彼得后书第二章 　　Ａ　防备假先知（二 1 ～ 3 ）　

　　这一章与先前的经文有密切关联。的确，有人注意到从一章 16 节到二章 3 节有对偶句交错排列的形式∶　

　　Ａ　使徒（一 16 ～ 18 ）　

　　Ｂ　旧约时代先知（一 19 ～ 21 ）　

　　Ｂ　旧约时代假先知（二 1 上）　

　　Ａ　假师傅（二 1 下～ 3 ）　

　　这种刻意安排的句构使读者能分辨使徒与假师傅之间的区别。此外，它也使彼得能够从答辩反对者指控的被动立场转变成攻击他们的主动立场。这种立场几乎占据了整个第二章的中心思想。　

　　1. 　有关这一章与犹大书广义的对应，请参看“导论 ”。彼得的思想仍然流连于旧约的预言。在古代以色列人中间， 在百姓中有假先知起来 ，与真先知混杂。如今历史重演。他的读者也有 假师傅 混在他们中间。在这一章里，他交互使用现在式与未来式描述这些假师傅。保罗在提摩太前书四 1 及下一段类似经文里也这么做。毫无疑问的，这是因为他看假师傅的出现为旧约圣经和耶稣预言的应验（申十三 2 ～ 6 ；太二十四 24 等等）。在帖撒罗尼迦后书二 3 、 7 以及提摩太后书三 1 及下和 5 节都有类似交替使用未来式与现在式的句构。在神的子民中间，过去一直都有假师傅，将来也必然会有 211 。　

　　殉道者游斯丁（卒于主后 165 年）在一段引用本节经文的讨论中，讲到以上对时态改变的解释实为正确，并非某位第二世纪的作者，因无法持续不断的用过去式而露出仿冒的马脚（他常常不注意就用了现在式）。游斯丁对犹太人特里弗（ Trypho ）说∶“与你们圣先知同时代有假先知，照样，现在我们中间也有很多假师傅，我们的主已经预先警告我们要提防他们。他们中间许多人传授不虔不敬，亵渎主神，不圣洁的教义，假称奉主的名，却一直教导，且还在教导那些出自污秽邪灵的理论。” 212　

　　假先知 可能代表他们冒充先知，也可能代表他们预言错误的事，或以上两者皆是。这些人与他们传的信息一样不可靠。但是彼得称呼他们为“假师傅”而不是“假先知”。或许他们并没有冒充先知预言。尽管如此，旧约圣经里提到假先知的三个重要特征也适用在他们身上。他们与真先知不同。他们讲道没有属神的权柄，他们的信息讲的是假平安。他们注定要受神的刑罚。梅尔作了一项有趣的研究，他搜集了假先知的各种特征。令人惊奇的是，这些特征在彼得自己恳切讲论的情况中都出现了。他们的教导充满谄媚之言，他们的野心都在钱财上面，他们的生活放荡不羁，他们的良心迟钝愚昧，他们一心一意想欺骗人（参∶赛二十八 7 ；耶二十三 14 ；结十三 3 ；亚十三 4 ）。 百姓 是原文 laos 的翻译，这字在七十士译本和新约圣经中都被用于代表神的百姓。根据使徒行传里归于彼得名下的讲道词，以及彼得前书的教训，彼得宣称基督徒已经归入神拣选的真以色列；在旧约与新约之间并无隔阂。　

　　这些 假师傅 （请注意原文的称呼由　pseudoprophe{tai　快速转换成　pseudodidaskaloi ，代表或许假师傅毕竟未曾多次多方伪装冒充先知）就是那一类（ whom, hoitines ）我们常见神秘的或“偷偷摸摸的”把异端邪说带进教会的人。动词引进（ pareisago{ ）有两项含义，它有“一齐带进”（与真教训同时）的意思，也有“偷着引进”的意思（参∶加二 4 ）。　

　　陷害人的异端 （文意是“破坏”──另一个代表希伯来思路的词汇）代表有害于真正信心的意见。“异端”原文　hairesis （文意是“选择”）适用于一个党派或宗派（参∶徒五 17 ，十五 5 ），或代表这样一个宗派的看法。在保罗的文章里，离间（加五 20 ；林前十一 18 及下）和傲慢的自立门户（多三 10 ）都是显着倾向异端的。但是在伊格那丢时代（主后 110 年），这字已经有我们熟悉的意义，即“假教义” 213 。的确，彼得可能是参考耶稣一句未被列入正典的预言，“将来要有分裂与异端”（游斯丁，《对话录》三十五 3 ，五十一 2 ）。　

　　他们不正确教导的影响是他们 连 （ kai ） 买他们的主他们也不承认 。这段引人深思的话显示十架对我们的作者有何等的意义，因为 买 字不但强调人在被买之前的苦况，也指出基督拯救的代价是多么昂贵（参∶可十 45 ；提前二 6 ；启五 9 ）。原文　agorazo{　用于以色列人被救赎脱离埃及（参∶撒下七 23 ）。我们从十字架和出埃及记的故事看到神亲自介入祂百姓中间，不但要救他们脱离被捆绑与死亡的命运，也要把他们当作“自己的子民”买赎他们。就如撒母耳记下七 23 所说的，神救赎人，为要叫他们过更新的生活，好叫别人归荣耀给他的救主；又按照彼得前书四 2 所说∶“叫他不从人的情欲，只从神的旨意，在世度余下的光阴。” 214　

　　这些假师傅无疑的也明白基督十架所带来的自由；自由原是他们的标语（二 19 ）。但是他们却不承认被钉十架的那一位把过圣洁生活的义务也加在人身上。他们的生活显出他们连买他们的主也不承认。基督教的确是一个讲求自由的宗教信仰；但是，它也要求人凭着爱心自愿成为耶稣救赎主的奴仆。保罗、犹大、雅各和其他新约时代的教会领袖都甘愿称呼他们自己为主的“奴仆”（ douloi ）。但这些假师傅却不然。凑巧的是，在哥林多也有类似的自由派人士，他们也使得保罗用类似彼得后书的语句来回应他们（林前六 19 ～ 20 ，七 23 ）。　

　　我们的作者与其余新约作者的看法是一致的（参∶罗六章和来十章）。他们直言，一个人 不可能 鱼与熊掌兼得。若有人要同时又服事神又服事自己，必定 自取速速的灭亡 。他或死了，或活到主再来，都会突然与主隔绝（原文　tachine{ ，“突然”，也被用于描述彼得自己的死，参一 14 ）。　

　　奈瑞（ Neyrey ）认为 灭亡 一词有讽刺性，这点可能是对的。这些人教导人有免于灭亡的自由（二 19 ），却嘲笑主的再来，放纵自己，行不道德的事。就在主再来的时候，他们所不认的主却要根据他们不道德的生活方式审判他们。　

　　2. 　 不承认买他们的主 ，这主要是指个人与主关系的破裂，而非理智上的否认。它有两种效应。首先，它会向外扩散影响其他人。这是为什么彼得（二章）如此猛烈地斥责这些人。其次，它使基督徒在人面前没有见证。在圣经里充满了这一类故事，就是神的名被外邦人亵渎，因为祂的子民生活方式不能荣耀神（参∶罗二 24 ；赛五十二 5 ，这两段经文都影响到本节圣经的要义及其特殊的表达方式 215 。本节用未来式乃是根据这两段旧约经文）。彼得已经在彼得前书三 16 和四 14 及下显出他自己对这类事非常敏感。这不是无缘无故的。异教徒的作者，包括塔西图斯（ Tacitus ），苏当尼亚士（ Suetonius ）和克理索（ Celsus ）都夸张地讲述一些基督徒的暴行，这点显示过去的基督徒是多么需要过无可指摘的生活（徒十九 9 ；罗二 24 ；多二 5 ；雅二 7 ）。只要基督的主权仍然对基督徒有意义，今天的基督徒也一样要注意自己的生活。　

　　Aselgeiai （ 邪淫的行为 ）乃是语气强烈的字，代表卤莽又刚硬的不道德行为，与 真道 （或说“真确的行为”， the true

　　way ，此乃按 NEB 译文，假定其所有格　te{s

　　ale{theias　系属希伯来人用法）正好相反。 真道 只有一条，就是耶稣基督祂自己（约十四 6 ）；那是为什么否认祂就等于离开了真道。只有在祂里面，真理中属伦理与认知的部分（前者为希伯来人所强调，后者为希腊人所强调）才能结合为一体。 真道 乃出自诗篇一一九 30 ，也出现于第二世纪的作品中，包括亚里斯底德的《卫道论》 216 （ Apology ）和另一人的《彼得启示录》 217 。两者似乎都参考了本节经文，因为真道的原文在新约圣经别处就再没有出现过。像这类后期作者无意中参考了本书信的例子，无形中增强了本书信属早期作品的立场。《卫道论》和《彼得启示录》的写成年代都大约在主后一三○年左右。　

