希伯来书第十二章 　　Ｃ　管教与其益处（十二 1 ～ 29 ）　

　　作者接着劝勉受书人要以基督为榜样，这一点也直截了当的导入有关管教的论述。作者说这在基督徒生活中极其重要，并且强烈地要求受书人，要极力避免道德行为的不一致，他举出以扫的例子来佐证。最后，又一次强调新约的好处超越了旧约。　

　　i. 管教的必要（十二 1 ～ 11 ）　

　　1. 　虽然这一章的前两节经文是前一章的延续，却是更直接地举出新旧次序的不同。以前的英雄人物现在只处在旁观者的地位，基督徒才是竞技场上的斗士。中心点已经移转到现在，但是历史人物所留下的典范和价值已经并入整幅图画里面了。　

　　我们注意到作者自己也与竞技场上的斗士相认同，作者很显然的是在描述基督徒普遍的处境。当他说 我们既有这许多的见证人，如同云彩围着我们 时，是推想所有基督徒都察觉到这些观众在场。这里所使用的见证人这个词（ martyrs ），并不是一般所指的“观众”，但这里的意象却预设这样的意思 152 。但是作者所选用的字，提醒我们观众的特性。他们与那些漠不关心，只想寻开心的人全然不同。　

　　那些从看台上观看的见证人是有资格激励人的一群──他们可以作见证∶是神的信实在支持着他们。他们是这群竞技者的啦啦队。我们或许会讶异作者何以选择 云彩 这个比喻。他也许是要传递一大群人的观念，我们或许也可以从 围着 这个动词（ perikeimenon ）获得暗示，使我们想起人们被云彩包围着的光景。然而我们必须承认，这观念对竞技场的比喻或许有点不适宜，除非这个观点如屈梭多模（ Chrysostom, BC ）所举的例子；云可以保护竞技者免受炙热，但这样的类比似乎扯得太远。因为“云彩”般的见证人，在古代是指“一群人”的优美惯用语，不该用太牵强的隐喻来说明 153 。　

　　作者把注意力转移到在竞技场上的竞赛者，在比赛开始前必须要有的预备。他的比喻取自希腊运动员奋斗不懈的赛前训练。增加负荷的不能保留；除了最基本的以外都要摒除。作者用属灵的解释 容易缠累我们的罪 来说明可能累赘我们的事物，毫无疑问的， 重担 （ onkon ，这个字新约圣经中只在这里出现）这个词也是为了比喻说明任何会妨碍基督徒悔改接受新信仰的事物。作者并没有说明缠累人的是什么罪，因此这个字可以广泛应用于任何事。 缠累 这个字（ euperistaton ），新约圣经中只出现在这里，它的意思并不确定。莫尔顿（ Moulton ） 154 列出四种可能； (1) 很容易避免的， (2) 景仰的， (3) 很容易围困的，或是纠缠不清的， (4) 危险的（具有很容易使人忧虑的意味）。 RSV 采取比较接近 (3) 的译法。不管它的正确意思是什么，作者总是认为罪是属灵竞赛中的主要障碍。不要认为它是指任何特殊的罪──纠缠不清的罪。宁可将它看为罪的本身，罪就是障碍。　

　　存心忍耐、奔那…… 的劝勉，摆脱不必要的重担的积极面。在希腊文里正是强调这种积极的作法；它是一种必须尽力的举动。一个运动员，若非痛下决心，不要指望得胜。这个词意味着坚忍，即使遭遇困难，仍然竭力直到终点。在希腊原文圣经里，这个字已经在十章 36 节用过，本章 3 节再次强调这个观念，并且用以说明整个顺服管教的概念。而且， 路程 （ ago{na ，吕译作“赛程”。这个字带有“争战”的意味，保罗用过数次。腓立比书一 30 指的是他所受的苦难，歌罗西书二 1 指的是他为歌罗西人尽心竭力，帖撒罗尼迦前书二 2 ，是指他在传福音时所面对的反对，在提摩太前书六 12 和后书四 7 则是指为信仰的争战。因此我们看见，这里所说的路程，是指忍耐所受到的严格考验。而且值得注意的是，竞技者不能选择自己的路程，因为那是神自己把它 摆在我们前头的 ，比赛节目的进行由祂来决定。　

　　2. 　另一个不寻常的动词是 仰望 （ aphoro{ntes eis ） 耶稣 ，它暗示着坚定不顾他处，只将注意力集中在耶稣身上。也就是指一心不可两用的意思。不管任何的竞赛，必须全神贯注在终点线上，而作者就是要把这样的观念，转注到以耶稣为焦点。的确，伦理的教训由此成为教义的宣述。这里所选的是 耶稣 这个名字，并非没有原因的，这是要强调祂的人性（如第二章所述）。我们可以知道，作者有一个目标，就是要劝勉受书人，把注意力完全投注在这位最完美的人身上。　

