希伯来书第十章

希伯来书第十章　　iii. 祂为别人献上自己（十 1 ～ 18 ）　

　　1. 　我们或许认为作者已经对基督无与伦比的献祭果效作了充分证明，无需进一步解释，但是他还要强调整个利未礼仪的不足。无可避免的，这一段会重复前面几段的说明。然而这里还有新的亮光引起我们的注意。首先作者简要说明在旧等次的不足（ 1 ～ 4 节）。　

　　影儿（ skian ）与真像（ eikona ）间的对比和旧约与新约之间，亲近神的旧方法与新方法之间的对比一致。但是他们之间有某些类似的联系基础，犹如影子于实物。影子当然不能完全显示物体的本身，充其量仅能表现出物体的外在轮廓而已。而且，当看见实体时，影子就不重要了，作者就是从这样的观察，再次强调旧方法的模糊不清与不足。将来美事很显然是指属灵的大祭司所带来的福音。有些教父时代的作家认为这是指基督教的圣礼而言 137 。但是这里的解释似是更一般性的，即∶律法所能提供之所有美好的事物只不过是影儿罢了。这使我们回想到本书信已经说明的各种“更美”事物。值得注意的是，这里律法“有”将来美事的影儿，而不是律法“是”将来美事的影儿（中文译作“是”，英文的“有”是准确的译法），这也就是说，律法并不是那个影儿本身，律法只有拥有那个影儿，就是礼拜的仪式。律法有个更久远的内涵，那就是道德要求。　

　　尽管旧约礼仪令人印象深刻，而且每年重复，却不能符合真正的需要。持续已久每一个赎罪日的重复献祭，与每天继续献祭的果效都只是暂时的。我们在前面已经看到作者极热中追求完全的主题（动词是　teleioo{ ，意思是使……完全，总共出现九次，名词是 teleio{sis ，出现过一次），并且承认利未体系无法使人完全。作者在此强调它的不可能（总不， oudepote ）。他曾用很长的篇幅证明这一点。这里用那近前来的人指那些渴望得益处的人，比照七章 25 节，十章 22 节所说藉着基督进到神面前的人。亲近神是人类最高的操练。　

　　2. 　从重复献祭演绎出的是这些祭物的不完全。如果它能使人完全，献祭早已止住了，而旧制度并没有作到这一点。旧制度以下的献祭是为了洁净上一次献祭到目前为止所犯的罪，但是它们无法对付罪的恶根，所有在旧制度之下，礼拜的人都知道他们并没有彻底被洁净（ kekatharismenous ）。而且这里的既一次（中文仅作“既”）这个字与第 1 节的“常”恰成对比。这个对比使我们明白基督赎罪工作的果效乃是一次即成定局，使祂的子民得以完全。藉着重复献祭，不断提醒人的需要，激发罪的良心（ syneide{sin ）。基督献祭的果效则正相反，乃是将罪抹消（参九 26 ）。　

　　3. 　利未律法献祭的功用是叫人每年想起罪来，这生动地证明它们并没有恒久除去罪与罪所导致的结果。每一次献祭都证明前一次献祭的不足，并且提醒礼拜的人还必须预备另一次的献祭。罪的重担一直存在着。当基督在设立最后晚餐时，也出现了相同的字眼，说这是为了纪念基督的死，提醒参与者因为藉着基督的死，罪完全得释放，很明显的提醒基督徒圣餐礼比利未诸祭更为优越。利未诸祭虽是神所命定，却是要为那完全的祭预备道路。完全的祭能长久有效地处理罪的严重后果。　

　　4. 　断不能除罪在这一段圣经里是指道德问题。因为用来献祭的动物是不具理性的，因此并不具有永远除罪的果效。虽然在旧约律法之下，它们是神所谕定的一部分，其目的是短暂的，预表一位有道德的，完美献上自己。长久以来，公牛和山羊的血，朝向一个不可能的目标，如果目标是达到完全。那些有犹太教圣殿崇拜背景的犹太籍基督徒，需要对他们已经放弃，没有实质意义的旧礼仪仔细思量。作者的主要目标是为了说明基督无法测度的优越以及旧约献祭制度的价值，只在于它是预表基督献祭的优越与至极而已。旧约时代为礼拜的人预备了恩典的方法，但这种方法永不能完全除罪，这只有藉着一个与动物相对的、完全的人自愿献上自己为祭才能完成。　

　　5 ～ 6. 　关于牲畜献祭的不完全，作者继续说明需要更有效的方法，并且提出了答案。他从先前引述并解释的诗篇四十 6 ～ 8 初见答案的端倪。他毫无困难地将诗人的话用在基督自己身上，犹如基督藉着诗人讲这段话。的确，这段话直到应用在基督身上才完全应验了。　

　　所以（ dio ）这个字，解释了第 4 节所说，利未献祭制度的不完全。基督到世上来的时候，是个形容子句，把诗人写诗的背景移转到基督的时代，并且最适合应用在这时代。作者似乎是设想基督在道成肉身之后，从祂口中说出诗篇上的这段话，以表明祂的使命。所以这段经文不只涵盖了祂的道成肉身，并且包括耶稣不住地意识到祂是遵行祂父的旨意。应该注意的是，在希腊原文里，这节圣经并没有提到基督这个名字，而只是用第三人称来叙述的。作者相信每一个人都会立刻认出那到世上来的就是基督。基督这个头衔是从九章 28 节引申而来。毫无疑问的，作者深信基督先存的事实。　