　　加尔文对本节经文有恰切的评论∶“最使敬虔人心灵不安的莫过于背道的事……彼得为要阻止这类事破坏我们的信仰，他适时地加上一段预言，说将来这类事必然发生（好叫人有心理准备）。”　

　　3. 　如果第 2 节讲的是假师傅不道德的行为，则第 3 节的主题就在于他们的贪婪和厄运。把本节与帖撒罗尼迦前书二 5 对比，对我们是有益的。保罗在后者否认他是这种老师，他不是那种希腊－罗马世界的流浪诡辩家。这类人并不注重维护真理，只求在辩论中争胜，这就解释了为何彼得说他们 要用捏造的言语 ，或用虚假的说词。这类话并非为造就听者而说，却是为了取利（所以他们有 贪心 ）。彼得利用假师傅对他的指控“乖巧捏造虚言”来反击他们自己。彼得说，“这不是使徒的信息，而是假师傅的虚言”，纯属虚构（包可罕）。动词　emporeuomai　有商业背景，就是 剥削 或“从中取利”。这些人像提摩太前书六 5 提到的假师傅一样，他们以为可以从基督教当中为自己谋利益。　

　　彼得用来描写异端必遭灭亡命运的话，不论是在本节或下一节，在盖士曼看来都十分呆板而僵化。他说“彼得用一种十分原始的方式处理敌人的挑战。首先，他指控他们道德败坏，然后大量使用精心挑选的箴言（像在 22 节），最后用可怖的话来描述异端将要受到的刑罚。”毋庸置疑的，像彼得这种严苛的定罪方式，对二十世纪的读者们而言，显得陈旧而不合时宜，因为我们大多数人已失去对假教训可能带来凶恶危险的敏感，在分辨事理的真假和分辨行为的是非上，我们也变得一样迟钝。然而，就像彼得所说的，我们如果看到“真道”（即耶稣祂自己）被嘲弄，特别是在教会里，却不被激怒，我们就无法对真道在伦理上与理智上的重要性有所醒悟。彼得重申，在旧约里，对假师傅的定罪许久以前就被宣布了。这事已经快发生了（“自古以来并不迟延”）。若要探讨这其中的思路，请参看犹大书第 4 节（并参∶彼前四 17 ）。他因此下结论说，他们的 灭亡也必速速来到 （这是 灭亡 ， apo{leia ，在第二章里第三度出现）。 NEB 的翻译很好∶“灭亡张大了眼睛等着他们（ perdition

　　waits for them with unsleeping eyes. ）。”在新约圣经里惟一另一次用到这个生动的字，是在马太福音二十五 5 ，其中讲到童女等候新郎时打盹。无疑的，彼得正在反驳假师傅的妄言，因为他们说神的审判迟延了，好像人打盹睡觉了（参∶王上十八 27 ）。　

　　211　这种交替使用现在式与未来式的句构值得我们仔细检查，因为那些把书信当作仿冒经书的人大大利用这点作文章。在二 1 和三 3 ，假师傅的出现是在将来。在二 11 及下、 17 节及下、 20 节和三 5 ，假师傅已经出现。同样的句构也在提摩太后书出现。在那里，假教训和假生活方式乃是以现在式被提到，包括一 15 ，二 18 、 25 和三 5 （后者用现在式讲到假师傅的行径，但他们却是第三章开头所提那些将来才会出现的人！）。用未来式的语句则包括二 16 ～ 17 ，三 2 及下、 13 节，四 3 ～ 4 。未来式与现在式的合并使用，主要是为了强调预言与事实的对应关系。彼得后书有两处用到未来式的经文，它们都紧紧与讲论先知的经文相连（一 19 ～二 3 ，三 3 ～ 4 ）。假师傅在教会活跃，此乃旧约时代众先知的预言。　

　　212　Dial .

　　lxxxii 。祂再一次警告他们，在祂再来之前，将有异端和假先知假借祂的名兴起（ Dial . li ）。　

　　213　远离异端毒草（ Trallians vi ）。　

　　214　有趣的是，亚历山大的革利免合并两段彼得书信的经文（彼前四 2 和彼前一 19 ），作了以下的宣布∶“主（他又称呼为　despote{s ，即主人）用宝血买赎（ agorazei ）我们”（ Eccl. Proph. xx ）。　

　　215　第二世纪的作者广泛引用此一主题，请参看 B. Lindars, New Testament Apologetic ,

　　1961, pp. 22f 。　

　　216　“真道引领那些行在其上的人进入天国”（ xvi ），以及　1 Clem. xxxv , Hermas, Vis . iii. 7.1 。　

　　217　“那些亵渎真道的人”（ vii ）。　

　　Ｂ　审判与拯救的三个例子（二 4 ～ 10 上）　

　　彼得接着举例说明神无私的审判，以及这审判虽然耽延却必然来临（参三 8 ～ 10 ）的事实。他首先讲到堕落天使（ 4 节），然后是洪水（ 5 节），再讲到平原的城巿（ 6 节及下）。他提这些事，心中过分兴奋，就顾不得句型了。在我们的期望里，他应该这么说∶“如果神在过去没有放过甲、乙、丙三者，则祂现在也不会放过假师傅。”但是他鼓励信徒的心意比定假师傅的罪更急切，（虽然他在后面还有更多的定罪！）他便集中注意力在神的恩慈，而不是神的震怒；所以他像画图一般在第 9 节的结论中，把义人得救的事放在显明之处，而把随之而来恶人被定罪的事放在不明显的背景。　

　　彼得的举例和犹大书 5 ～ 7 节的对应经文稍有出入。彼得集中焦点于天使的骄傲和堕落，挪亚时代人们的冷淡与悖逆，以及所多玛人的极端淫荡，或许因为这些正是他所斥责的假师傅所具有的特征。　

　　4. 　他以创世记第六章的堕落天使开始，却不明说他们的罪。在创世记六 1 ～ 4 ，犹大书第 6 节和启示录十二 7 ，都清楚讲到他们背叛神是堕落的主因，虽然他们的贪欲也被提到。彼得可能受了伪经《以诺一书》润饰创世记所记故事的影响（犹大书则肯定是受了《以诺一书》影响，因为犹大引用了该书。第二世纪的《彼得福音》也是一样）。但是，如果彼得参考了这本伪经，他也是极其谨慎的（正如他在彼得前书三 19 和四 6 的作法一样。在那两节经文中，他 或许 很熟悉伪经的内容，但是我们却无法证明这点）。 218　

　　彼得描述的景象其细节不甚清晰。 NIV 把这节后半译为 putting

　　them into gloomy dungeons （把他们交在黑暗坑中）。这是因为好的手抄本大多数有　seirois　或　sirois ，意思是“地底深坑”（英文 silo ，地窖，即源于此）。其他手抄本则采取了冷门的字， seirais ，意思是“锁炼”（ AV 便是如此翻译），比较接近犹大书“永远的锁炼”以及《以诺书》十 4 ，五十四 4 ～ \cs16 5 和《巴录书》五十六 12 及下之图像。后者的内容如下∶“他们中间有些人下到世间与妇女杂交。那些这么做的后来被锁炼捆绑，受尽折磨。”《彼得启示录》也讲到他们被锁炼捆绑。然而依照经文和内容均衡的可能性来判断，一般人比较偏向　seirois ，深坑。　

　　丢在地狱 在希腊文中是一单字，只有在圣经此处出现，其意义为“交付地狱”。地狱的原文是　tartarus ，乃古希腊神话中代表地狱的名字，指地面下的黑暗深渊，乃是刑罚穷凶极恶者离身灵魂之所在，特别是那些背叛的诸神，像坦塔奴（ Tantalus ，他乃是希腊神话中宙斯之子，因泄漏天机被贬于地狱，终生受苦）。正如保罗可以摘录异教诗人亚拉土斯（ Aratus ）一段合宜的诗句来强调他的要点（徒十七 28 ），同样，彼得也可以利用诗人荷马的这段描述来加强他的语气。约瑟夫也这么做，他也讲到异教神明在地狱中（ Tartarus ）被锁炼拘禁 219 。邪恶的天使现在正受折磨，虽然他们还必须等候那最后审判的来临。彼得的末世观正是整本新约圣经的典型特征。其中把神未来要施行的审判当作对人一生所作选择的终结报应。在启示录二十 10 也有关系密切的对应经文，其中讲到魔鬼虽然现今被约束，却仍注定要在日后接受最后的审判。　