　　以下的描述 创始 （ arche{gon ）与 成终 （ teleio{te{n ），是饶富意义的词。这两个词总括了耶稣的工作，关系到我们信仰的全部范围。 arche{gos　这个字有“创立者”的意思（ MM ），如中文的“创始”者，也有“领袖”的意味（详二 10 的注释）。也许有人认为，耶稣并不是信心的创始者，因为从历史角度来看，祂处在第十一章所列举信心英雄的时代之后，但作者却认为，耶稣是旧约时代圣徒蒙神光照的缘由。“成终”这个词，新约圣经中只在这里出现，七十士译本也没用过这个字。这里的思想与本书信所出现的其他同源动词的经文一样（ teleioo{ ，用过九次）。耶稣的工作，是以 信心 （ te{s pisteo{s ）为目标，这样的说明，很显然是要对基督教的立场作一个总结。在希腊原文里，并没有“我们”这个词，但在和合本圣经里，被加上去，显然是个很合理的诠释。　

　　这节经文将 喜乐 与苦难连在一起，正是回响新约圣经一再出现的主题。的确，在耶稣上十字架的前夕，说到祂的喜乐，而且祂希望门徒和祂同享这喜乐（约十五 11 ，十七 13 ）。后来门徒回想耶稣所受的苦难，很可能想起这个值得注意的事实。作者在这里并不认为必须对喜乐这个主题扩充说明，但是他附带指出这喜乐是 那摆在前面的 ，是超越任何事物的，这极为重要。摆在我们前面的路程和摆在耶稣前面的喜乐，是有相互关系的。从这两个例子来看，得救的过程都掌握在神手中。　

　　十字架 是苦难的中心。忍耐的观念已经在第 1 节介绍过了，但是这里还有一个至高的典范，并且用一个附加子句， 轻看羞辱 来增强语气。轻看羞辱不是指忽视受羞辱，而是指因着看见喜乐，不计一切羞辱的态度。　

　　耶稣 便坐在神宝座的右边 回应了一章 3 节和八章 1 节的理念。耶稣所受的苦难正是祂走向宝座道路的一部分。新约圣经常把十字架与耶稣受高举相提并论，十字架本身并不是结束，否则它就是个悲剧，不是一大胜利。　

　　3. 　这节经文一开头的劝勉用了一个字，新约圣经只出现在这里（七十士译本没有用过）；你们要 思想（祂） （ analogisasthe ）。在蒲草文献中，这个字带着数学上“核算”的意思（ MM ），很显然暗示着仔细评估的意味。作者劝勉受书人默想自己所遭遇的苦难时，要细心的斟酌基督的忍耐。如果仍然带着“核算”的意味，则必须考虑基督所忍受之敌对的每一面，直到完全掌握整幅图画为止。这节经文和第 2 节一样，都是劝勉受书人放下自己，定睛在基督身上。　

　　作者喜欢用完成时态来叙述基督所成就的工作，就如此处他使用 忍受 （ hypomemene{kota ）这个动词。祂所作的，具有持久的意义。 顶撞 （ antilogia ）这个词的本身，只有敌对的原意，就基督的仇敌而言，他们对基督的敌对与日俱增，最终以十字架的羞辱将他们的态度表现到极致。　

　　全心仰望耶稣基督的目的是为了 免得疲倦灰心 。很显然作者明白受书人会有灰心的倾向，这种倾向并非一时的，而是会持续一段时期，信心渐渐的瓦解。修正这种倾向的方法就是，更深注目基督教信仰的荣耀目标──耶稣自己。　

　　4. 　基督徒是 与罪恶相争 的。这不排除内心的不断争战，但重点在于那些敌视基督教信仰的人。犯了这种罪的，在此比拟为罪本身。虽然与罪的相争已经白热化（动词是用　antago{nizo{ ），但抵挡的程度 还没有到流血的地步 。这里的希腊原文（ mechris　haimatos ）并不很具体，可以解释为殉道，也可以隐喻地解释为“极度”的意味。但是前者似乎比较可取，因为这里的说明是与第 3 节相对，该处基督忍受顶撞“已经到了流血的地步”。也许作者的思想仍然受到第 1 节竞技场的比喻所影响。　

　　5. 　这里又提出另一个修辞学的疑问， 你们又忘了？ 作者似乎很害怕受书人遗忘了圣经的教训，亦即他引用的箴言三 11 ～ 12 ，所以引述之后，就其主旨作了充分的探讨。说到圣经的 劝勉 （ parakle{sis ），作者想要诠释的是，圣经也能鼓励人，因为这个字兼具这两方面的意思。圣经被位格化了，好像它可以直接对受信者说话。箴言上“我儿”这个词，可以自动地应用在将要阅读本书信的基督徒 劝你们如同劝儿子 身上。圣经有一个值得注意的特性是，它的应用不受时空的限制。　