　　在这段旧约引句中，有四个字用来说明利未诸祭∶ 祭物（ thysia ），礼物（ prosphora ），燔祭（ holokautomata ）和赎罪祭（ peri　hamartias ）。前两个词是一般性的，后两个词则是代表性的。这四件事是整个利未制度的总结。第一个论述的对比是∶神希望人类向祂献祭，与神为祂儿子预备了献祭用的身体，两者之间有所不同。 曾给我预备了身体这句话的译法是根据七十士译本，与希伯来文的“已经开通我的耳朵”不同。这样的改变是很显着的，而七十士译本的译法则是对希伯来文的注释与衍生。预备耳朵表明了听的要求，并暗示了服从的期望。当然，身体这个词包括了听从的器官，但不止于此。这个说明关乎了人的身体的完全功能，只有在基督身上才能完全实现。这里引用的旧约圣经，说明基督的工作必须藉着“身体”来完成，就像人类一样，祂必须身为人，完全成就天父的旨意。虽然引句中的动词时态是过去式，但我们不认为这已经是完成的事实，因为应验仍然是将来的，它乃表示出在神的心目中是没有时间限制的。或许我们不能明白身体的预备（ kataritizo{ ）是什么意义，岂是把分开的部分结合起来成为一个整体？或许这个动词之所以被选用，只是为了说明这预备的完整特性。　

　　第 6 节的解释也是一样，说明神不再悦纳一般的祭，甚至于特别的祭也一样，这乃是依照希伯来诗歌的格式，再次强调前面已说过的。虽然这些祭是神所命令的，但祂真正关注的却是礼拜者的心态。以色列民的历史说明献祭制度的目标常被本末倒置，或徒具形式。以色列民疏忽了遵行天父旨意的需要，因而诗篇作者的用语这么尖锐。　

　　7. 　作者继续引用诗篇，而顺服神旨的要求也更为明确。那时我说这句话似乎是指身体完全预备好，因此这些话是应验在道成肉身上，并且关乎基督的整个工作。　

　　我来了这句话说明了一个已经成就的事实，它不是预言，而是用耶稣的工作和祂的生活来解释诗篇。从福音书（尤其是约翰福音）中明显可以看出祂对自己的使命有清楚的认识。祂是神所差遣，到地上来为了成就神的工作。神阿，我来了为要照的旨意行，是那完全人的目标。除了耶稣以外，即使是最敬虔的人，都没有完全遵照天父旨意而行。诗人最渴望的目标，在耶稣口中成为事实。祂的确遵行了天父的旨意，甚至于顺服以至于死。　

　　关于经卷（ kephalis ）这个词存在着某些争议，因为这个字的起源和意思暗昧不明。然而，七十士译本圣经里可以找到这个字（参：结二 9 ）。书卷这个词很显然是指某些权威性的指令，以管束作者大卫王的行径。对耶稣而言，这本书包含了一切记载的神的启示，关乎神的旨意，因此有属天旨意的完美典范。当应用在耶稣基督身上时，很显然是说明，神已言明的有关弥赛亚来临的预言。新约圣经引用旧约圣经中的经文，多以经上所记（ gegraptai ）的格式说明它的权威性。马丁路德对这个词体会得深，他解为“经上一向所记”。一向所记，就具备不可违犯的特质。　

　　8 ～ 9. 　这里重复了 5 ～ 7 节的理念，再次强调来到神面前新旧两种方法的对比。值得我们特别注意的是，神阿，我来了为要照的旨意行，这句话的重复出现表明了基督的完全顺服。祂是除去在先的，为要立定在后的，这句话是对以上所引用经文的一般性注释。“除去在先的”使用一个很不寻常的字眼，因为译作“除去”（ anairei ）的这个动词，一般而言有宰杀的意味。旧的过去已成定局，否则的话，新的就无法立定。想藉着根本不完全之不具理性的祭彻底解决问题，注定一败涂地。以理性上的顺服，一次却永远的开创新的方法，却完全得体，两者何其不同。　

　　10. 　凭这旨意是指神的旨意，第 7 节的引句已经提过一次。我们看见，只有基督的完全顺服，神的旨意才完全成就。它的立即果效是我们……就得以成圣。这似乎是说，凡在基督里的人是如此与祂认同，以致他们也在祂里面遵行了神的旨意。基督徒与基督之间休戚与共的关系，在本书信并不像保罗书信里，那么的一再强调，但从这一节圣经的文脉来看，则更见显着。除非在基督里，成圣的过程永远无法完成。不然，动词就不能用此处的完成时态了。基督所以能完全成圣，是因祂完全顺服天父的旨意，也可以说，凡信靠祂的人，也能分享祂的成圣。然而，值得注意的是，作者并没有进一步说明受益者是哪些人，这里的我们必须从前一章的内容来解释（参九 28 ）。　

　　靠耶稣基督只一次献上祂的身体这个句子是个附加说明，很清楚地告诉我们，基督的顺服是藉着什么途径对我们产生果效。重要的是，基督献上了身体，这一点使我们把注意力投注在十字架的中心性上面。祂所作的，是在祂的身体，在祂属人的生命领域，与人类同样的生命中作成的。当他献上自己，担负的是全人类。当然，作者并不是说，基督徒不需要再顺服，因为基督已经完成了顺服，他乃是说，神接纳我们是因为基督完全遵行了天父旨意。基督献祭，一次定局（只一次， ephapax ），在七章 27 节与九章 12 节已经提过。　

　　11. 　以下这段经文（ 11 ～ 14 节），以基督目前的荣耀为焦点，配合第 10 节基督的献上身体。此处虽然强调事情已成定局，但却不是结局。本书信和新约圣经他处经文的理念一致，都将基督的死与高升连在一起。　

　　在旧约律法之下，不完全的献祭制度是无休无止的一再重复，这与新约有显着的不同。这节经文提出几个有趣的关键是， (1) 祭司的地位（凡祭司……站着）； (2) 重复的献祭（屡次献上一样的祭物）， (3) 无法达到献祭的目的（除罪）。第一点与下一节说基督坐下来，形成强烈对比。地上的祭司永远不能坐下来，因为他们的工作一直没有完成。第二个区别是祭司的屡次（ pollakis ）与基督的只一次（ ephapax ）。第三点是旧约献祭制度的不能除罪，与第 12 节所说基督献了一次永远的赎罪祭的对比。旧约献祭制度的软弱，再次成为验证新约更大荣耀的衬托。　