　　5. 　彼得的第二件事例乃是洪水。这似乎是他很喜欢提的故事。我们不但在第三章发现他重复提到这事，在彼得前书三 20 他也提起洪水的事。在这里，背景是神对一个悖逆又邪恶的世界施行审判（ asebo{n ， 不敬虔 ，暗示他们不管怎样都分不出时间给神），我们却看到神又如何施行拯救。彼得坚持说，拯救是为所有人设定的，实际上却只发生在少数人身上。得救的人少，审判又是那么铁定，这些事实对于最早读到这封书信的人有切身的关系。我们或许应该了解希腊文的意思是神保守挪亚的安全， 因为 他是 传义道的 \cs8 （按文意是“先锋”）。请注意，此处“义道”有旧约圣经之意义，与一章 1 节和彼得前书第三章的“义”意义相同，却与保罗用来指与律法相对的“义”有极大差别。 挪亚一家八口 （原文意思是“挪亚是第八位”）是一普遍的惯用语，代表挪亚与其他七位一同得救，包括他的妻子、他的三个儿子和媳妇。彼得前书三 20 也是这么说。　

　　旧约圣经并没有说挪亚是个传义道的人；《以诺一书》也没有提过。但这事在犹太人的传统中乃是为人所熟知的。如果他的确是一个“义人，无可指摘”，又“与神同行”（创六 9 ），则他必然曾经是义道的先锋。他的生活方式必然与他周围的恶人非常不同。他的生活就是他所传义道的见证。当他看到其他人走向灭亡之路，他这个好人焉能静默不语呢？任何属神的人至少都会像他一样关心别人的得救，以求保全他自己与神的关系。当然，第一世纪的非正典文献很清楚指出挪亚是那一类的人。他被称为传义道的人，或被冠以其他类似的名号。这些文献包括《革利免一书》 vii. 6 ， ix. 4 ，《西比琳圣谕》（ Sibylline Oracles ） i. 128 和约瑟夫所着《犹太古史》（ Antiquities ） i. 3.1 。　

　　整个挪亚故事的重点被巴奈特（ Barnett ）清楚点出。他说，彼得的读者必须“在使徒正统与当代异端中间作一选择。他们选择的后果将必然遵循那些挪亚与上古世代的命运发展”。　

　　6. 　彼得的第三个神审判人的例子乃是按照时间先后次序的。这点与犹大书不同。彼得也不像犹大，他只简略提了一下事情要点，却没有仔细叙述事情的始末。他先讲神用大水行毁灭，再讲神用大火行毁灭，这样的安排颇有艺术，并预先为三章 7 节的类似预言制造气氛。　

　　这节经文所用的字非常特别。原文　tephro{sas ，即 焚烧成灰 或作“被灰掩盖”，在圣经里只出现一次，却被狄奥卡苏斯（ Dio Cassius, lxvi ）用来叙述主后七十九年维苏威火山爆发，其岩浆掩埋庞贝（ Pompeii ）和赫克兰尼恩（ Herculaneum ）两城。“将二城倾覆”，许多手抄本的原文是　katastrophe{

　　katekrinen （ RSV 译为　condemned them to extinction ）。 NIV 省略了 extinction （“倾覆”），这点可能是正确的，虽然两种异文抄本的可靠性不相上下。这段话从七十士译本记载所多玛的毁灭而来（创十九 29 ）。这个全面性的毁灭乃是神所许可的，为要使后来的世代明了不义的人终将被废弃。他们的住地要成为废墟。假教训和假行径至终总是导致苦难与灾祸。这一点不论是在罗得的日子，或是彼得的日子，或是我们的日子，都是真确的。此乃犹大的要点。他说那些城巿所受的刑罚带有永恒的特质（犹 7 ）。在我们当代的背景和所多玛两者之间有奇特的对应。那城巿以其富足和骄奢淫逸着名──还有，那城的人就像任何成年人一样，他们自以为长大了就可以放弃有关神的念头。他们发现错误时已经太晚了。　

　　7 ～ 8. 　然而，神的行事方式总是接纳敬虔人。他们信靠祂，又憎恨邪恶。祂拯救了罗得，其得救乃是神赐下救恩的典型例子。创世记所记载的故事甚至没有这节经文所提的，罗得是 常为恶人淫行忧伤的义人 。他在创世记里似乎只是一个属世的人（创十三 10 ～ 14 ，十九 16 ）。他曾大大远离了列祖所信奉的神。他虽然殷勤好客（十九 1 及下），却是软弱（十九 6 ），在道德上败坏（十九 8 ），又好酒（十九 33 、 35 ）。他的心深深地沉浸在所多玛的享乐中，以致实际上天使不得不把他拖出来（十九 16 ）。经上一再强调他的得救完全是基于神不看人功劳的恩惠。神赐恩给人乃是基于祂是神，不是因为人有多么善良（如十九 16 、 19 ）。　

　　这样，罗得为何又在本节被称作 义人 呢？其答案可能部分隐藏于正典以外的文献中；他曾被称作“那公义的一位”，《所罗门智慧书》（ Wisdom ） x. 6; xix. 17 。另一部分的原因或许是基于他与所多玛人的比较，这样 NEB 所译 a good man ，“好人”（正人君子）或许比较接近原意。当然，在这同时，罗得也接受了神为他而行的神迹，就像以利沙伯和撒迦利亚一样。后面两者在路加福音一 5 ～ 6 也被称作义人（ dikaioi ）。按照犹太人的传统，亚伯拉罕为所多玛城内的义人祈祷是特别为罗得而发的，这点也多多显出为人代求的祈祷有何等大的能力（ Pirqe R. El. 25, Gen. Rab. 49: 13 ）。如果我们读到的经文没有偏差，在第 8 节我们又读到带冠词的　ho dikaios ，同样的描述语又用在他身上，则其意义必然是他的义心为他所见所闻而伤痛烦恼。但是，如果按照一本最好的手抄本经文，这个冠词被省略，则其意义将是“在他一切所见所闻的事上保持正直”（武加大译本如此传译， aspectu et auditu hustus ）。不论如何，彼得继续说，那无法无天的社会其放纵的行为使居于其中的罗得 伤痛 ，或者按文意是“不断的击打他”。 NEB 译文 tortured ，“折磨”，抓住了要义。住在世俗化社会的基督徒，今日已经习惯于不再对他们所见所闻的罪恶事感到震惊。举例说，他们会毫无反应的看完一部电视节目，其中上演的内容是几十年前绝不可能在戏院或电影院看到的。但是当一个人的良心对罪恶迟钝，又对维护社会道德标准漠不关心，他就不再会仰望主，寻求拯救。　

　　9. 　这节经文结束了从第 4 节开始的例子。 因此主知道搭救敬虔的人脱离试探 ，或作“脱离试验”。有些手抄本用了复数式，“诸般试验”，代表一般性的试探，尤其指上节提到的骄傲、淫荡和悖逆。但是较多人引用单数的“试验”，其意义有点像主祷文的“不叫我们遇见试探”，乃指从神而来测试人是否会背道的最后试验。从这项试验中，挪亚和罗得双双得胜，脱离了世俗。他们在嘲笑者与不信者中间极其凸显。新约圣经视主再来为最后的试验，就是“大患难”（ peirasmos ）。忠心的人将在那患难的时刻被拯救出来。这患难将遍临全地（启三 10 ），那时回来的主将试验（ peirazo{ ）每个基督徒服事的品质（林前三 13 ）。在这同时，没有任何发自内心或来自周遭环境的试探是超过我们所能忍受的，因为神不但管制试探的程度，也赐祂子民有能力去面对它（林前十 13 ）。请注意神拯救一人，乃是“从试炼中”救出（ ek ），不是使人“远离”（ apo ）试炼。基督教并非一项保护人不受生命试炼的信仰。神允许试炼临到基督徒。祂在其中遇见我们，又从其中把我们救出来。更有甚者，挪亚和罗得的例子能帮助我们知道神如何从试验中拯救敬虔的人（敬虔原文为　eusebeis ，相对于不敬虔， asebeis ）。但这两个人都不是立即得救。挪亚必须顺从神的指示为自己建造方舟──还要忍受他邻人的讥笑。罗得也必须忍受长年的自我谴责，因为他作了一项愚笨的决定，去住在所多玛城内。然而，就在神所选定的时刻，祂拯救了这俩人。所以神会许可我们面对漫长的等候，然后祂才介入；祂也会使用我们，叫我们自己先作好准备工作，以求脱离患难困苦。但祂深切知道怎样拯救敬虔的人；祂是可靠的主。　