　　我们常常需要聆听，不要轻看管教的劝勉，因为人类天生厌弃管教，今日比古代更有过之而无不及。管教很容易被 轻看 （ oligo{rei ，藐视或等闲视之）。尤其是 主的管教 更容易轻忽。对许多人而言，这是种矛盾的看法，因为他们对神的性情的了解相当的贫乏。这一整章圣经就是致力于这种观念的修正。因为人在本质上不认为管教是需要的，在受 责备 时必然会 灰心 。他们看不到长远的恩福，和神对他们的关怀。　

　　6. 　管教和爱之间的关联不容易了解，却是认识神与祂子民之间交往的基础。因着爱而发出的责罚不是定罪，而是恒常有益的。真正的父子关系尤其如此。旧约圣经显明了神长阔高深的爱，这样的爱从不迟疑于矫正人的观念。凡 所收纳的儿子 这句话说明了管教对发展良好的关系多么重要。的确，管教变成了儿子名分的同义词，下一节经文就要说明。　

　　7. 　作者从旧约圣经中撷取 管教 这个字，就是为了应用在受信者身上。他更用了 忍受 这个动词（ hypomeno{ ），而且已经在第 3 节将这个字应用在基督身上。神期望祂的众儿女都以那位最卓绝的（ par　excellence ）独生子为榜样，同样坚定不移的接受，也只有完全了解神管教背后动机的人，才能明白并且接受管教。这里有个原则，那就是说，关系决定管教的目的。一个疏于管教 儿子 的 父亲 不配被称为父亲，一个老是逃避管教的儿子，正失去了儿子的名分。这是个原则，却不被现代各个思想学派所认同，因为放任主义的影响很大。父母的权威遭受这般侵蚀，再也很少扮演管教的角色了。接受管教也不再是儿子名分的一部分了。在这种环境下成长的人，无法真正了解神的管教，一点也不令人惊讶。本书信的第一代读者比较不难辨别此一关键。　

　　8. 　作者在这一节圣经里，更强有力地强调这一点，并且强调凡是真正的儿子都必须服从管教，事实上（ ipso facto ）若不受管教，就不能被称为是真儿子，而真是 私子 了。私子与真儿子相比，没有比这更明显的对比了。父亲不会给私生子享受同样的权利和地位，也不必煞费心思的去管教他。所以，缺乏管教，正反映这个人的身分。真正的儿子要担负责任，每个人都必须受管教才能预备好承担这些责任。　

　　9. 　作者在这个关键上，举出属天的管教和属地的管教两者的比较。他指出另一个关键（用 再者　eita　这个字来接衔），来说明属地的父亲管教孩子时，会受到敬重。这是个重要关键。当父亲执行他的权威，用正确的方法导引、训练他的孩子，孩子会更加的敬重他。他们蔑视“优柔寡断、从不责难他们”的父母。毫无疑问的，一个人想要恢复权威，必须从家庭生活做起，这是一个秘诀。父母的权威的确是社会权威的缩影，父母的权威受剥夺，社会也一定蒙受其害。作者以类比法来描述一个更高的属灵原则。　

　　作者提出 万灵的父 这样的称号，就是为了要与人类类比相较。如此不寻常的称号，新约圣经只在这里用过一次，它比“在天上的父”更能表达出与属地之父的对比，把我们的注意力引向神属灵的特性，使我们看见这特性如何影响我们对管教的看法。我们属地的存在怎样是藉生身的父亲而有的，属灵的存在也照样是藉我们属灵的父（神）而有的。祂是我们属灵生命的父。将管教提升到属灵的层面，就成了我们真实生命的重要特色。只有当我们接受神在属灵含义上是我们的父亲，我们才能 得生 。本书信用一个修辞疑问句来表达这个思想，并且推想问题的答案是自明的。的确，整本圣经见证着神管教的作为。这是个典型的由浅而深的论证。　

　　10. 　作者又作了另一对比，说明生身的父亲与神不同的管教方法。前者的管教是短暂的（和合本只作 暂 ，吕译∶在短暂的日子里），动机也是较次等的（ 随己意 ）。无论属地的父用多崇高的原则来管教，也并非绝对无误的，他们受制于自己的好恶，有时方法是不智的，甚至有损儿子的最佳利益。相反的，神对我们有完全的认识，而且祂所作的是 要我们得益处 ，因为祂知道我们需要何种管教。祂的管教从不超越我们所能受的，也不疏忽我们的需要，祂要使祂的众子像祂自己一样。祂有一特别的目标，就是为了 使我们在祂的圣洁上有分 。生身之父的行动在本质上是短暂的，而天父所关切的是我们永远的福乐。在祂的圣洁上有分，正与短暂的利益相反。无独有偶的， 圣洁 （ hagiote{s ）这个字在新约圣经别处，只在哥林多后书一 12 出现，保罗用这词来说明他自己和他同伴们的行为。　