　　最后一句的 \cs9 这字（ haitines ，“一如此类的”）令我们注意到祭牲的性质。这些祭牲受限于它们本身的天性，缺乏除（ perielein ）罪的力量。这个词按字义是∶“除掉周围的事物”，像脱除一件不穿的外衣。它比第 4 节的　aphairein　更具意义。这个字也出现在哥林多后书三 16 ，那里说到人的心一归向主，他心中的帕子就被除去了。我们还得注意的是，十章 4 节是用现在时态，而此处用过去时态──希腊文法中之简单过去式──与第 12 节，基督已经完成献祭的工作相对应。　

　　12. 　“这一个”祭司（ RSV 与和合本译为“基督”）与所有的祭司有别。相形之下，祂与其他祭司完全不同。按照希腊文的结构，可以把译为一次永远（ eis to

　　die{nekes ）这个词，加在句子的下半段，用来形容基督登上宝座的结局。但是 RSV 版本圣经（中文和合本同）的译法则以之带出基督献祭的独特与完全，表达出本书信的基本精神，这似乎是比较可取的 138 。作者一直不断的对这项基督教中心思想提出论述，可能是因为他知道有某些受信者信心不坚定，或许仍然怀疑基督教和旧约献祭条例一样不完全。基督献祭终结的特性不但见于祂一次献上自己，而且还见于祂登上宝座∶ 就在神的右边坐下了。这件事本书信已经提过两次（一 3 和八 1 ），十二章 2 节再提一次，显明这也是本书信最重要的特性之一，以“基督登基”称呼这个特性不错。　

　　13. 　基督登上宝座与祂最后战胜仇敌的这段等待时间，与当今的世代一样。最后的结局是毫无疑问的。论及基督既已得胜，而制服仇敌的日子耽延的原因，胡斯说∶“耽延应该视为恩典日期的延长，因此象征了神的怜悯与长久忍耐” 139 。克服仇敌一语再次呼应了诗篇一一○篇（ 1 节）。这篇诗篇在本书信业已引用多次。事实上，作者在本书信一开始，就表现这样的思想（参一 13 ）。这个思想是引自基督登上宝座的意象，而不是从大祭司职任的理念发展出来的。至此，麦基洗德的等次显然也能应用得上，因为我们的大祭司也取得了君王的位分。既然是君王，祂就不允许仇敌再猖狂。保罗在哥林多前书十五 23 以下，对这一个理念也有深入的剖析，但是他的剖析却与大祭司主题毫无关联。　

　　14. 　作者的思路又回到大祭司与祂的一次献祭，为了让受信人注意力集中于所成就的结果上，那就是使信祂的人臻至完全。基督的献祭与洁净的举动间的关联，已经在第 10 节说明过了，因此此处所强调的乃是祂便叫……完全（ teteleio{ken ）这个动词，视为已经完成的举动，其实如永远一词所示，这只是预期上的完成。基督就是祂所代表的人的总合，并叫所有信祂的人享有祂的完全。得以成圣的人（ tous hagiazomenous ）这个句子是现在进行式时态，可以解释为“那些继续成圣的人”，也就是继续不断支取“基督一次献上自己”的果效之人。　

　　15. 　作者把重点重新移转到新约这个主题上，以总结本书信主要的教义部分（ 15 ～ 18 节）。此处又重复八章 8 ～ 12 节所引用的耶利米书三十一章，不过这次的引文较短，而且这里和八章 8 ～ 12 节有某些重要的不同，首先是卷首惯用语。八章 8 ～ 12 节并没有惯用语，本段则说到圣灵明确的见证（如三章 7 节引用诗篇九十五篇）。这么一来，圣灵的特别功用似乎是在提醒我们，写在心里的律法与除罪的密不可分。作者显然是要从原来的经文（ “祂既已说过……以后就说” 两个观念的结合来强调其重要性，可见作者清楚明白，圣灵的默示延伸到这两种观念的顺序上。圣灵也对我们作见证，这个句子也可以解释为，圣灵的见证是与我们有关，而非以我们为见证的对象。这儿的主要观点很清楚，耶利米书的信息对作者和受信人都同样有直接的关系。　

　　16. 　引句的第一部分与八章 10 节相较，将写在他们心上与放在他们里面这两个词位置互换，但意思并无改变。　

　　17. 　是引用经文的第二部分，和他们的过犯是加上的句子，是要更明确的说明罪的本质，也就是违反神律法的行为。　

　　18. 　作者在这段话结束前，再度提出一个结论说就不再为罪献祭了。因为在新约里的人，有罪过既已赦免的应许，就不必再为此献祭。不可讳言的，本书信里的主要段落既以此方式结束，就是要以基督献祭的完全性，来解决旧约礼仪下必须一再献祭的问题，并且以此作为结论。新约纪元业已展现，新的约全面开展，废止了利未献祭的条例，不管这些献祭制度要传达什么信息，都已在基督里得着完全的应验。　

　　137　细节请参 Westcott, Comm ., p.304.　

　　138　参 Bruce, Comm ., p.237, n. 57.　