　　彼得致书的忠实信徒很可能觉得奇怪，为什么神许可这一类恶毒的异端邪说在我们中间折磨我们？还有，“神什么时候才会起来辩明祂的名，审判恶人，伸张正义？”彼得已经对第一个问题提出了答案，现在他要简短地回答第二个问题，并在后面的经文中详加讨论。在此，他仅仅满足于申明神知道如何拯救。虽然祂似乎耽延日久，但祂也同样知道怎样刑罚恶人。从彼得方才引用所多玛被倾覆和洪水淹没全地的例子中，我们清楚看到这点。但彼得的心意首先回到堕落天使的故事上。他觉得这是最要紧的。他说，（神要） 把不义的人留在刑罚之下，等候审判的日子 。这段经文与第 4 节描述堕落天使受刑罚的措辞几乎是一模一样的。如果我们很确切地分析希腊文，这段经文似乎暗示那些不义的人现今正受着刑罚，并且被看守住，为要接受日后要来的最后审判。这怎么可能呢？毕格的解释或者有道理。他以为这话是指已去世罪人现在正受折磨。但是加尔文对这段经文含义的判断可能也是正确的。他把“ 受刑罚 ”（ kolazomenous ）当作预定的（那些人 现在 只是被看守住，预备在 将来 接受审判）。　

　　10a . 　彼得暂时结束了此一主题。他向读者们保证，假师傅的命运仍然掌握在神的手中。他们虽然公开行不道德的事，却也还没有脱离祂的掌握。原文片语　opiso{ sarkos ... poreuomenous ，即 那些随肉身，纵污秽的情欲之人 （更佳的译法是“特别是那些带着污染人的淫欲放纵肉体的人”，按包可罕解法），这话暗示同性恋。原文　En epithumia miasmou　可以用希伯来思想解释∶“在他们污秽的情欲中”，或被当作一个受词所有格“在他们对污秽事的渴望中”。他们轻慢主治之人。 主治之人 有三种解释。它可以被解成天使的阶级制度（参∶弗一 21 ；西一 16 ；或者我们也可以参考对应经文犹大书 7 ～ 8 ；以上这些经文都用　kuriote{s ，即“统治”之意）。另一种解法是，彼得可能回到第一节的主题，暗示假师傅轻慢基督的主治（如同在《十二使徒遗训》 iv. 1 220 ）。也有可能彼得用　kuriote{s　代表教会的领导阶层，就是彼得的“权威”和各人当地教会正式派定的长老团。类似这种例子也出现于《革利免一书》和约翰三书。以上这些解释中，以第二种最有可能。我们只有一点点的证据显示这些自由派人士对不同的天使阶层有兴趣。相对的，他们的世界观似乎非常重视物质主义。但是他们放纵的生活对于主是一大羞辱。　

　　彼得面对了一项奇特的却也是现今很普遍的处境。教会中有人过着淫逸的生活，却自以为有理。这种传染性的病毒正在扩散。他们不信审判，嘲笑主的再来。在这一段里，彼得仅止于严正声明审判必然来到∶他将在第三章才提到主再来的迟延。审判是肯定的。他用旧约的三个例子说明审判的不可避免与普遍性。假师傅像他们旧约时代的前辈假先知一样，降服于放纵色情的欲望，又嘲笑神审判世人的宣告。在神的世界里，人们必不能如此生活又安然逃罪。伴随着这条罪恶及毁灭的黑线还有一条神拯救的银线。神要拯救任何一位像挪亚和罗得一样回转求告祂的人。公义的神是轻慢不得的。恩典的神却是可以投靠的。　

　　218　有可能彼得所参考的是《以诺书》中有关惩戒天使的段落。例如 x. 4 ～ 6, xviii. 11 ～ xxi. 10 。　

　　219　c . Apion . ii. 33.　

　　220 Clement

　　of Alexandria in the Adumbrations , 1008 ，也是如此解释犹大书第 8 节之对应经文。他对彼得后书的注释不幸未曾留下。　

　　Ｃ　假师傅粗野无礼（二 10 下～ 11 ）　

　　10b. 　到此为止，彼得转而进一步描述假师傅的特性。他们 胆大任性 。原文　tolme{te{s　带有卤莽顶撞神背叛人的意味。后面的字　authade{s　是用来描述一个倔强的人，他决心不计一切代价满足自己。接下来的片语可能代表“毁谤天上的活物”，或是“他们粗鲁的批评教会领袖”。何者为是端视我们给　doxai　和　kat~ auto{n （ 11 节）什么样的意义。假定　doxai　是指天上的活物，则他们在理论上若不是善良天使就是邪灵。如果是善良天使，则　kat~

　　auto{n　就指假师傅。如果是邪灵，则　kat~ auto{n　就指这些　doxai 。不过，虽然在犹大书的对应经文提到米迦勒和撒但，我们在这里很难坚持邪恶天使的假设。这是因为　doxai　代表一幅荣光充满的景象，完全不适用于描述邪灵。 doxai　一定是天使，而　auto{n　一定是天使以温和语气宣告神审判的对象──就是假师傅，于是我们假定彼得想到的是天使被毁谤，则这段话可以有两种不同的解释。他们或者“轻看”那不可见的权柄；他们的态度只看重实存的物质，如同第 12 节所责备的，他们好像没有灵性的畜类一般。另一方面，他们或者“轻蔑的议论”天使。这是犹大书中的意义，或许用在这里也适合。很有可能假师傅为他们放纵的生活方式辩护，引用了“神的众子”与人间女子交合的例子（创六 1 及下）。犹太教法师曾为这些“神的众子”指人或天使而大大争辩。如果假师傅采取后者的看法，引用天使的例子为他们自己不道德的行为辩护（亚历山大的区利罗， Cyril of Alexandria ，曾痛骂他那一时代类似的人。他们也是如此扭曲了创世记的故事），他们就的确在亵渎（即“说话中伤”）天使，使天使蒙受羞辱 221 。根据这种解释，我们也可以说，保罗同时采用 \cs16　doxai 和　kuriote{s　以代表天使的权柄。此处的上下文使得这种解法成为可能。然而根据第 12 节讲异端属粗俗物质主义的坚持，我们不能排除毕格把这段经文用来指教会领袖的说法，说他们是假师傅不顺从的人。“教会的治理者自然会责备假师傅，而这些被责备的人也自然会以粗野无礼的言辞反击治理者。”（毕格）。　

　　这便是彼得到此为止所宣告假师傅的特征。他们被色欲控制，他们任由激情摆布，其结果是他们的行径如同动物一般，同时他们个性中的心智与灵性部分却发育不全。他们任性，违背神的旨意，不顾一切可能发生的后果。他们藐视别人，也轻看天使。他们独行其是。纵情的人总是如此。他谋算到最后，己身的利益是他惟一关心的。他的地狱也就在此，他的世界逐渐缩小，直到他惟一拥有的就是他所败坏的自己。谁能说彼得后书与我们的世代无关呢？　

　　11. 　与这些任性的人相比，天使们 虽然力量权能更大 ，还不用毁谤的话宣告那将从主临到他们的审判。这段论述假师傅的话比先前 更强有力 。假师傅毫无顾忌地咒骂指责比他们等次高的，而天使们在主的面前却连用这种话指责比他们等次低的都不敢。　

　　以上是我对本段经文所作的笼统解释。其实这一段经文非常难解，不但因为其背景不明，也因为其原文不清楚。到底天使比谁的等次更高呢？他是指前节的　doxai　吗？若是这样，则天使是否比教会领袖或（次等）天使地位更高呢？或者他只广泛地想到天使比一般毁谤人的假师傅地位更高呢？　

　　进一步说，另外一个麻烦是我们不知道 在主面前 是否应该被省略，如同犹大书 \cs16 9 节和几本手抄本一样。其实不必省略。基于手抄本本身考证的理由，彼得后书的经文应该是不同的。此外， 在主面前 的手抄本比没有这段经文的手抄本更多被引用。这些话也颇能配合上下文。假师傅不顾基督的主权，任意侮辱天使。但是天使就不一样。他们非常尊崇他们的主，他们一辈子都在主前如此侍立。他们的嘴唇绝不说侮辱的话，即使这话再怎样值得说，他们也不讲。　