　　11. 　每一个人都同意管教的痛苦特性。这是不言而喻的。至少，管教的 当时 的确是如此。一个人在受管的当时，很难体认管教的实质目的。管教和 快乐 似乎是绝对背道而驰的。但 后来 才会渐入佳境，了解它的实质目的。这样的管教似乎仍然被认为是痛苦的，但却因着所带来的果效而稍有缓和。这个比喻是从园艺学的领域而来，在园艺学中一个共同的原则是∶修剪会使一棵树结果子更多。作者用 结出平安的果子，就是义 来解释这个隐喻。义和平安的结合是极其自然的，因为没有义就没有真正的平安。平安是从义产生出来的。一个人和神保持正常关系，心里就有平安。罗马书五 1 也说到因信称义的人会有平安。毫无疑问的，这里所使用的 义 （ dikaiosyne{ ）字，必须以第 10 节之“圣洁”的亮光来解释。这里的所有格可以解释为“由义所组成的”，因此把义看成是一个果子；或是将所有格解释为“属于”义的，如此一来，果子就是从义而来的。后者似乎比较符合上下文的意思。值得注意的是，作者把 义 这个字置放在句子的最尾端，是为了强调它。　

　　那经练过的人 ，是指那些顺服管教的人。因为这里所使用的动词（ gymnazo{ ），常被用来说明运动员的训练，它很可能是本章一开始有关竞技场隐喻的弦外之音。但是，说到训练和园艺学的关系并不脱节，因为修剪作物可以解释为“训练”的过程。而作者却把这个意象带入更个人化的领域里，因为他在这段圣经里所要阐述的，正是个人的管教。　

　　152　参 T. W. Manson 的专文， 'Martyrs

　　and Martyrdom', BJRL 39 （ 1956 ～ 57 ） , pp.463ff ，在旧约时代见证人与殉道者的关联。　

　　153　参 Bruce, Comm ., p.346.　

　　154 J. H. Moulton, Grammar　of　New　Testament　Greek 2, p.282.　

　　ii. 避免道德行为的不一致（十二 12 ～ 17 ）　

　　12. 　作者在前面对有关管教的主题作一般性陈述后，对受信者发出直接的劝勉。开头的 所以 （ dio ）这个词说明这个劝勉与以上的探讨是不可分离的。这段经文隐含旧约语句，第一部分出自以赛亚书三十五 3 ，第二部分（ 13 节）出自七十士译本的箴言四 26 。很可能这段经文继续论述运动员角色 155 ，所用的字很生动的带来鼓舞的力量。 下垂的手 和 发酸的腿 都是描述意志低落的用法，说明一群人因体力消耗罄尽，动作迟缓无力。 RSV 译本与和合译本的译法好像直接向受书人发出这个劝勉∶ 举起 （吕译）自己的手臂， 伸直 （吕译）自己的膝盖，但是希腊文圣经可解释为劝勉他人，要坚固他们的弟兄。尽管后者的解释较为可能，但一个人若不努力复兴自己，就没有希望去复兴其他人。　

　　13. 　 把道路修直 了这句话引出了不同的理念。发酸的腿不可能走崎岖不平的道路。修直和第 11 节所说的义有关。因为自然形成的道路大多是弯曲的，为了避免行路的困难，必须经过某些努力和特别的预备来修直道路（参：赛四十 3 ～ 8 的意象）。必须毅然除去大石头和障碍物。修直的道路是瘸子的祝福，自然法则如此，属灵的层面更是。这似乎是说，每一位受书人都必须接受他们目前受的管教而有的益处，因此要振作，确使自己有进步。那些处在软弱状况的人，所注意的是痊愈，不是脱了臼（ ektrepe{ ）。此处描绘 瘸子 因为走不必要的崎岖路，而使得无力的腿 歪脚 ；生动地道出轻忽属灵或德行上的软弱，会造成什么严重的后果。目标是得医治，而不是受伤。　

　　14. 　现在作者对把“道路修直”的意义作了几点提示。第一，基督徒必须极力追求 与众人和睦 。这和罗马书十二 18 的教导一致。但是这并不是不计任何代价的和睦，因为它与追求圣洁紧密连在一起。追求与众人和睦可能仅局限于正事的范围内。事实上，许多时候当我们为正义挺身，会导致强烈的反对，和睦不可避免的要受到损伤。显然这里的意思是要我们尽一切努力，在可能的情况下维护和睦。 追求 （ dio{kete ）这个字，是很强烈的字眼，表示对某事物的渴慕追求之意。追求和睦的观点是回应诗篇三十四 14 ，这节诗篇也将追求和睦与刻意远离邪恶连在一起。　

　　追求的第二个目标是 圣洁 ，这是第 10 节的延续，而且是带着修饰句── 非圣洁没有人能见主 ──说明了为什么要作如此重要的属灵追求。这实际上更进一步说明神希望我们在祂的圣洁上有分的原因，教我们最后能和祂一样。惟有憎恶罪恶的人才能达到完全洁净。我们可以从属灵意义将“见”神解释为与神交通，但它的本身有更深远的意义，也就是比现时更完美的景象（参：约壹三 2 ，指向基督的再来）。使用未来时态（ opsetai ）的目的，就是教人期盼那尚未成就的。　