　　139 Hughes, Comm ., p.402.　

　　Ⅱ　劝勉（十 19 ～十三 25 ）　

　　尽管在前面谈论教义的主要段落中，作者已经对受信人提出不同的劝勉，在以下这几章的结论，作者仍对基督徒实际生活上的各种问题建言，并有很长的篇幅论及信心与管教。　

　　Ａ　信徒现今的地位（十 19 ～ 39 ）　

　　作者说明基督徒在生活中的权利与责任，由此引述出另一段严肃的警告，并且提醒受信人过往之基督徒经历的价值。　

　　i. 又新又活的路（十 19 ～ 25 ）　

　　19. 　希腊原文以既因为开头，清楚显出以上教义的论述从这里开始作实际的应用。这个词最好看作是指涉先前的所有论说。本节乃是借力于前面说的这位大祭司与祂所献的祭。我们……得以坦然，是当成一件事实说的。从基督已经作成的工作，与祂现今的地位来看，所有的信徒没有理由不该坦然地进到神面前。　

　　作者在解释大祭司主题时，曾一再的提醒受书人，在基督里可以坦然无惧（三 6 “胆量”，四 16 ）。坦然（ parre{sia ）这个词可以解释为“毫不畏惧的”，在新约圣经里一般是指人因为与神之间的新关系而有的自由 140 。而这里所说的坦然特别关系到进到神面前，进到圣所或圣地，象征着神的临在，也就是说，有一扇通往圣所的门为信徒敞开，不再是只有祭司才允许进入。　

　　进入的方法乃是藉着耶稣的血，是指耶稣为我们的缘故，献上自己时所作的一切。圣所不再因为利未祭司重复献祭而深锁，因为完全的祭所成就的大能开启了这扇门。但值得注意的是，这扇门只有被称为弟兄们的才得进入，他们是三章 1 节所说“同蒙天召”的一群人。尤其重要的是，找到藉着耶稣基督到神面前这条新途径的人，也找到了彼此间的新关系。　

　　20. 　作者使用又新（ prosphaton ）又活的路这句话，在新约圣经绝无仅有。原文的意思是“刚被宰杀的”，其衍生意义则有“新鲜的”，或“新近的”之意。也就是从它的新，来与旧的相比对，立刻使我们联想到基督的工作。道路这个观点也很有意义，不但因为初期教会基督徒以此称号为人所知，也因为希腊文里，这里的道路与第 19 节所说的进入（ hodos　与　eisodos ）是双关语。这整个观念正好说明了作者对基督教的看法。路这个观念已经在九章 8 节介绍过，它似乎是指基督徒亲近神的专用词。在希腊原文里并没有与藉着这个词相关的词，使路成为动词开了的受词，并且与第 19 节进入的观点连起来。希腊文的结构不易明白，但此处显然不是说这道路就是耶稣。而事实上，人可以亲近神的路是祂赎罪工作的结果。　

　　作者接着说，从幔子经过，这幔子就是祂的身体，这样的说法引起很大的争论。第一个问题是幔子，因为这是一层隔开至圣所的幔子，将这层幔子解作人若要亲近神之前必须克服的障碍，似乎很自然。但是不容易将此观念和“祂的身体”联想在一起，因为如此一来岂不是说，将耶稣与神隔开的是祂的人性，必须先冲破祂的人性，才能恢复与神的交通？无可否认的，耶稣的人性使祂受到各样限制，在此狭窄的含义下，祂可以说有一个必须穿越的“幔子”。但是，我们不能因此就认为祂在进入之前必须脱除祂真实的人性。　

　　如果我们把藉着（ dia ）祂的身体视为道路的解释，这些问题就消失了，在此情形之下，“藉着一条又新又活的路，就是祂的身体”。总而言之，基督身为人，为人类敞开一条新的路径，可以到神面前来，这与第二章必须道成肉身的说法一致。从另一方面而言，也有一种可能，这个幔子是象征着进前来的方法而不是一种障碍，如此一来，把“幔子”和“身体”联想在一起就不再那么难以理解了。就大祭司在赎罪日要进入至圣所而论，这层幔子暂时不是个障碍，反倒成为进入的通道。作者在下一节经文里提到大祭司，很可能此一观念是作者思路的最高点。　

　　另外有一个争论为∶作者在这里是否暗指耶稣死的时候圣殿幔子的断裂。不论大家采取何种观点，很明显的事实就是，因为耶稣基督所成就的一切，至圣所已经为人类敞开了 141 。　

　　21. 　在四章 14 节已经以“尊荣的大祭司”形容耶稣，这节经文就是个回响。基督之为尊荣，是因为祂的工作果效无与伦比，开了一条又新又活的路。治理神的家这句话是三章 1 ～ 6 节的回忆，那里说基督超越摩西是因为祂治理神的家。这个句子在此处有更广博的内涵，包括治理地上的教会和天上的教会。然而从它的结果来看，这里所要强调的是在地上的团体。　

　　22. 　我们在此终于看到本书信的最重要劝勉，用三个步骤来表达∶ (1) 来到神面前（ 22 节）， (2) 要坚守（ 23 节）， (3) 要彼此相顾，激发爱心，勉励行善（ 24 节）。第一个是个人的敬虔，第二个是一贯性，第三个是对群体的义务。劝勉受信人来到神面前，此处并不是第一次，四章 16 节说到耶稣大祭司的工作之前，亦有类似的叙述。这里重复提出乃是要强调此一观念。这是一段插入的陈述，提出更多理由来劝勉敬拜者亲近神。在这节经文里提到亲近神的四个条件。　

　　(1) 存着诚心，如果此处的形容词，在意义上与八章 2 节是相同的，那么它所要说明的，则是真实与表象的对比。一个人不能只有敬虔的外表，没有敬虔的内涵。换句话说，一个敬拜神的人来到神面前，必须要有真心。　

　　(2) 本着（吕译， en ）充足的信心，本书信已经一再强调信心的重要性，在第十一章还有更深入的阐释。一个人必须满有确据，因为不再有理由怀疑人可以亲近神。作者不但明确地指出充满确据的可能性，而且确信敬拜的人都能从这条“新路”得到恩福。在原文里有个介系词（ en ），事实上就是要表明，必须用充足的信心，来建立这条道路的范围或领域。　

