Ⅱ 在教会里的敬拜与原则（二1-四16） 　　从这里开始进入这封信写作的目的。开宗明义，保罗持续在一章3节的主题。他提到一些事情，直接关系到教会的组织问题。

　　A 公祷的重要及内容（二1-8）

　　1． 二章1节中的“第一”指的不是时间上的首要，而是指最重要的事。一开始即以慎重的心态看待公众敬拜，极其要紧。保罗用“劝”（parakaleō）这个字，同时有恳求或鼓励的含义，令人联想到在一章3节中“命令”（parangellō）这个强烈字。

　　“恳求、祷告、代求、祝谢”这四个词，无法精确的区分它们的差别在哪里。前面三个词十分的类似。如果要强调它们的区别，恳求（deēseis）比祷告（proseuchai）更清楚的表达对事情事物的需求；而proseuchai在新约中，泛指祈祷（该动词只用于对神）。代求（enteuxeis）则是对在上位者的请愿。不同的用词，是为了强调这属灵操练本身的丰富性。感恩（和合：祝谢）在保罗的早期书信中，是祷告中不可或缺的部分。然而在现代基督徒的灵修生活中，往往成为若有似无的点缀。这里为万人及时提醒我们，祷告不要只局限于自己关心的事。愈宽广的祷告，愈能开阔祷告者心灵的视野。

　　2． 在为万人祷告的例子上，只限于为在上位掌权者代祷。或许是基督徒有意无意的忽略这个部分，特别是为有敌意的掌权者。君王在这里是复数，不应该是指那些共享君权的人，而是应用于各个不同时代君主的通则。基督徒对国家的态度极为重要。不论政治掌权者堕落与否，他们应该都是我们代祷的对象。身为公民的基督徒都该用这样的方法，来影响国家的政策。然而基督徒往往忽略这样的事实，只有在面临危机的特别时刻，才懂得为在上位者祷告。

　　这种祷告的目的而非内容，是以下论述的重点。平安无事的度日，这是假定了掌权者能提供和平与安定，使基督徒与其同胞能追求自己的生活；但并非所有掌权者都能确保这样的安定。这两个同义词“平安”（eremos）与“无事”（hēsychios），实质上可以互换（在RSV，就是如此翻译）。这里用来强调社会平静安稳的重要性。

　　在平安与无事的环境下，才能发展“敬虔、端正”的品德。敬虔（eusebeia），普遍的描述基督徒虔敬的信仰，而端正（semnotēs）表示基督徒举止行为的尊严，或是审慎的人生目标。端正RSV译为“可敬的”（respectful)，似乎更贴切些，巴瑞特（Barrett）则认为是“道德的高标准”。这两种特质固然需要在安定的环境下发挥，不过在沉重的环境中也能日益茁壮。

　　3． 这是好的连接第1节的陈述，指着为万人恳求这件事。这一节中清楚说明两点：一、为万人恳求是好的。二、因为它使神喜悦（和合：悦纳）。这第二个前提，表明基督徒敬拜的最高标准。

　　在一章1节用到的神我们救主，在这里有其特别的意义。它使为万人的祷告与神救恩的特性连结，指出我们为别人代求的对象，是赏赐救恩的那一位。下一节说明得更清楚。

　　4． 由于他愿意万人得救这句话可能影射的普世得救论，成为加尔文派和亚米念派两学派，在十七世纪时最主要的争论。有人认为这里的动词“愿意”（thelō），代表神一般的心意，而不是一个单一的决定（Bernard）。如果是这样，意思就是：神的怜悯加给各样的人，不论种族、肤色、条件或身分。但许多的学者，特别是反对保罗作者身分（如Hanson），认为这里应该指的是救恩。（意思就是说；每一个人都将得着救赎）。或许有些人有强烈排他性，与后期的诺斯底派一样，自成一个小圈子。保罗在这里对症下药，强调神普世性的怜悯。这样的用字，正确的表达神宽宏的大爱。万人与第1节的“万人”，必须连结在一起，因为只有在神愿意拯救万人的前提下，为万人代求才有意义（参Jeremias）。