　　15. 　被译为 谨慎 这个词（ episkopeo{ ），在蒲草文献中常被用来作为书信结束前的最后问候语（ MM ）。它的字面意义是“执行监督”，而且常常被用来说明官方的资格。就如五章 12 节所暗示的，有一部分受书人已经具备执行这种功能的资格。值得我们注意的是它在属灵方面的极大重要性∶要谨慎 恐怕有人失了神的恩 。值得注意的是，这儿用的是现在时态的动词（ hystero{n ，强调“继续失去”）。 神的恩 在这里是指；神在祂的恩典里面为人类预备的一切恩福。基督徒有许多的失败，就是没有运用这些恩福。这里引用一个特别的例子──就是 有毒根生出来 ，带来麻烦。这句话是从申命记二十九 17 ～ 18 引用出来的，但是这里是用在一般性的意义上，指招收苦毒恶果的任何人或事，犹如植物的根会影响果实的收成。毒根的发芽很具象的刻画出苦毒的发展与倍增。作者把毒根和污秽并论， 因此叫众人沾染污秽 ，是因为不管苦毒在那里，它的影响力就必然扩大。苦毒的确是会带来腐败和污损。这个词（ miantho{sin　沾染污秽 ）在提多书一 15 用来描写不信的人，他们连心地和天良，也都被污秽了。　

　　16. 　作者说到苦毒所导致的不良后果更界定为 淫乱 （ pornos ）和 贪恋世俗 （ bebe{los ）。 如以扫的 这个词可以指以上两者，或单指后者而言。旧约圣经并没有证据说到以扫犯淫乱（参：创二十五 33 ～ 34 ），不过以扫确实可称为贪恋世俗的人。出卖 长子的名分 违反了宗教传承，但不能解释为淫乱。但是，根据斐罗的注释，显然认为以扫是个邪恶的人（例如∶ Legum　Allegoriae 32 ），也是多人对他的看法。以扫不被列在第十一章信心英雄榜之中，在此又不光彩的被提上一笔。他太愚昧， 因一点食物 放弃了自己长子的名分，他是典型的把肉体或物质利益放在属灵恩福之上的人。“贪恋世俗”这个词（ bebe{los ）在教牧书信中亦被用过（参提前一 9 ，四 7 ，六 20 ；提后二 16 ），那里说到不敬虔是假教师的特色。　

　　17. 　作者相信受书人对以扫的故事应该耳熟能详（ 这是你们知道的 ）。那些熟读旧约圣经的人都熟悉，以扫既浪掷他长子的名分，已经无法挽回。 福 这个字是指创世记二十七章所记载，以撒受瞒骗，把他族长的祝福给了雅各，当他发现错误时，知道为时已晚。令作者无法忘怀的是以扫的 号哭 全然无用。 得不着门路……心意回转 （译注∶原文无“父亲”），可直解为“他找不到心意回转的余地（ topos ），意即他已经没有机会改变现况。这里说他没有悔改的机会，但在新约圣经里的原则却是，一个人若在灵里渴慕，无论何时都有属灵悔改的可能。在这意义上福音可以说是建立在呼召人悔改的基础上。我们或许讶异，是什么因素使本书作者在这个节骨眼上，提出以扫的悲剧故事，一定是因为，所有不知道支取“神恩典”的人当中，以扫的例子最为显着。这是个很严肃的主题，下一段经文还有更进一步的探讨。　

　　155　参 Bruce, Comm ., p.363.　

　　iii. 新约的益处（十二 18 ～ 29 ）　

　　18. 　 18 ～ 24 节这段圣经把颁布律法令人敬畏的景象，和新约的威严作了一番比较。作者再次认为受书人相当了解旧约背景。 那能摸的山 这句话使人想起颁布律法时的景象（出十九 12 ～ 22 ，二十 18 ～ 21 ）。事实上，以色列民（甚至他们的牲畜）都不得靠近这圣山（参 20 节）。整件事情是在强调立约的威严是可以感受得到的。这里的描述都是物界的， 火焰、黑暗、暴风、角声 。也就是说，律法的颁布也是用触觉、视觉和听觉来领会。作者回忆当时的动人景象，并没有提到西乃山，不过事件的慑人情景就已不言自明了。申命记第四、 五两 章，出埃及记第十九、 二十两 章说明得很详尽。　