　　(3) 我们心中天良的亏欠已经洒去。毫无疑问的，洒去的隐喻源出利未礼仪。把血洒在百姓身上是旧约立约（出二十四 8 ），以及亚伦和他儿子承接圣职（出二十九 21 ）的一种凭据。旧约圣经并没有像这里一样说到良心的洁净，基督徒敬拜者拥有更有效的洁净方法，这洁净直接与良心有关；它不只是一个礼仪上的举动，乃是个道德上的状态。　

　　(4) 身体用清水洗净了。这显然是指基督徒的受洗。虽然这种观点并不是没有困难的。这种观点若是正确的，那么每一位来到神面前的人都必须先经过一种公开的入会仪式。然而前三项条件都不是外在的，为何第四项如此要求，似乎有点奇怪。我们或可以从以弗所书五 16 ，“基督要用水藉着道，把教会洗净”，获得身体得洁净的某些解释，那段经文若用属灵意义来解释是最易理解的 142 。“洁净”这个形容词似乎是象征性的意义。第 (3) 和第 (4) 的不同是内在心态的得洁净与公开行为得洁净。　

　　23. 　第二个劝勉── 坚守 ──所使用的动词（ katecho{ ），已经在三章 6 节和 14 节用来指坚持我们的盼望（ parre{sio ）和起初确实的信心（ te{n arche{n te{s hypostaseo{s ）时用过。此处却用到一个字承认（ homologian ）。但这些字的主要意思并没有很大的不同，因为它们都是指基督徒地位的基要真理。显然世界的价值观不断的在改变中，“坚守”的劝勉并非无关痛痒，却是基督徒必须秉持的标准。　

　　所承认的指望这个语句有点出乎人意料之外，因为我们预期他会说“信心”，而不是“指望”。指望包罗更广博，包含着特别有关将来的应许。下一章对信和望（参十一 1 ）的确定关系有更详尽的说明。而值得一提的是，三章 6 节说到盼望和胆量是值得我们持守的。关于盼望，请详参六章 11 、 18 、 19 节，七章 19 节。的确，本书信所要告诉我们的，是展望将来的荣耀，远胜于旧等次的荣耀。然而，本书作者知道，有某些受信人可能落在危险中，不再坚守所承认的指望，因而力促他们务要持守，不至摇动（ akline ）。新约圣经里，这是惟一一处如此翻译这个希腊文，它是指一种不会摇摆不定，失去其重心的垂直物体。的确，在基督徒的经验中，不能在某一段时期显得很刚强，有时又灰心丧胆。　

　　这确据的持守并非毫无缘由，因为不是凭着个人的力量，而是信靠那应许我们者的信实。第十一章列举了神应许的某些层面，它事实上就是对这节经文作一番注释，它不仅记载了人的信心，同时也记载了神的信实。本书中还有其他明确的陈述，提醒我们注意神的信实，例如二章 17 节和三章 2 节，说明我们这位忠信的大祭司耶稣，还有十一章 11 节说到撒拉相信神是可信的。　

　　24. 　第三个劝勉是针对团体的责任，特别重要的是，这里用到相顾这个字（ katanoo{men ），作者所要力劝的，很显然是要大家集中思想，以激发爱心，勉励行善为目标。显然有些时候我们需要花心思来决定该如何做才是最好的。如果要培育爱心和善行，需要比个人的努力更多的事物。基督徒对于同伴的需要必须敏锐。团体行动是不可或缺的，激发这个词（ eis　paroxysmon ）是个很突出的用语，是“鼓动”的意思，在此处是指好的一面，也可以指恶的一面，如使徒行传十五 39 的争论。这似乎是告诉我们，彼此相爱并非自然发生的，而是必须用心去行，甚至于必须受激励，行善的事亦是如此。爱心和善行的组合是值得注意的，它所强调的是爱心必须有实际的表现。善这个形容词（ kalos ），在此凸显出善行之外在可见，有吸引人的本质。也就是说，善行必须是不证自明的，以致它们存在的真正价值毋庸置疑。　

　　25. 　基督徒对团体的责任还有另一个要求，已经在上一节经文说明了，就是要有彼此团契的关系。根据这个推论就是说，除非有适当的机会来激发彼此相爱的果效，人们的爱心不可能受到激发。你们不可停止聚会这个句子，可能是指敬拜聚会，但是没有明说。此处似乎有意任其含糊不明，以能含括各种非正式的聚会，但在希腊文里， episynago{ge{　这个字则是指某些正式的聚会。显然有不少人疏忽了与其他弟兄姊妹一起聚会，这被视为严重的软弱。很可能有某些受信人已经脱离了教会团契生活，也就是说他们激发爱心和努力行善的机会受到严重的限制。　

　　基督徒聚集在一起的目的，就是为了获得正面又受益的结果，那就是彼此鼓励（英译， parakaleo{ ），这个词也可译作“劝勉”（如和合本），其主要观念就是，基督徒之间要互相激励，互相扶持。在与弟兄姊妹的团契中，心思正确之肢体的有力见证，无疑的会造成不可限量的影响，引发彼此的善行。新约圣经告诉我们，不要作个独来独往的基督徒。与其他基督徒密切又有规律的团契生活，不只是个好理念，为了激发基督徒的价值观，更是绝对必须的。　