　　另一种解释，是把“得救”理解为“保存”或“保护”的意思。按此可以被了解为：祷告是请求让所有的人，在无法无天的暴政下，能受到保护（参Simpson）。但整个句子的神学意味很强，以至于无法如此来理解。而结尾的明白真道，也倾向与灵魂的得救有关，胜于所谓一般的保护。除非整个句子指的是：在政治安定的条件下，有助于福音的传播。

　　明白真道，使人想起约翰福音，而且除了教牧书信外，保罗在其他地方也没有提到。它应当被理解为，所有神在基督里的启示，是以基督的救恩为其最高点。

　　5． 针对第5节是否引用自其他的资料，是否是作者本身的笔触，有许多不同的意见。作者可能受到希伯来书的影响，因为“中保”在希伯来书中，是十分重要的观念。但可确定的，保罗本身必定赞同这两处经节的想法。他从与神的联合，推论到使万民得救的福音使命，无非要让犹太人知道：神不只作犹太人的神，也是外邦人的神（罗三29-30）。这里出现与神联合的教义，是存在于犹太人与基督徒中间，为的是神愿意人人都能明白真道。下半节加上了一个只有出现在基督教的道理，就是基督成为我们中保的教义，在希伯来书中，更进一步的提到祂与“约”的关系。离了耶稣基督，神人不可能联合，这是保罗最基本的思想。又因为是“中保”，所以基督人性的重要性也在此被凸显出来。

　　6． 想到基督中保的身分，令保罗对救赎做出更精确的宣告。提到赎价（antilytron）这个字，令人回想起耶稣的话：“人子来并不是要受人的服侍，乃是要服侍人，并且要舍命作多人的赎价（lytron）”（可十45）。这里结合了两个介系词，同时显明一个事实，就是基督为我们所作的一切。Anti在名词时，当作“代替”的意思：而hyper紧接着动词，意思是“为着”（虽然我们必须注意，hyper在不同的上下文中，含有“代替”的意思）。基督在这里被视为万人的代表，且代替万人成为“交换的代价”，使我们得着自由。然而并不是所有的人，都享受这自由。没错，基督的赎价有永恒的价值；但这好处必须被人得着。使徒保罗在这里暗示着，因为这赎价适用于所有人，所以神必然愿意所有人都能得救。

　　最后这句到了时候，这事必证明出来的文句精简，正确含义很难诠释。然而，因着它紧接在基督救赎工作的叙述之后，所以“证明”最适当的解释应当是指：神在特定的时候，差遣祂的独生子这件事（参：加四4）。

　　7． 本节开头，可以意译为“为了传此见证，我奉派作先锋与使徒。保罗并不是毛遂自荐去作这么伟大又危险的事工；而是神委托他去做（参：提后一11）。强调语气的“我……”，表达了他个人的惊叹。但是，为什么保罗需要用这事工的神圣，来反复提醒提摩太呢？众人中，提摩太不是最清楚的吗？为什么保罗用我说的是真话，并不是谎言，来郑重声明呢？许多学者很难相信，保罗会用这样的态度对提摩太说话。然而这类郑重的声明，也常出现在保罗其他的书信中（罗九1；林后十一31；加一20）。无可否认的，当这类的句子出现，通常都是保罗的权柄受到质疑的时候，但这不是提摩太的情形。如果教牧书信被视为是半公开的书信，这么郑重的声明，有助于提摩太面对以弗所教会中，否定保罗使徒身分的声音（参Jeremias）。提摩太本身的使命，也会因为保罗的呼召是否真实，而遭到牵连。这些强烈声明用在这里绝对不会不恰当，因为关乎将福音传给外邦人的使命。

