫害他们。对此,保罗也有答案。他再以传统的拉比解经来看创世记二十一9,其中以实玛利在“戏笑”,就是“嘲讽”以撒(参AV)。124保罗认为,这不仅是说明以实玛利对待以撒的传统态度,也是保罗时代犹太教对基督教的态度。说到底,是“人的宗教”对“神的宗教”必然的反应。使徒行传十四19里,保罗在小亚细亚(南加拉太)就有被犹太人迫害的亲身体验,“南加拉太人”亦然。讽刺的是,迫害基督徒的保罗,现在变成了被迫害的保罗,迫害或被迫害,都为了同一位弥赛亚的缘故。

  30. 那么,是否犹太教徒和基督教徒可以共同承受神的产业?125不。保罗又回到撒拉和夏甲的比喻,说,只有在基督里的才能承受产业。“自然的”宗教系统和“超自然的”宗教系统必然产生冲突,因为两者不可能殊途同归。这是上述的迫害无法避免的缘故,基督教也免不了被认为“狭隘”,与现今讲究包容、对话的时代扞格不入。神在这点上确是严厉,但祂同时也是满有恩慈的神(罗十一22),看祂如何待以色列人和教会即知。因此,以实玛利不能和以撒共同承受产业。犹太人和外邦人可以在教会里共存,但他们是以“以撒”的身分共存,不是以“以实玛利”的身分。不信的以色列人得不到神的祝福,不信的外邦人亦然。

  31. 这样看来是保罗为这一段做总结。这是由前面的故事得到的结论,不是凭我们的决定,不是“因为以实玛利的下场悲惨,所以我们必须选择跟随以撒”。保罗的结论里可能有一丝警告的意味,这也可能是他说这段故事的真正缘由,但他没有明说。总之,31节是这一段比喻的总结。

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