　　19. 　出埃及记第十九章记载，颁布律法时，人愈体会到神的临在，同时敬畏的心也就加增，角 声 也随之愈见高昂。 角声 （ e{cho{ ）是启示文学中熟悉的意象（参：太二十四 31 ；帖前四 16 与约翰所写启示录中的七号）。它是为了传递不可疏忽的权威命令。 说话的声音 （ pho{ne{ rhe{mato{n ）也同样令人慑服。根据出埃及记十九 19 记载，神在雷声中回答摩西。这似乎是要使人对整个与神相交的重要性留下最不可磨灭的印象。若非透过摩西，神不直接向百姓说话，但即使神与摩西的交谈是可以理解的，却也是令人惊心动魄。神的启示令人难以忘怀，他显然也愿意为人作预备。由此看 不要再向他们说话 的要求，颇令人注目。这当然是有条件的，最重要的就是对神的敬畏，这也是最令百姓忧心的，下一节对此有说明。　

　　20. 　作者特别挑出最令以色列民印象深刻的，就是只有摩西可以面对面与神说话。这很清楚地提醒以色列民的不配，因为他们和他们的牲畜都不得靠近山（参：出十九 12 ～ 13 ）。 因为他们当不起所命他们的话 ，说明了当时的荣耀景象令他们魂飞魄散，连摩西也战兢不已，这真是一点也不出乎意料之外。综观律法时代，神与祂百姓的交往的特性乃是隔离，就像至圣所所示的。这里不住强调神的可畏，就是为了要说明在福音之下，人可以如此坦然地来到神面前，这在 22 ～ 24 节的信息中有说明。　

　　21. 　不但是百姓，连摩西自己也很害怕。摩西所受到的特别震撼用 所见的 这个字表现出来（ to　phantazomenon ），这个字用意广泛，包括摩西所领受到，百姓眼不能见的从神而来的特别启示。即使以色列百姓距离山脚下远远的站立，也都被慑服，而摩西自己，当他走近领取法版的地点，可畏的自然界现象近在眼前，令摩西战兢，也就不足为奇了。旧约圣经里并没有特别记载，当颁布律法之际，摩西说道 我甚是恐惧战兢 这样的话，但是我们不难想像，在那个景况之下摩西所受的震撼。最接近这节经文的记载是申命记九 19 ，那里说到摩西回忆当时的惊恐。而且，摩西在何烈山上看到荆棘火焰，也表现惊悸的态度（出三 6 ），司提反在使徒行传七 32 也提及此事。作者对旧有次序的论述，以摩西的恐惧猝然中止，他的兴趣是以新次序为中心点。　

　　22. 　用 天上的耶路撒冷 来和律法的颁布相对应，很令人惊讶，但作者似乎为了强调基督徒之属灵进路的优越性。惊怕和与神隔绝都已成为过去。以下经文以诗的风格充分解释了基督徒的地位。希腊原文里，一直到第 24 节的最后一个字（ 亚伯 ）都没有用过冠词，使得这段话显得非常精简，事实上，这些子句的顺序几乎像仪文的结构 156 。　

　　这里并没有提到摩西会见神那座山的名称，而基督徒会见神那座山却很清楚的指名是 锡安山 ，这强调了后者远比前者优越。为了避免造成误解，更在 天上的耶路撒冷 外加上 永生神的城邑 来描述。举行 欢乐盛会 （吕译；和合本作“共聚”）这句话，更明白指出不再有畏惧之情。不可能有比此更强烈的对比了。神和祂百姓的居所这幅更宁静的图画就像暴风雨后的宁静一样。天上的耶路撒冷似乎预示启示录二十一章（亦参三 12 ）所叙述之新耶路撒冷，也就是神的子民最完美的居所。把 山 和 城邑 相提并论，有其用意。在古代，这两者的结合并非很陌生，尤其在希腊文化之下的当时世代，城巿中心或人民集会广场）大都位居由临近的山（希腊卫城所在之处）。作者认为两者都蕴含着属灵的意义。锡安山预表对神真实的敬拜，耶路撒冷预表基督徒的团契。　

　　千万的天使 显明神的四围有许多仆役。这幅画面最令人印象深刻。神不再是不可亲近或令人畏惧的神。祂居住在一群敬拜祂的人中间。这里提及天使与本书第一、 二两 章所探讨，天使与基督的关系有特别的关联。这些天使都是“服役的灵”，奉差遣来服事的。 共聚的总会 （ pane{gyris ，吕译“欢乐盛会”）应该是仅限于天使（如 RSV 的译法），或是包括天使与信徒的总和，略有争议。前者较为可取，而且可能是要抵销天使是审判使者的观念（如启示文学的叙述）。另一种可能的解释是将 天使 当作一个独立词，将欢乐的盛会与“总会”连在一起。然而似乎最好是把两个团体划分清楚。　