　　有人觉得这句话似乎与下面的句子相连，更为恰当。如果真是如此，保罗宣告他说的话是真实的，应是指作外邦人的师傅，而不是强调“作使徒”才对。但这两个宣告不应该分开。“真道”在希腊原文是两个字：pistis（信仰）和alētheia（真理），指出教导的范围。它们同时涵盖了教导者的精神，与所教导的内容；虽然后者更被强调。

　　8． 保罗又回到祷告的主题。而刚才所辨明的使徒权柄，则充分表现在一开头的用字上：我愿（boulomai），几乎可视为是命令的口气。他要表达的，不是一个短暂的愿望而已。对他来说，祷告是伟大而重要的事。

　　可能这里将男人区别出来作为应该祷告的人，必须要连同后面第9节将女人也区别出来，一同看待。使用随处（字面意思是：每一个地方），保罗可能是呼应玛拉基书一10-11（参Brox）但这也是典型保罗喜欢用的字（参：林前一2；林后二14；帖前一8），而不管在犹太人、外邦人或是基督徒中间，举起双手祷告是很普遍的祷告方式（参LOCK）。虽然持续不断的祷告，在这里被视为基督徒的义务；但这里提到的祷告的姿势，顺便与圣洁这个字并论。敬拜神的人，如果双手沾满不道德的行为，应当在祷告面对神之前，先洁净自己（参：诗二十六6）。结尾提到无忿怒，无争论，表达了错误的祷告心态，就好像使用被玷污的双手祷告与圣洁不宜一样。圣洁的行为与圣洁的动机，都是基督徒敬拜的本质。

　　B 基督徒妇女的举止与身分（二9-15）

　　9． 文法上，这部分是延续第8节，因它省察了妇女在公开场合中的祷告。但从内容上来看，保罗的想法似乎不可能这么狭隘，因为根本无法清楚的划分适合在公开场合敬拜时的装饰，和一般场合的装饰。保罗在这里似乎是提供一个概括性的建议。所以我们只能假设保罗的用意，是为了下面能更广泛的讨论妇女的举止行为。

　　装饰（katastolē）这个字，可能同时意味着举止行为与穿着打扮。而这里强调的却是正派，因为只有规矩、合宜的行为符合基督徒的敬拜，并反映出心态是否正确，因为保罗深知，女人的装饰往往是她的心态写照。保罗似乎反对任何外在的炫耀，特别在祈祷与敬虔的事上。

　　廉耻、自守被加在可接受的装饰上。同样的，它的目的是高尚与庄重，而非轻率与轻浮。关于外在的装饰，保罗很肯定他所禁止的。

　　编发在以色列的妇女中，是很普通的发型，有时还加上丝带和蝴蝶结（参：Strack-Billerbeck）。当然保罗不是反对合理的发型，而是反对那些特别用来炫耀，以及对基督徒的妇女来说，不合宜的装饰。相同的原则可以应用到珠宝或衣裳。夸炫的装饰往往转移了敬拜的主要目的。

　　10． 保罗急着说明，他并非全然否定妇女在装饰上的喜好；而敬虔与圣洁的生活，才是一个妇女所拥有的最大资产。他很清楚是针对基督徒的妇女，因为自称是敬神的女人，比起一般的妇女，应该有更高的标准才对。这里提到的善行，就像在教牧书信其他地方一样，有特别的用意。或许因为当时的狡辩里，倾向于将教义与实际生活分开。而且将行善的观念当作一种装饰，一种参考性的建议；至于对别人无私的奉献行为，只是提升个人品格而已。简而言之，一个妇女的装饰，无关于她的穿着，而在于她事奉中所付出的爱。