　　有关讨论这段经文句构的复杂性就到此为止。至于经文的意义，注释者根据他们各人假设的经文背景而有不同的解释。有些人认为，彼得的话是对犹大书 9 节的归纳性结论，所以其背景是这里所提到的米迦勒与魔鬼之间的争斗。魔鬼在米迦勒要埋葬摩西的尸首时，拿住了摩西的尸首，其根据是摩西谋杀了一个埃及人。天使长没有用尖锐的话指责撒但，却把这事交托在神的手中，只简单的说∶“主责备你吧！”然而，这个故事没有明确的参考资料来证实它，它可能只是任意假设的一件事。因此，其他的人转向《以诺书》第九章寻求启迪。在那一章里，天使长在主面前埋怨邪恶天使，但他们自己却不以为能定邪恶天使的罪。他们把这事交给神 222 。不论是这一种解释或先前的故事都反映出，天使的自约自制与假师傅无纪律、目无尊长的言谈，是何等明显的对比！这一类修饰撒迦利亚书三 1 ～ 2 的伪经经文，可能是彼得说话的背景。这个背景对受信人必然是明显的，对我们却是模糊的。也许是因为这个缘故，彼得并没有讲得特别清楚。当然也有可能他并不急着要让人知道他引用了伪经经文。另外还有一种可能性也值得一提。我们可以想像异端是一群肯定对天使有抱怨的自由派人士。根据犹太人的传统，天使在把律法交给摩西这件事上扮演了极重要的角色（请参∶加三 19 ；来二 2 ）。而律法中包含了第七条诫命∶不可奸淫。会不会这些异端人士认为，放纵情欲在宗教上还有正面的价值（例如许多异教中有庙妓的制度）？他们是否为 这 原因羞辱天使？我们无法确定这一点。不论如何，彼得强调这些人比天使说话放纵。如果基督徒能记住，任何埋怨他人的话都必然会上达“主前”，这也不坏。有主同在的意识令人约束自己的舌头。　

　　221　柏拉图根据此一原因攻击着作类似荷马史诗的文人，说他们的故事中讲到神与人中间的恋爱，其实就是毁谤天上的神明。　

　　222　在 Enoch lxviii ，天使长米迦勒和拉斐耳震慑于神的威严和犯罪天使的邪恶。如果彼得心中记得这话，它就为彼得描述假师傅与天使态度的对比提供了很好的背景。　

　　Ｄ　他们傲慢、淫荡并贪婪（二 12 ～ 16 ）　

　　12 ～ 13a . 　彼得现在向假师傅直接发出攻击。他的话语爆发出道德上的义愤。这些人根本没有天使一般的节制，凭着他们的情欲活得 好像没有灵性的畜类 。或许，他们“好像不讲理的动物，专靠直觉的活物”（ RSV 译文∶ like irrational animals, creatures of instinct ），与讲理的人成了极端的对比。换句话说，这些人忽略了他们的理性，随从他们各人的情欲。这样也好，他们的结局也就像动物的结局。他们将被 捉拿宰杀 。这是一项多么绘声绘形的控诉！其对象就是活得像野兽的人。首先他被情欲缠住，然后他被自己的情欲毁坏。正如巴克莱所指出的，好色就是自毁。“暴露自己在这种属肉体事上的人，其生活目标就是为了享乐，他的悲剧就是他最后连享乐都失去了。”更有甚者，“他可以享受一阵所谓的快乐，但是最后他摧毁了健康，拖垮了身体，破坏了心志与个性，在他仍然活在世上时就开始了地狱历程。”　

　　他们的错误在于把动物本能的冲动和圣灵的同在混为一谈──很有可能这些倡导基督教自由的人大声叫嚣，说他们有圣灵的充满。盖士曼很锐利的观察到（他所下的结论却十分怪异），异端人士和彼得几乎用同样的话彼此攻击对方。异端人士自称有“知识”，也有赐他们自由的圣灵（可以不受教会纪律和道德的约束）。他们以此自豪；他们认为正统人士缺乏圣灵。相反的，彼得似乎在说，圣灵并非靠狂热的激情和不顺服的行动，而是靠道德行为之更新彰显祂的同在。你们这些异端分子才是缺乏圣灵的人，你们按着内在的冲动，表现得好像笨拙的畜类，你们会像它们一样，以上屠场被宰杀为终！彼得像其他新约圣经作者一样，强调基督教不可避免的是一个讲究道德行为的信仰。与良善的神来往，却没有变成一个更好的人，是不可能的事。　

　　下一句， 他们毁谤所不晓得的事 ，原文甚为模糊。把原文解成“在他们无知的事上任意咒诅”（ Funk-Debrunner, p. 84 ），或“他们大大斥骂他们所不了解的事”（ NEB 译文∶ They pour abuse on things they do not understand. ），两者都合适。也许　en hois ， 在这事上 有“因为”之意。有时希腊文中如此用法。因此这段话也可解成“他们毁谤，因为他们不明白”。如果前面　doxai　的意思是天使，彼得的意思是不是指他们咒骂天使呢？如果是这样，梅尔引述《亚设遗训》 vii. 1 的文句就很恰切∶“不要变成像所多玛一样。那城的居民认不出主差来的天使，因此被永远毁灭。”然而更有可能的是，彼得讲的是他们不道德的行为。他们大大斥骂基督徒自我节制的表现。这种表现是他们不了解的。　

　　这些人的命运将是怎样的呢？他们要 遭遇败坏 ，乃是因着他们恶行的工价而灭亡。这便是彼得严厉又冷酷的信念。在理论上， en te{

　　phthora auto{n kai phthare{sontai　可以代表“他们甚至被他们败坏的生活所腐化”。他们将以此为终。然而与动物的 \cs16　phthora　对照（ 12a　节），显出 12b 节的　phthora　意思是毁坏，不是败坏。假师傅将与他们所仿效的畜牲一同灭亡。此处原文有一个有趣的特点。第一段话出自希伯来人思想，“他们在毁坏别人（的恶行）中，自己也（ kai ）必然被毁坏”。毕格在此看到彼得后书先于犹大书的三个指标（参犹 10 ）。这段经文中的希伯来思想是彼得的特色，同样，用字的重复（ phthora

　　phthare{sontai ）也是他的特色。此外， phthora　明显是彼得喜好用的字之一。在新约圣经里，此字出现八次，其中四次出现在这卷书信中。第二段话　adikoumenoi misthon adikias　可以有两种解释。或者解成“因他们的恶行受报应”（ 他们伤害人，自己也受报应被伤害 ），但这种解释　adikoumenoi　的方式嫌牵强。另外一种解法是“出于他们邪行的报酬而受报应”，“出于诈骗的工价而被诈骗”。根据伊里芬丁蒲草纸（ Pap. Elephant. ） 24 和 27 篇，我们读到“当这事成就了（上下文是“当一份收据给出来之后”），我们就不会受骗了（ e{dike{menoi

　　esometha ）”。因此，上面第二种解释比较有可能，似乎彼得是用一种极具启发性的商业比喻来强调不道德行为是不值得采取的。至终这种行为将使你受亏损，无利可图。　

　　13b. 　在这里 NEB 的译文清楚指出，彼得强有力的指责背后的主要动力∶“在光天化日之下喧哗就是他们所谓的享乐；他们与你们坐席的时候，就显出他们是你们这群人中丑陋的污点，因为他们沉迷于自己的诡诈伎俩中。”但是再一次，这段话有许多不能肯定的细节。除了原文　apatais （享乐，参下面讨论）的解释有难处以外，原文 \cs16　hedone{　可以同时指好的或坏的享乐， truphe{　可以指愉悦或沉迷，而　en

　　he{mera （ 白昼 ）也可以有不同的释义。至于　spiloi （ 玷污 ），犹大书的类似经文则用了　spilades （ 瑕疵 ，或“暗礁”，参∶犹 12 ）。　

　　白昼宴乐甚至在堕落的罗马社会中都为人所厌恶（参∶帖前五 7 ）。这就解释了使徒行传二 15 彼得的话，在那里，他愤慨地反驳了别人对他白昼醉酒的指控。污点……瑕疵，这是彼得对他们的称呼；他们不但是基督徒团契的污点，又表现出与基督神性完全相反的态度。他在彼得前书一 19 描述基督为“无瑕疵无玷污”。教会应该像她的主人一样，“毫无皱纹玷污等类的病”（弗五 27 ）。可是这样的人完全没有这种性格。彼得已经在前面的章节告诉我们，异端人士是怎样否认了买他们的主。他们在言语上不顺从，又在态度上极其傲慢。现在他们更藉着放纵的行为显出他们舍弃了主。　