　　作者在这里加上既知道那日子临近这句子，乍看之下颇令人惊讶。这句话的出现有点突然。在新约圣经书卷中，常常提到主的日子（如：帖前五 2 ；彼后三 10 ），本书信的受信人想必已经明白主的日子所指为何。不管如何，这是旧约中常见的用语，但作者以特别属于基督徒的用法，指一个交账的日子（参：路十七 26 ；罗二 16 ；启六 17 ）。它当然与基督的再来有关，虽然在此也没有说明。综此观之，日子临近的提醒，对受信人来说是有益的。“临近”（ engizo{ ）这个词在新约圣经一般都用来叙述末日的来临（参：罗十三 12 ；腓四 5 ；雅五 8 ；彼前四 7 ）。彼得后书三 11 也有类似经文，以那日子的临近为基础，呼吁基督徒谨慎自己的道德行为。值得注意的是，在这节圣经里的动词是直说语气，而且记载一已完成的事实── 既知道 ──它和前几个动词的劝勉语气不同。作者用很平易的语法来说明日子的逼近，因为它已经不是个秘密。基督徒应该抱持着那日子的黎明已经临近，甚至于已经到达地平线彼端的态度来过日子。虽然几个世纪已经过去了，日子可能临近，对许多信徒还是维持崇高道德标准的最有力的动机。　

　　ii. 另一个警告（十 26 ～ 31 ）　

　　26. 　本节引入另一个段落（ 26 ～ 31 节），警告背道的危险，其脉络和第六章的警告一样。这应当是从第 25 节交账的日子临近的警告衍生出来的，很生动地将审判的严重层面带入主题，若故意犯罪，这个子句是强调对罪的责任，也就是人们明知故犯的罪。作者把故意（ hekousios ）这个词放在句首，以加重它的份量。利未条例只为无心之罪而预备，并不是为故意犯的罪而备的。在这一点上，作者使用第一人称复数（我们， he{mo{n ），将自己也列入受警告的行列。　

　　得知真道是说到领受到某事，这事具有被认可的形式。的确在真道这个词前面有个定冠词（ tesale{theias ）很清楚的说明其中有一个明确的教义体系，是所有基督徒可以去认识的。其范围是整个基督教的启示。使徒保罗对得知（ epignosis ）这个词的论述比本书信作者多。事实上本书信只在此处用到这个词。这里所强调的是，对“真道”已经有了很清楚的认识，却又故意犯罪 143 。　

　　虽然明白“真道”，却故意犯罪，意指弃绝真理，而真理的中枢是基督献祭的独特性。弃绝这一点，就再也没有别的适切的祭物存在了。这一句的希腊原文字序也富含深义。它把重点放在赎罪的这个词。换句话说，虽然可能献上祭牲，但对于除罪却没有任何果效，这很生动地说明故意犯罪的严重后果。　

　　27. 　再没有赎罪的祭物可信靠，所留下的只有审判和烈火。这两者都是很强烈而清晰的说明。首先是审判，与人的害怕有关（战惧等候），第二是烈火与神的定规有关。两者相辅相成。战惧等候审判是指被列入故意犯罪的人，在等候审判时所产生的反应。犯罪者害怕受审判的程度，决定于他所受的该是怎么样的审判，这节经文继续说明，不把这种人的审判当作儿戏（参 31 节）。　

　　28. 　这里从摩西律法提出一个死刑的例子，来说明在旧约时代的审判，作为新约时代之下类似审判的对照。这个特例是，有一个人，干犯（ athete{sas ）摩西的律法，不顾犯罪所招致的后果；似乎是说，公然的拒绝接受摩西律法的权威性。在旧约律法之下，这样的人没有得怜恤的余地，他惟一的结果就是死。　

　　凭两三个见证人这样的规定记载在申命记十七 6 ，我们有理由相信，作者所指的是申命记十七 2 ～ 6 这整段经文；也就是说，这段经文是针对那些身在旧有的约之下，却犯了拜偶像的罪，结局就是被石头打死。需要有见证人在场是为了确保没有人被诬告而枉死。但是本书信并没有说，在新约之下发生同样的事，也是否特别预备见证人。　

　　29. 　作者的论证继续由简入深，因此该怎样加重是针对在新约下犯了重罪的人。作者劝勉受信人要特别用心去思考∶ 你们想？（ dokeite ）。虽然这个句子是用疑问方式来表达，它的答案却是毫无疑问的。作者所视为当然的是，他所要提出的那种心态，比干犯摩西律法更严重，必须遭受更重的刑罚。说到这刑罚，作者用的字（ timo{ria ），是新约圣经中所仅见，精确描述了犯者应得的结局。　

　　这种足以严厉惩罚的深重过犯，有下列三种行径。 (1) 第一个是践踏神的儿子。这里所用的动词（ katapateo{ ），意思是放在脚下踩踏、蹂躏，如果用在神儿子身上时，是非常生动的笔法。不但是指否认基督徒的身分，而且是采取与耶稣基督强烈敌对的立场。这是作者想像的最极端的离弃真道。 (2) 第二个罪行是，将那使他成圣之约的血当作平常，译为当作平常的希腊文语句（ koinon he{ge{samenos ），其意义可以是∶采取等闲视之的态度，认为基督的宝血与一般人的血别无两样，但更明确的译法应该是∶“不以它为圣”。既然血是立约的凭据（新旧约皆是），不以祂的血为圣，等于是毁坏整个立约的基础。任何一个抱持此种观念的人，事实上就是绝对蔑视基督的工作。成圣之约这个修饰词句，说明了把基督的赎罪当作平常的人，与因基督的赎罪而成圣的信徒，两者的对比。 (3) 第三个罪行是凌辱（英译，和合本作“亵慢”）施恩的圣灵。这是另一个新约圣经中只出现过一次的动词（ enybrizein ），其意思不仅是凌辱，更有傲慢的意思，也就是傲慢的弃绝了圣灵。神的白白恩典，是藉着圣灵施予人。称圣灵为施恩的圣灵，这在新约圣经中是惟一的例子；但是在此处，作者的目的是，要把圣灵带给人的所有恩福用一句话作总结。　