　　23. 　 总会 这个字（ ekkle{sia ）在他处都译为“教会”，而这里一定有比这更普遍的含义。本书别处惟一用到这字的是二章 12 节，那里引用旧约圣经（七十士译本），指“集会”（思高）或“会众”（现中）。第一，这个群体的成员被称为 诸长子 （ pro{totokoi ）。这里特别标明教会时代，和一户人家只有一个长子（参 16 节以扫的例子）的族长时代之明显不同。在基督教会里，每一位属神的儿女都在同一个立足点，这样的群体非但是极其独特，而且是绝无仅有的。我们应该注意，对保罗而言，只有一位长子（ pro{totokos ），那就是基督（西一 15 ）。如果诸长子（ pro{totokoi ）是指在基督里重生的人，与这节经文的观点就有某些关系 157 。他们的名字 录在天上 ，说明他们是天上的耶路撒冷正式接纳的成员。名字记在生命册上的这个观点，也可以在路加福音十 20 ，启示录二十一 27 找到。　

　　这节经文第二部分的焦点转向审判的主题，并且是从已经死去的人，和仍然活着的人的观点着手探讨。 审判 的权柄是属乎 众人的神 ，这特别强调一个事实，那就是∶祂的审判与祂所启示的属性相一致，换句话说，祂无所不知，所以祂的审判是普世的。值得注意的是，神在这里不只被视为一位定罪的审判者，也是察验辨明人心的审判者。　

　　灵魂 （吕译“灵”）这个字给我们一些提示，因为作者已经在本章 9 节描述神是万灵的父。而且也叙述了天使是“服役的灵”（一 7 ，引自诗一○四 4 ）。很显然这个字是用来指属灵界的族类而言的。然而，这节经文告诉我们，这是一群被称为 被成全之义人 ，与天使有别。“义人”这个词，只说明了他们被成全的结果，并没有说明他们被成全的根基。他们之所以成为 义人 ，是因为基督为他们所成就的。“ 成全 ”这个字的意思是“完成了的”；神为祂的子民所定的旨意现在已经应验了。有人提议说“被成全之义人”是指基督教会建立之前的圣徒（十一 40 ）而言 158 。但这节经文里并没有这个提示，也不需要如此解释。另一种提议是，这里的名录是指旧约时代被拣选的人，而“被成全之义人”则是指为主殉道的基督徒（参启六 9 ）。但是，耶稣说祂的跟从者名字“记录在天上”（路十 20 ），所以这节经文似乎包括所有的信徒 159 。那位使祂的百姓完全的，已经在第 2 节确认为耶稣（译注∶本节“成全”与第 2 节“成终”在原文为同一个字）。　

　　24. 　焦点再次转变了，现在集中在 中保耶稣 身上，因为只有藉着祂，成全的过程才有可能。作者在此提纲挈领的总括这个主题。他已经在第八章和九章 15 节诠释了基督中保的职任，并且把新旧两约的中保作了比较。只有在此处，新约的 新 （ neas ）是指“新近”的意思，而不是“性质”（ kaine{ ）的新，一如八章 8 、 13 节（七十士译本）与九章 15 节的用法。　

　　所洒的血 ，总结了耶稣献祭的行动，使我们回忆到洒血是旧约的凭据（参九 19 ）。它立刻确立了基督献祭的超越性。这血有一个声音，它所传递的，与西乃山所发出的声音截然不同，血所传递的信息比血本身更深远，因为它宣告了亲近神的新道路。 RSV 描述这个声音所说的比亚伯的血 更有恩典 （ RSV ），但是这里所使用的字（ kreitton ）正是本书信的主题，一如和合本所译，即“更美的”。十一章 4 节已经提过亚伯的祭物，那里说到亚伯因着信仍旧说话。或许值得一提的是，希腊原文的意思并不是 亚伯的血 ，只是单单地说“比亚伯”（ para　ton　Abel ）。然而，更自然的假设是这里所比较的，是亚伯的“血”，和耶稣的血。　

　　25. 　这时作者把探讨主题导向结论，以神令人敬畏的属性（ 29 节）为结束。给受书人一句直截了当的警告── 你们总要谨慎，不可弃绝那向你们说话的 ──显明作者所想的仍然是以色列人的态度（参：出二十 19 ）。这里译为 弃绝 （ paraite{se{sthe ）的这个动词，在第 19 节则被译为“求不要”，因此，它所指的必然是颁布律法的背景。这节经文里说话的是神自己，耐人寻味的是，这和前一节“血所说的”恰成平行。　

　　在地上 的警戒，和 那从天上 的警戒，两者之间有个直接的对比，虽然地点不同，警戒却是一样。两者的不同是，领受从天上来的警戒之人担负更大的责任。以色列民不能 逃罪 。作者在本书二章 3 节已经介绍过，现在又回到逃罪这个观念。受书人缺乏信心所导致的结果，无异于以色列民的下场。从天上来的警戒与整个基督教启示真理脉络相通，它是以基督的中保工作为中心。这又是由浅入深，由小入大的有力论证的佳例；对历史例证的适切性有莫大的启发。　