　　这项白昼的宴乐在 与你们一同坐席 的时候进行。我们如果接纳一项广为引证的经文，以　agapais　取代　apatais ，则这宴乐乃是发生在 Agapae ，就是“爱宴”，乃是与圣餐一同举行的聚餐（参∶林前十一 20 及下）。这样的解释显然与犹大书第 12 节的对应经文相符，也颇有道理。我们从哥林多前书知道，主后五十年左右，在哥林多教会的爱宴中爆发了不道德与贪婪的事件。这类糟践主餐的事使得后来爱宴不得不终止。前后的经文可以用来支持　agapais　的取代　apatais 。因此，亚历山大的革利免 223 用　euo{chia　来代表爱宴（参 suneuochoumenoi ， 与你们一同坐席 ），而希坡律陀 224 则告诉我们爱宴在白昼举行为要避免毁谤性谣言。这样对异端人士的指控，就在于他们藉着放荡的行为玷辱了严肃的白昼爱宴。即使我们赞成原文用的是　apatais （ 虚假的享乐 ），而这也并非不可能，则原文仍有“嘲笑爱心筵席”的意味，仍然影射到教会举行的爱宴。不过这样就表示彼得用了一个讽刺性的字。　

　　不论原文究竟属哪一种，重点都在对他们放纵生活的沉重指责，而彼得所作的观察也十分尖锐。淫欲乃是受制于回收渐减的定律之下。一人若沉迷于醉酒，很快的他就会发现光是喝醉酒已不能满足他，他必须更进一步，在白昼醉酒。婚前性关系也是一样不能满足一个好色的人，他必须更进一步，在餐桌上强奸妇女。毫无疑问的，异端人士把这种放肆的行为合理化，称它为神圣的淫合，就是藉宗教性的聚餐“建立”基督与祂教会的联合──然而淫欲，就是那种赤裸裸毫无遮掩的淫欲，却是他们各样淫行后面的动机。淫欲却常常藉宗教的外衣遮掩其丑陋。　

　　14. 　他们满眼是 淫色 （ RSV ）。彼得用了一个不寻常的片语。其实淫色应作“淫妇”解（参 NEB ）。他们对每一个看到的女士都有淫欲。他们把每一个妇女都当作未来有可能苟合的淫妇。彼得在这又作了另一项一针见血的心理观察。如果一人的心思意念都放在猥亵的想法上，又行出来，他就会被这类想法控制。他们不可能在看到任何一位妇女的同时，却不去想到与她可能发生的性关系，以及如何说服她来满足他们个人的淫欲。　

　　淫欲不只是刺激人的兴奋剂，它更是无法满足人心的毒药。它总是使人坐立不安，终日冀求更多的满足（他即使得到了，还是不能满足他）。这些自由派人士的眼神既充满淫欲，他们就 止不住犯罪 （ akatapaustous hamartias ）。或许这段话应该按照 NEB 被译成“绝对无法在犯罪中休息”（ never at

　　rest from sin ）。这样彼得讲的不是淫欲不能满足人的本性，而是随着淫欲而来的捆绑。要脱离淫欲只有一条出路，就是向罪死，向新生命复活的道路。若不想否认基督，惟一的另一项选择就是在祂的死与复活上与祂认同。只有走这条路才能过得胜的生活，正如彼得在彼得前书四 1 ～ 3 所说∶“因为在肉身受过苦的（即向罪而死），就已经与罪断绝了。”彼得前书中所用的动词“断绝”与这里所用的冷门字　akatapaustous　属同源字。　

　　彼得又转而描述自由派人士的另一特征。他们引诱那心不坚固的人 。这个比喻是从钓鱼而来，又在第 18 节重复出现。 deleazo{　意思是“用饵捉拿”。如果彼得真正是书信作者，则他用这字就特别合适。然而这字也出现于雅各书一 14 （没有人想到他从前也是渔夫！）。色诺芬（ Xenophon ）讲到有人被自己的贪食习性“勾住” 225 ，而狄摩西尼（ Demosthenes ，古代雅典最伟大的雄辩家）则知道有人被懒惰“勾住”，并且“已经非常习惯”（ rhasto{ne{ ） 226 。　

　　心不坚固 （ aste{riktoi ）是对彼得受信人灵性的描述。他们很容易跌倒，因为他们没有稳稳地扎根在基督里面。那是为什么假师傅对他们构成极大的危险。再一次，这个相当冷门的字　aste{riktoi （参一 12 ，三 16 ）出自彼得却是再恰当不过了。他自己在过去就是如此不稳定，而耶稣也曾吩咐他说∶“你回头以后，要坚固（ ste{rixon ）你的弟兄。”（路二十二 32 ）　

　　彼得的下一个指控乃是经过冷静而慎重的思考。他们 心中习惯了贪婪 。他们“把自己训练”（他所用的字是我们今天的“健身房”这个名词的来源）成贪心的人。 Pleonexia （贪婪）是一个很难把意义完全翻译出来的字。它的原意是对愈来愈多的事物发出无止境的欲望；就是那些你无权得着，或无需得到的事物。它常常被用在钱财上面，常常代表不合法或不合理的钱财交流。这些人为自己培养出一种对被禁止事物的私欲。无怪乎彼得用另一个含义深远的希伯来式表达语作结束，说他们正是 被咒诅的种类 。他的意思是“愿神的咒诅临到他们！”（ NEB ）。在这话里面毫无报复性的意味，它只不过是描述性的话语。这些人卧在神的咒诅之下，与那些不信基督担负人的咒诅之人一同受刑罚（加三 10 、 13 ）。它与以弗所书二 13 的“可怒之子”前后呼应。这类希伯来式表达语也在彼得前书一 14 用到∶“悖逆之子”──这是另一个两信之间的微妙关联。　

　　15. 　彼得解释异端人士怎么会受到神的咒诅。他们故意 离弃正路就走差了 ，或许走迷了。正路或直路（参∶二 2 之“真道”）是旧约圣经里一个普遍的比喻，用来形容对神的顺服（参∶撒上十二 23 ；拉八 21 ）。另一个启发性的对应经文是在使徒行传十三 10 ，在那里以吕马混乱“主的正道”（这词本身出自何西阿书十四 10 ）。这种不顺服的结果是人就走差了。这里有一个可悲的讽刺∶一个人坚持自己意见 227 的惩罚是“走差”了。　

　　但是他们怎么会走差的？为什么经上说他们像 巴兰 一样？贪心显然是这比喻的要点。巴兰 贪爱不义之工价 。雷奇对这个要点作了一番微妙的阐释。他强调巴兰受异教王巴勒的雇用作了代言人。雷奇因此建议说“引诱基督徒的人也是受外来雇主的征聘作了代言人”，这样解释就符合了他的理论。他说本书信里被指责的人不是自由派人士，而是在罗马皇帝多米田（主后 81 ～ 96 年）时代鼓吹政治自由的游说者。他的理论似乎中听，只可惜历史证明多米田时代的政治游说者并没有存在太久。加尔文以为这里比喻的精要是异端人士“藉着他们的教训散布不敬虔的致命毒素”，就好像“巴兰用他贪财的舌头咒诅神的子民”。　

　　巴兰的故事记载于民数记二十二至二十四章，其要点确是在于他的贪心，这是无可厚非的；但是民数记三十一 16 也把以色列人在巴力毗珥（民二十五）做出道德败坏的事归因于受巴兰计谋之影响。这两项因素结合起来，自然就使巴兰成了形容道德败坏的假师傅，以敬虔为得利门径的最适用典例。这种典例也出现在犹大书 11 节，其中含蓄地暗示了巴力毗珥的事件（参∶林前十 8 ）。另外，在启示录二 15 也引用巴兰的事向尼哥拉党人作了同样的指控。尼哥拉党人像巴兰一样，似乎也教导人∶耶和华与祂百姓所订立的约是如此坚强，以致没有任何一件事能伤害这约；像婚前性关系或拜偶像这类小罪当然是无害的！这一切都是假借与政治或社会道德妥协之名宣传的。因此，引用巴兰的故事乃是反驳妥协信仰立场要求的精心之举，无论这个妥协背后有多少利益可图或表面上它是多么动人。信仰立场绝不可妥协。再一次，我们又面临基督教所坚持的信仰立场，就是对真神正确的信仰与正确的行为中间应有根深蒂固的关联。这个关联是巴兰一类的人极力企图破坏阻挠的。　

　　有些手抄本在本节经文中称呼巴兰为“波索之子”（ son of Bosor ），而非比珥之子（ son of Beor ）。如果波索是正确的名字，它可能是暗示他们犯罪的严词厉语，因为 Bosor 与　ba{s*a{r （“情欲”）乃是发音近似的字。也有人提出另一项解释，就是这字代表加利利人错读了希伯来名字的喉音，并由此推论书信为彼得所着，因为他的加利利口音很明显（参∶太二十六 73 ）。　

　　16. 　彼得大大的利用巴兰的事例，为要鼓励受信人当中思想单纯的正统派人士。他们可能易于被那些用似是而非的理论引诱人的假师傅所制伏。“一头笨驴都比一个宗教领袖有更正确的异象，因为后者的道德观已被行恶图利的意念败坏。”（巴奈特）。　