　　一个人若触犯了以上所说离弃真道的三项罪行，不但罪无可逭，而且显然是与基督为敌，至于作者心目中知道有谁的确犯了上述罪行，背离信仰，还是他推想那些背道的人究竟持何立场，我们根本无从分辨。把这节圣经与第六章相连，即清楚可见作者主要是想到与耶稣基督为敌的人有什么严重后果。本书信一再的论述基督的超越，任何落在这种情况的人不可能为这种议论所动。因此我们可以假设，作者提出这种强烈的警告，是为了说明因基督献祭而得到恩福的人与断然拒绝基督的人，两者的强烈对比。　

　　30. 　作者因恐有些人认为他对将来的审判言过其实，就要受信人注意审判者的特性，那就是保证审判的绝对公正。因为我们知道这句话立即把注意力集中在那一位身上。接着，作者引用申命记三十二 35 的经文，加以改写（罗马书十二 19 也是这节经文的改写）。下一个引句也是从申命记三十二章接下去的一节。这一段经文是摩西临终时的一段赠言，提醒以色列民，神曾如何对待他们。这段谈话也包括了警告，我们的引句特别是出自这一段。两者都是强调伸冤与审判的权柄都属乎耶和华。这里将神为百姓伸冤，与仇敌所受的审判是同时进行的。　

　　31. 　战惧等候这件事已经在第 27 节叙述过，现在又用同一个字眼来加强语气（译注∶ 27 节的“战惧”与本节的“可怕”在原文是同一个字），以说明落在永生神手里的结果为何。“永生神”这个词，在本书信中已经出现过（三 12 ，九 14 ），十二章 22 节将再出现。它在此与“手”这个字连用，有很特别的意义，象征着神的作为。说到神的“手”，作者使用众所周知的比喻来说明神如何执行祂的审判。因为在上下文中，“神的手”是针对那些蓄意使自己在行为或心态上与神的恩典无分的人说的。彼得前书五 6 也出现“神大能的手”的类似用法。　

　　140　参 W. C. van Unnik, 'The Christian's freedom of

　　speech in the New Testament', BJRL 44 （ 1961 ～ 2 ） , pp. 466f .　

　　141 Bruce, Comm ., p.246 ，引述 C. H. Dodd, The　Apostolic　Preaching　and　its　Developments （ London, 1944 ） , p.51 与 C. Lindeskog, Coniectanea　Neotestamentica 11 （ 1947 ） , pp.132ff ，解释幔子的象征意义。 J. Moffatt （ ICC ） , p.143 这段话是将幔子寓意为基督的肉身，而流血以先，身体必须裂开。　

　　142　瑞真巴哈提议说，属灵的洁净包括肉身生命在内（ Comm ., ad　loc . ）。可是 Spicq 认为这里是肉身生命的属灵影响（ Comm ., ad　loc . ），彼得前书三 21 清楚说到，洗礼并非为了肉身的不洁。 Montefiore, Comm ., p.175 则提议说，如果亚波罗是本书作者，这句话可能就是后退至施洗约翰的洗礼。根据约瑟夫，施洗约翰认为洗礼是身体的洁净。　

　　143 H. Kosmala, Hebra/er -Essener-Christen （ Leiden, 1959 ） , pp.135ff ，研究昆兰文献中“真理的知识”一词，认为在希伯来书，这个片语并不包括相信基督，这是错误的说法。 F. F. Bruce, ' "To the Hebrews"

　　or "To the Essenes"?', NTS 9 （ 1962 ～ 63 ） , pp.217 ～ 232. 讨论希伯来书与昆兰文献的关系，不认为前者的受书人会是爱色尼派的人。　

　　iii. 过去经历的价值（十 32 ～ 39 ）　

　　32. 　 32 ～ 39 节是另一个段落，以忍耐为主题，先追溯过去，作为对受信人进一步劝勉的主题。回忆的过程，使我们想起先前的功课，即使这些功课是从艰难困苦中求得，亦是很有益的。追念（ anamimne{sko{ ）这个词在希伯来书里只用过这一次，但马可福音出现过两次（十一 21 ，十四 72 ），保罗书信用过三次（林前四 17 ；林后七 15 ；提后一 6 ）。它意味着，在回忆时必须作些努力。或许有人认为既然追想的主题是信徒过去的苦难，这些努力实属多余，然而很希奇的是，大部分的人必须别人来激发他们的记忆。　

　　往日是指这群信徒作基督徒已有一段时间。现在我们可追忆往日蒙光照的情景，也就是指他们蒙恩得救（参六 4 ）。保罗在哥林多后书四 6 也提醒信徒要追想，该处最明显的观念就是属灵的光照。这里说这些基督徒曾忍受大争战。大争战的原文是　athle{sin ，意思是运动员的竞赛，在新约圣经中只出现在这里，比喻作挣扎。也就是说，似乎是指一种带有苦难的障碍赛中，必须克服的障碍。　

　　33. 　受信人所忍受的各样苦难在此详细提出来说明。经文中说，一面被毁谤，遭患难。说明他们个人是如何有分于基督的苦难。这里用两个字来解释苦难，一是“被毁谤”（ oneidismoi ），也出现在十一章 26 节，说到摩西忍受凌辱，宁愿舍弃在埃及的荣幸富贵；十三章 13 节也用这字说到我们和基督一样出到营外，也忍受祂所受的凌辱。这与基督所受的辱骂（参：罗十五 3 ）关系至为密切。另外一个字是遭患难（ thlipsis ），虽然在希伯来书中只出现在此处，在新约圣经中却是相当常见的字。或许，最显着的例子是歌罗西书一 24 ，保罗说要补满基督患难的缺失。这群希伯来人有份于类似的经验。译作成了戏景的这个字（ theatrizomai ），在新约圣经中只出现在这里，但保罗在哥林多前书四 9 用了同源名词“一台戏”。动词和名词都是从戏剧性的景象而来，也就是说，基督徒成为众人交相毁谤的目标。这又一次与基督自己忍受的毁谤连在一起。　