　　26. 　作者从回忆律法颁布时，所附随的可见景象来思想旧约的不稳固与新约的永恒。地受震动是个隐喻，西乃山的大地震令人印象深刻，使人回想起神的威严与地的不稳固（参：出十九 18 ）。因此，地震成为启示文学思想一个熟悉的特性，这也不足为奇了（参：太二十四 29 ）。　

　　但如今 （ nyn de ）这个词把我们的思想从西乃山时代转入基督教纪元。所提及的应许引自哈该书二 6 。先知向前瞻望一个时代的来临，那时，伴随着神的启示而来的，将是另一个剧变。 再一次 （ eti　hapax ）是个引介的词，七十士译本圣经也有这些字眼，意义深远，因它蕴含着即将来临的末后启示，就像第 27 节的说明。即将发生的扰乱包括了天与地同受震动（ 我不单要震动地，还要震动天 ），更加深了终结的意味。　

　　27. 　这节经文告诉我们作者解释圣经方法的一个实例。他很显然的深思熟虑过经文所用的实际字词，并且毫不犹豫的从 再一次 这个词的推论立下了明确的结论。 指明 （ de{loi ）这个字出现在彼得前书一 11 ，指圣灵对弥赛亚必须先受苦难所作的解释。因为圣灵的光照，我们才能很清楚的明白圣经。作者在这里只作推理，不作明确的说明。他用 受造之物 这个字眼来叙述地和天，就是为了使人注意到物质世界是多么的短暂。　

　　作者从哈该书的应许所得到的结论是 被震动的……都要挪去 ，就是为了确立不被震动的，而被震动的就没有存在的余地。很显然不被震动的是永存的，因为任何可能改变的事物皆为不稳固的。我们不确定作者心目中意所何指，因为他并没有详加说明这些不被震动的是什么状况。他所关切的是，证明基督徒已被导进绝对稳固的地位，不是摩西律法时代所能成就的。这和第一章，主永不改变的论述遥相呼应。圣经时常以物质改变的比喻来解释属灵真理，尤其是本书信，认为可见的事物和它们可变化的性质是更深远的属灵实体的影儿。现存世界不稳固的观点和认为“世界是永恒的”柏拉图式观点截然有别。　

　　28 ～ 29. 　不管震动这个词的精确意义是什么，它是以 国 为焦点，这国要成为稳定性的具体说明（ 不能震动的 ），与作者前面所叙述之短暂性成为显着的对比。这里并没有像福音书上明确说是神的国或天国，只说到一个国，很明显的是指一个属灵的国度，并且就是主耶稣所启示的那一个国度。保罗书信中常提到神的国，请参罗十四 7 ；林前四 20 ，六 9 ，十五 24 、 50 ；加五 21 ；西一 13 ，四 11 ；帖前二 12 ；帖后一，五章；提后四 1 。　

　　作者告诉受书人正在得着这个国。根据这个有力的说明，他对受书人提出两个劝勉； 就当感恩 160 和 事奉 （英译“敬拜”） 神 。事实上这两者互为表里，因为向神感恩是真正敬拜的要素。前一个劝勉可以解释为“让我们有恩典”，也就是把恩典据为己有，但这样的解释并不很符合上下文的意思。鉴于地上的一切都会改变，我们有足够的理由来感谢神，因为祂让我们紧紧掌握了不改变的事物。这事实更要引导我们事奉祂。　

　　关于敬拜神，在这节经文中有某些值得注意的特质。首先，必须 照神所喜悦的 。尽管完全讨神喜悦的敬拜神并非不可能，但也不易达到，但作者相信应该把这样的理想放在受书人面前。而且，敬拜神必须带着 虔诚……的心 ，也就是在态度上要尊主为大。与虔诚相连的，就是 敬畏 （ deous ）这个词，特别适合神乃是 烈火 这个观念。这观点是回应申命记四 24 。西乃山事件的特别描述，启发了神是大而可畏者的观点。即使是在基督里的信徒，也必须受提醒，认知神是公义的神，祂的属性永不改变。尽管本书信以比较缓和的语气作为结束（参十三 20 ），我们仍然不可忽视神的可畏，而且应当反覆的教诲，引发对神敬畏的心。　

　　156 P. Carrington, The　Primitive　Christian　Calendar　（ Cambridge, 1952 ） , p.56, n.5 ，提议这句令人想起提斯利月里的 "Shofaroth" ，也就是吹角日。他主张整封希伯来书信可能是赎罪日宣读的“经卷”（ megillah ）。　

　　157　参　He*ring , Comm ., p.117, n.15.　

　　158　参 Bruce, Comm ., p.378.　

　　159　参　He*ring , Comm ., p.117.　

　　160　这句话的字面意思是“让我们有恩典”，不过这种解法有困难，一般都认为　echo{men　应解释为“让我们感谢”。值得注意的是，有些经文作　echomen （直述语气），可以减少困难，但这个读法颇令人怀疑是文士的笔误。假设语气一定是原来的读法。　

　　──《丁道尔圣经注释》