　　NIV 对本节经文的翻译显得颇松散。 Elengxis （“责备”，“驳斥”）在新约圣经别处不再出现。 paranomia ，“不顺服”，也是一样。 Phthenxamenon （“说”）是一个用在讲严重且不祥之语的字；不顺服的驴子所发语意不明（却有道理）的言论与那不顺服的先知（该受谴责）的疯狂行径恰好成对比。近代读者不可避免的会质问一头驴子说话的可能性。但这事在第一世纪根本不成问题；没有人会因驴子说话而心感不安。旧约圣经的记载对于初代教会而言毫无难处。它乃是教会的信仰重要根据。不管怎样，彼得和他的受信人若采取教法师释经的先例，就会认为字面意义不是最重要的。重要的是驴子所发信息的意义，而不是它怎么用身体的器官说话。　

　　在第 12 节提到“没有灵性”的畜类，可能使彼得想到引用贪心先知巴兰的故事。假师傅像他一样偏离了正道而走差了。他们的生命像他一样被贪心所消耗。他们像他一样将得到不义的工价，也就是他们应得的报应。更有甚者，“巴兰的良心被他的贪欲所左右，以致他以为他违抗神旨意的计谋真能成就。同样的，假师傅否定了神审判的真实，也愚笨得想像他们可以犯罪而不受惩罚。然而在巴兰的故事当中，甚至连他的驴子都比他更知道。”（包可罕）。　

　　nbsp;　

　　223　Paed . ii.

　　1.6.　

　　224　Apost. Trad . xxvi.　

　　225　Memorabilia ii. 1.4.　

　　226 Demosthenes, 241.2.　

　　227　参犹大书 11 节。　

　　Ｅ　假师傅的虚妄（二 17 ～ 22 ）　

　　17. 　彼得暂时离开主题讨论巴兰的事例之后，现在他又回来继续攻击假师傅。他用两个精采的比喻描述那些引诱者。　

　　首先，他们是无水的井。这个比喻描述假教训无法满足人心的本质。你们很兴奋的来到一口新井的旁边──却发现那口井不出水 228 。只有与基督保持接触的人才能找到持久的满足，因为基督就是生命的活水（约四 13 ～ 14 ）。并且，说真的，从他里面还会流出活水使周围干渴的人得到满足（约七 38 ）。非正统的教训在课堂里总是显得非常新颖；但它却非常难以满足教区里信徒的实际需求。　

　　他们又是 狂风催逼的雾气 。亚里斯多德（《空中事物》， 1.34b ）说到　homichle{　乃是干燥天气来临前的薄雾，却很容易被一阵狂风吹散。这个比喻描述假师傅的不稳定以及他们的教训无法持久。你只要去逛一下卖二手神学书籍的商店，看看那些堆积如山无法销售的廉价书，就可感到这个比喻的实际。那些书包含了一度是神学上大胆创新的见解，现在却成为废物。至于为异端人士所存留的幽暗，加尔文写到“将要取代他们现在所制造暂时性幽暗气氛的，乃是那为他们预备更浓厚且直存到永恒的漆黑。”他一定了解异端人士的犯罪与刑罚两者间存在的关系。可是许多注释者就是看不到这一点。他们抱怨说，墨黑的幽暗不是雾气或干井的归宿。　

　　这段经文的措辞乃是如诗的，又是极华丽的。有趣的是，在其中有许多荷马史诗和希腊悲剧的用字。例如　zophos （“黑暗”）， phthengomai （“说”）， homichlai （“雾”）。这些字后来都变成希腊文常用的字。说真的，它们后来又在近代希腊文重新出现。在新约圣经里， homichlai　是一冷门字。犹大书 12 节的对应经文用了　nephelai 。这两项因素使得一些手抄本用　nephelai　取代　homichlai ──其实是错误的。　

　　18. 　他们说夸大而令人生厌的话（ hyperonka　的意思 肿胀 ，是“不正常的发肿”，也有“言过其实，倨傲无礼”的意思）。这些话是他们讲论道理时说的（这是　phthen-gomenoi　的变体字）；但它们都是无关紧要的话（ mataio

　　te{tos　属描述性所有格，意思是 空虚 ）。矫揉造作的赘言是他们诈骗内心没有防备者的武器。他们用放纵的生活作钩上的饵， 用肉身的情欲引诱 ……。有关　deleazo{　的意思（“使陷入网罗”，引诱），可参看第 14 节。 Aselgeiais　一字在句构上极端难解。它是否和“肉身的情欲”同格？或者它是一个关键性的与格，“藉着无耻的不道德行为”？不论如何，“用天花乱地的语言从事诡辩乃是钩，而污秽的淫欲却是饵”（毕格）。　

　　无疑的，这些假师傅坚持说只有不朽灵魂的得救是重要的。一旦灵魂藉着他们灌输给门徒的知识（ gno{sis ）得救，则那人不管怎样藉身体行事都不重要。他们可能提议说，一个极端属灵的人应该用性行为来表达他们的宗教信仰，这也是第二世纪某些异端人士所倡导的。保罗也必须面对类似有关对待身子的假教训。他在哥林多前书第六章讨论这问题。他反击假师傅的言论，主张身子的健全其实十分重要；身子乃是神的灵喜悦居住的殿；这身子在末日要复活；它乃是基督买赎回来的，也是属于基督的。人的各部分是一个整体。他如何对待身子影响到他的整个性格。这方面的考虑永远都是基督徒行使自由权的界限。请参看第 19 节。　

　　然而，他们败坏的是哪些人呢？“那些刚才摆脱异教辖制的人。”这是最有可能的答案，但是原文中的难处使这问题变得复杂。我们是否应该采用 apophugontas ，即“那些才逃脱的人”，或采用　apopheugontas ，即“那些正在逃脱的人”或是“那些正要试图逃脱的人”？也许后者的读法是正确的∶使用主动式过去分词的意念可能来自第 20 节。如果我们采用第二种读法，即现在分词，它就暗示这些基督徒并没有太大的成就 229 。我们还有更深入的难处。我们是否应该采用　onto{s ，“实实在在”呢？（ AV 因此译成干干净净的逃脱， clean

　　escaped ）或者我们采用　oligo{s ，其意义可以是“只有一点点的时候”（即刚才）或“很小的程度”。这两种读法在古代大字母手抄本中几乎不能区分。 Oligo{s　比较配合现在分词，“只不过刚才脱离”； onto{s　则适用于主动（过去）分词，“干干净净的脱离”。不论如何，很明显的，假师傅的大罪是败坏新近初信的基督徒，即第 14 节所提不坚固的灵魂。那些在经文末尾提到的 妄行的人 必然是异教徒，并不是一般人通常建议的假师傅。假师傅是败坏人的，他们并非出于那些正统基督徒刚刚离开的团体。　

　　按照爱任纽的说法，华伦提努派（ Valentinians ）人士专精于向年轻的信徒讲夸大的话，好遮蔽他们最卑贱的淫秽行为。而为恶行罩上美德外衣的倾向，在后来的世代也并未就此消声匿迹。在我们这个世代，一个主教可以公开描述《 查泰莱 夫人的情人》中男女苟合（奸淫）的过程，竟然把这种行动认真的当作与神相交的必经过程 230 。一个神学大师可以为婚前性关系（在某种特殊情况下）辩护，说是一种爱的表达。“因此这封信对于针砭我们今天的世代大有益处。”（加尔文）　

　　19. 　这段经文深入洞察人的心理。假师傅 应许人得自由 ──自由却是他们自己尚未得到的！他们追求自由地自我表达，自己却落入被捆绑的下场。那些刚开始尝到脱离信主前所过败坏生活（ phthora ），自愿作主基督仆人（参一 1 ），却享受了真自由的人，异端人士为他们提出了一个新的选择，就是脱离他们新主人慈爱的管束，去过那表面上看来是自由的生活──实际上却是把他们自己重新投入先前受制的捆绑中。没有人能同时服事两个主人；所有人都只能服事一个主人。这些人并非鼓吹自由、抵制律法的最后一批人。然而他们所吹嘘的自由却变成放纵，制造了新的捆绑。另一方面，心甘情愿受基督律法管理的心态虽然受假师傅轻蔑，实际上却能引人归向比异端人士所能梦想的更完全的释放。彼得已经在一章 3 ～ 4 节指出要想得到真正的自由，要想真正脱离　phthora　无情的辖制，只有靠认识耶稣基督。所以在此他指明法治与爱治、仁爱与贞洁、律法与福音并非彼此相敌相争，乃是彼此相辅相成。放纵的道路总是用高抬福音抵制律法，死板的正统教义却高抬法治压抑爱治。健全的基督徒生活来自把神的诫命看作祂爱的道路两旁的界石，祂恩典花园的围墙。　