　　除了个人忍受苦难之外，他们有时也因着与别人的团契而受苦。关系密切的基督徒团体面临逼迫时，每一个成员必定都有分于这两种苦难的经验。作者并没有说明第二种苦难的形式，他的目的只是要提醒受信人，他们是陪伴（ koino{noi ）那些受苦的人。因为这样使他们想起新约圣经中所说的，基督徒彼此团契，患难与共的概念。基督徒都享有彼此承担患难的特权，这才是最深一层的团契关系。　

　　34. 　上一节曾以一般方法描述的，这一节经文又以反证方式更明确的举出实例。体恤了那些被捆锁的人，这是主动行为的一个实例，忍受被抢去的事则是被动行为的举例。这群基督徒两者都体验了。他们事实上也展现了与我们的大祭司相似的体恤（四 15 ），虽然程度较低。这里用希腊文 synepathe{sate 这个字，说明这种基督徒的体恤，存在于与那些受苦的人“同受苦难”的能力中。他们认同自己也是受捆锁的人。这里并没有说是怎么样的捆锁，也没有说明捆锁的原因，但可以推测是因着这群基督徒的宣信。我们从保罗书信中知道他多次遭受禁锢，也有许多同工与他一起同受禁锢。在初期教会时代，基督徒常常因为他们的信仰理念不见容于当权者而受牢狱之灾。　

　　经文中并没有说明，这群基督徒家业被夺去，也甘心忍受是在何种情况下。这证明他们灵里更加成熟，因为他们的态度比逆来顺受更积极。他们在损失中仍保持喜乐。他们对财物的态度健全，因为属灵的地位不在乎物质上过人。他们已知道更美家业的价值是更好的，那就是在基督里所得到的恩福，也就是主耶稣所说的，要积攒财宝在天上（太六 19 ）。经文中进一步说明这家业是长存的，增加了属灵产业的优越性，因为绝不会丢失。　

　　35. 　追忆过去的经验永远是很有价值的，使我们想起过去对神的信靠，尤其是当我们的信心动摇的时候。像刚才所提到成熟的体验当然不可以轻易的放弃。作者直接提出对个人的激励∶ 不可丢弃（ apobale{te ）勇敢的心。作者所使用的字，意思是丢掉或摔掉，就好像一个人清除一些不再有利用价值的垃圾。如果他们这样把先前对神的信心丢弃了，的确非常可悲。而且，作者以现在时态（ echei ），说明必得大赏赐，也就是说，坚定站立的基督徒已经开始经历这赏赐，即使它的完全应验仍有待将来。　

　　36. 　忍耐是勇敢的心更明确的表现。它包含着坚忍的要件，甚至在逆境中亦不变节。在下一章里将会列出许多坚忍不拔的信心伟人典范。强调的重点在于受信人的需要（你们必须），这说明作者知道他们缺乏耐力。这很切合本书作者对其受书人忧虑的一般背景。　

　　使你们行完神的旨意，准确地说明忍耐的目的。这一章先前已经说明主耶稣为了行完神的旨意鞠躬尽瘁（参 5 ～ 10 节），作者现今又勉励受信者朝同一目标奋斗不懈。这也就是说，任何人丢弃勇敢的心，都是违反神旨意的人。而且很显然的，耶稣基督的榜样也包括受苦。成熟的基督徒有个标志是∶遭遇到横逆时，仍然以遵行神的旨意为目标。受信人行神的旨意，就可以得着所应许的。这是第 35 节所说的赏赐的另一种说法。这观念总括了信徒荣耀的产业，因为神的应许都是全然可靠的。　

　　37 ～ 38. 为了支持他的观点，作者指出两处经文，一是以赛亚书二十六 20 （ LXX ），一是哈巴谷书二 3 ～ 4 。第一个词句，还有一点点时候，是以赛亚书二十六 20 的回应，那段经文中，紧跟着的一句话是“等到忿怒过去”，可看出以赛亚时代，以色列民必须等候神作为的情景。作者在此引用这段经文是为了提醒那些认为“神不采取行动，是因为祂失信于恪守自己的应许”的人。　

　　引文的第二部分是出自哈巴谷书的经文，不过将原文略加修改。因为它的目的略有不同，先知所思想的是迦勒底人的威胁 144 ，本书作者的思想却在于神的干预之必然性，这在教会受逼迫的当时，尤有特别的意义。那要来的保证一定会来，这句话表明祂决不延迟，目前的耽搁只是暂时的。　

　　第 38 节的前半部，保罗在罗马书一 17 引用过，也是他神学理论的总纲（参：加二 11 ）。此处所要学习的功课是，如果要持守以往勇敢的心，信心是必须的。加入这句话∶ 他若退后，我心里就不喜欢他，更强调需要信心的重要性，作者用条件子句来表现其可能性，并未指出有任何人真正退后，的确我们可以从第 39 节看出端倪。　

　　39. 　此处作者认为受书人和他一样，都不是信心退后的人。入沉沦（ eis apo{leian ）是对以上引用经文的解释，因为作者只能这样了解神所不喜欢的后果。这与信心的结局相反，那就是作者与受信人都能保全灵魂（和合本作“以致灵魂得救”）。这种保全的观念是救恩的特点，与沉沦恰恰相反。帖撒罗尼迦前书五 9 也用同样的字论及与救恩的关联。　

　　不过，本章有关信心的论述，是与描述信心伟人的下一章之间的连接。　

　　144　昆兰团体对哈巴谷书二 4 的解释是，要对“公义的教师”（ the Teacher of Righteousness ）有忠心〔 I Qp , Hab ；参 G. Vermes, The　Dead　Sea　Scrolls　in　English　（ 1962 ） , p.233 〕 .　

　　──《丁道尔圣经注释》　