　　11． 女人要沉静学道符合哥林多前书十四34-35所提到的，虽然哥林多前书是指公开场合的敬拜。有可能保罗在这里对妇女的评断，以及所提到的一些规定，是针对那些因信基督除去了许多旧束缚的妇女。希望她们不滥用在主里的自由，任意的驾驭男人。一些无度的行为，将会扰乱整个敬拜团体，就像发生在哥林多教会的问题一样，处理的时候需要坚定而谨慎。在公开场合的敬拜，女人应当是学习，或至少必须“安静的听”（Moffatt）。在现代思潮中似乎最重要的性别平等，在古代只有粗浅的认知。不仅希腊文化反对它，在希伯来思想中也是如此。81保罗提到的完全顺服（en pasēi hypotagēi，新译，和合：一味的顺服），是指当时的公开场合的敬拜，所以是个特例，由此归纳普世性的原则，必须要持保留态度。但不论如何，关于妇女的观念，在大众的心中不仅是根深蒂固（当然人的观念本身未必用来作根据），也出现在固有神创造人的结构上，保罗稍后会在13节里提到这观念。

　　12． 很明显的保罗鼓励女人去学习，而不是去教导。这样的禁止，或许基于一些我们不知道的当地教会理由。但值得注意的是，在哥林多前书里并没有这种特别的命令，虽然哥林多前书十四34-35禁止女人在会中说话。如果这里指的是，限制她们在公开场合教导（似乎最可能），那么就完全吻合哥林多前书的信息。从这些事实来看，保罗不可能是恨恶女人的，像一些人以这些经文为证据所指控的。因为他熟知一些与他同工的妇女，譬如百基拉（罗十六3-5）友阿爹和循都基（腓四2-3）。或许因着当时影响妇女的一些危险的思想，保罗才刻意禁止这些事（参Falconer）。有另一类似的看法，就是保罗在此是要抵拒后期诺斯底主义不分男女界线的倾向。

　　比起基督教，犹太教有更多的禁律。对于妇女，虽然理论上允许她们在公开场合读摩西五经，然而事实上她们甚至不被允许教导小孩。82保罗似乎限制只有男性才能教导关于教义上的事，而且在接下来的教会历史中，成为几乎是无法改变的惯例。但我们不能忽略这事实：保罗知道提摩太从小就被教导圣经；他从小深受母亲的影响，因为他的父亲是希腊人（参：提后一5，三15）。甚至在今天宣教的运动上，由于男性同工的缺乏，妇女往往肩负起教师的角色。如果参考14节的解释，我们应该将12节视为是相对而非绝对的禁律。当初夏娃试图用贫乏的认知来引导亚当，所以保罗在这里是不是想说：没有先用心学习的妇女，不应该教导，因为当时这些妇女根本没有机会受教育？

　　辖管（authenteō）的意思是，“对人的控制”，用口语表达就是“对人颐指气使”。在公开的聚会中，基督徒妇女应避免对男人下命令，反而应当欢喜沉静。或许保罗心里想的是结了婚的妇人，而男人应当被理解为“丈夫”，虽然这里谈的是教会聚会，似乎与家里没有直接的关系。然而正确的说，妇女必须沉静的结论，不能直接应用到基督徒的家庭生活里，整节经文应该与教会的聚会有关才是。

　　13． 在哥林多前书十一9中，保罗已论及男人先被创造，使他拥有比女人优先的地位。似乎假设了在创造之时，按着造物者的许可，定下一个决定男女先后次序的先例。但是创造的先后顺序，不能被过度强调，因为动物被造在亚当之前，而亚当却管理它们。重点在人类是被造成一对（亚当和夏娃）。造夏娃的用意在于陪伴亚当。他们之间的关系不是互相争竞的，而是互相补足的。

　　14． 妇女不宜教导男人的另一个理由，因为不是亚当被引诱，乃是女人被引诱。夏娃被引诱或被迷惑，亚当犯了罪而眼睛明亮。如同本革尔（Bengel )所说：“蛇引诱了女人；女人并没有引诱男人，而是说服了他”（创三17）。照理说，亚当更应该受到谴责，但保罗这里考虑的，主要是那些不受劝告又爱教导男人的女人。这里特别提到夏娃，是否她对亚当的误导，是基于她并不完全了解善恶树的本质，所以她才指使亚当吃禁果？如果这样的看法站得住脚，那么保罗在这里禁止女人教导，应该是基于她们在当时社会中，缺乏教育的缘故。如此就能解释11和12节中，强调学习比教导重要的原因了。这样的说法，有它吸引人之处，虽然它对创世记的解释有些牵强。然而，妇女教导的问题，不能不关联到第一世纪男人与女人受教育的悬殊差异。

　　归结夏娃是罪人，在希腊文中是完成式，形容一个持续性的状态。保罗并没有开脱亚当使罪进入了这世界的责任，在罗马书五12提到的时候，反而没有将夏娃列在里面。因此保罗在哥林多后书十一3中，提到被蛇诱骗的夏娃，可推论哥林多后书是保罗写的。83

　　15． 从特别提及夏娃，到论及一般的女人，保罗说：女人……就必在生产上得救，但这里要表达的正确意思，很难下定论。

　　一、一种解释认为这一节，就是单纯的鼓励妇女面对她们的处境。这种解释相当吻合创世记中的故事，夏娃必受怀胎生产的苦楚，然而在15节所描述的情形下，就必在生产上得救。强调生产责任的目的，有可能是针对那些教导不自然禁欲的假教师（参Jeremias）。

　　二、早期的教父屈梭多模（Chrysostom）针对动词作灵意上的解释，但努力避免使人误认为，怀胎是女人的拯救，好像未婚的与没有孩子的妇女是因此被排除在救恩之外。他了解到“怀胎生产”是相同于“养育孩子”，而且把“孩子”作为15节中“常存”这个动词的主词。但这容易使人认为，妇女的拯救是经由一种特别的好行为，很难让人相信保罗在这里是这个意思。

　　三、在RV版的圣经中，认为这节经文要读成“她必藉着生产得救”（生产指的是：弥赛亚。参RSV的旁注）。如果这真是作者的原意，他应该不至于选择这么不清楚，这么模棱两可的方法来表达吧！如果用“生产”代表弥赛亚的降生，奇怪的是保罗为什么没有加上一些解释！希腊文的冠词，应当是指普通的“生产”的意思，而不是指一个特定的对象。不论如何，如果这里的信息是集中在夏娃身上，有可能影射创世记三15的应许：应许她的后裔要伤蛇的头。如此说来，可以解释这一节经文中，得救的意思。这样的说法尽管令人费解，但却是较为吸引人的。

　　四、另外一种解释认为，这句话应该是“她必得救，虽然她必须怀胎生产”。如此说来，尽管过去错误的惩罚加在她身上，她必与男人连合，同得救恩。从这角度来看，这句经节似乎针对刚才对女人的评论道歉（参Scott）。这一种观点的好处，指出基督徒妇女因夏娃所受的咒诅，必因基督救恩而减低。但这样的看法，在希腊文介系词dia（through）的解释上很勉强。

　　综观上面的看法，很难下一个定论，但是第三种解释比较没有问题。

　　在这节经文中，动词从“她必得救”（sōthesetai)的单数，变成“如果她们常存”（meinōsin）的复数。NIV为了解决这个难题，把前面单数的女人，改成复数的女人。这意味着前半句，需要按着后半句来解释，这样全句就容易明了。但有人认为，复数“他们”指的是丈夫与妻子（参Brox），有人则认为，作者引用不同的来源（参Hanson）。但说服力都不够，而来源论更像是情急而出的下策，因为保罗在这里明明是指着妻子说的，而不是丈夫。所以这里的复数应该指的是，夏娃和她的后裔。

　　基督徒妇女需要培养的四种美德：信心、爱心、圣洁和自守。这里提供了基督徒妇女生活的品质，而且是持续性的。介系词en（in）指出，女人的范畴最主要的是在乎培养这些基督徒的品德。将圣洁包含在这些特质内，说明结过婚的妇女仍能有“圣洁”的特质；并非如后来某些教会所说：持守独身是圣洁的代价。84