　　请注意这节经文中使用现在分词的微妙之处。他们继续喋喋不休的鼓吹自由，自己却一直（并且仍然）住在淫欲的监牢之中。罗马书六 6 和约翰福音八 34 是两段很明显的对应经文。耶稣向犹太人说话。这些犹太人以他们的自由为傲。但耶稣说他们实际上是自己罪身的奴仆。巴克莱引用辛尼加的格言，说“被自己奴役是最沉重的轭”。　

　　20. 　有人坚持说，彼得在这节经文里提到的是年轻而不稳定的信徒；若是这样，那些在第 18 和 20 节被称为“已经脱离世上的污秽（ NIV 译为　corruption ， 败坏 ，是不正确的）”之人（照 AV 译法），就是同一批人。但是更佳的解释是假定假师傅仍然是本节经文的主角。因为 for （中文未译）连接了上节与本节经文。上节经文中，假师傅被称为败坏的奴仆。整段经文的主题是一致的，而且在第 19 和 20 节讲到被制伏的人也是同一批人。毫无疑问的，假师傅一度曾是正统基督徒。 Miasmata ，即“污染”，在新约圣经里只出现这一次，却被用在七十士译本和希腊悲剧故事中；它也出现在《彼得启示录》，第九章，“奸淫的污染”。 世界 是指远离神的团体（参约翰壹书中许多有关世界的经文）。他们逃脱世界的方法是来到主前认识主（有手抄本作“我们的主”）。参看一章 3 节。然而现在他们又 再一次 被这些原先污染他们的世界 缠住制伏 （这是另一个钓鱼的比喻，如同第 14 和 18 节所用　deleazo{ ）。这些人并不追求更深刻的认识基督以得着真自由。相反的，他们口口声声的讲知识，但现在他们所谓知识不过是头脑的知识而已，带着分门别类的骄傲与排斥性。他们继续的讲论自由，但他们空有浮夸的言辞，却少有实际的经历。如同希伯来书十 26 所提到的人一样，他们已经离弃了真道 231 。　

　　彼得坚信这类人末后的光景比先前更坏。一个故意不顺服他主人的仆人，比那出于无知而不顺服的仆人更该受责备。彼得在此似乎参考了路加福音十二 47 及下耶稣讲的话。但是还有另一段更明确的参考经文，讲到一个人除去了一个污鬼，末后却被七个更恶的污鬼侵扰（太十二 45 ；路十一 26 ）。的确，这几乎是直接引用耶稣的话。惟一的差别在于彼得讲明了耶稣的话。耶稣说∶“那人末后的景况，比先前更不好了。”又预言道∶“这邪恶的世代，也要如此。”彼得则说，实际上，耶稣的预言已经应验了∶假师傅末后的光景已经显出是要比先前的光景更糟糕。如果彼得真是这本书信的作者，这将是对耶稣话语最自然的应用；若是仿冒者，则他如此写是最矫揉造作的笔触。　

　　21. 　彼得继续探讨上文的主题∶一人不晓得 正道 要比离弃道理好得多。“道”当然是基督教的原始名字。彼得喜悦用此名字并将它修饰（参“真道”，二 2 ；“正路”，二 15 ）。这里的“正道” 232 可能也是呼应耶稣在马太福音二十一 32 中所讲的话（约翰遵着“义路”）。《彼得启示录》则两次提到这字。异端人士把“知识”当作座右铭（在这两节经文中，其字根出现三次），但他们却在知识上犯罪。把黑暗称作光明，把捆绑称作自由，乃是不可赦免的罪。这罪不得赦免并非因为神不愿原谅，却是因为人固执于自我幻想中，拒绝接受神怀着宽容的心赐给悖逆者赦罪的恩典。　

　　本段经文有点混淆。同义字“转回”就有三个，“从”则有两个（ ek　和　apo ）。有的手抄本在“转”（ turn ）后面加了“向后离开”（ away

　　backwards ）。这一切对于经文的意义都没有太大影响。然而　ek （“脱出”）暗示他们一度曾持守 传给他们 （基督徒） 的圣命 。 apo （“远离”）却不一定有这种意思。这段经文并不赞成那些武断否定基督徒有离道可能者的说法。我们仍然必须面对一个事实。这些人据说知道（“知识”在彼得的意思是彼此之间的熟识，参看一 2 ，二 20 ，三 18 ）义路，并且一度远离了世上的玷污。与此对应的经文有哥林多前书十 1 ～ 12 ；希伯来书三 12 ～ 18 ，六 6 ，十 26 、 38 节及下；犹大书 \cs16 4 ～ 6 节。这些经文的意义都是明确无误的。离道似乎是一项真实又可怕的可能性。　

　　我以为，从经文中，我们可以得到一项公平客观的推论。他们离道的第一步是否定律法的权威。像他们这样自以为开明的基督徒，脑中充满了自以为能把他们从道德约束中解放出来的知识，就觉得不需要 圣命 。他们是不是那些后来高抬仁爱抵制律法者的先驱呢？其实，律法乃是神慈爱的恩赐。神 传给 人 圣命 乃是为了他的好处。申命记一再强调“我今日吩咐你们是为了你们的好处”。拒绝神的律法是否认神的第一步，因为神看重道德伦理；祂是 圣洁 的，所以人若要与祂交往也必须是圣洁的（参∶彼前一 15 ）。　

　　这里的确实用语有极大意义。彼得用　entole{　的单数式（不寻常用法，却与三 2 ；提前六 14 ；约壹三 23 呼应）指明。他是为律法争取应有的地位，并非强调律法的诸般条文。他对律法的观念似乎是根据耶稣在登山宝训中强调的道德律。 传 在彼得看来是用口传讲初代基督教教训，源自犹太人古老的犹太遗传的律法　halakah 。这是近年来许多人细心研究的主题 233 。犹大书第 3 节有点类似这段经文。作者在那里说到“从前一次交付圣徒的真道”。虽然彼得在此倾向于把基督教当作 圣命 ，犹大却从“信仰”（中译“真道”）的角度来看基督教。遵循伦理和教义对新基督徒都很要紧。　

　　22. 　彼得用两句箴言结束这章对假师傅激动的斥责和猛烈的抨击。这两句箴言适切地描述了他们的处境。他们的刑罚是他们将被交付自己选择的命运。本节经文显明了地狱既恐怖又确实存在，无可推诿；神为一个人自己故意作的抉择署了名，具了结。至终我们都要“各归己宿”。狗藉着呕吐清除了体内的秽物，却不一走了之，反而仍旧在秽物旁嗅闻。猪藉着刷洗清除了体外的污秽，却又忍不住重回泥巴中打滚。加尔文说得好∶“福音是一剂洁净我们（灵性）的良药，是有益健康的，使我们吐出一切污秽。但是有许多犬类又吞下他们自己吐出的，以致最后灭亡。同样，福音是一个洗澡盆，我们在其中可以洁除身上一切尘土和污渍，但是有许多猪类，才刚刚洗净身体，立刻又回到泥巴打滚。这两个比喻警戒敬虔的人，说他们若不想被列在猪犬之流，就要注意防备这种明知故犯的危险。”　

　　这两段明喻十分恰当贴切，配合了先前彼得在本章用来攻击假师傅的动物比喻（ 12 和 16 节）。但是，彼得同时也称呼这两段明喻为俗语。他可能从一些通俗的集子里找到它们。第一个比喻似乎符合圣经原则 234 （箴二十六 11 ），第二个比喻则否。但是第二个比喻很能配合经文的要点。这比喻也出现于叙利亚的故事　Ahikar　中，此书肯定在主前第二世纪就已存在，所以彼得后书作者很可能熟悉这类故事。顺便一提的是，在　Ahikar　的故事中，猪的比喻也跟在狗的比喻之后。这段文章如下∶“我儿，我看你就像猪才刚刚洗过澡，又因看到泥沟，就下去浸泡，并呼叫同伴说，‘一起来洗澡吧！’。” 235　Borboros　意思是泥巴，属冷门的诗词用字。在圣经里，它只出现在七十士译本的耶利米书四十五 6 ，在那里讲到耶利米被囚的牢房中极其肮脏。这字也在《多马行传》（ Acts of Thomas , lv ）出现。 Exerama ， 吐 ，是新约圣经中只出现一次的词汇（ hapax legomenon ；在箴言里，这字原文是　emeton ）；此外， kulismon ， 辊 （不是　kulisma ，大部分较差的手抄本都用此字）也是。有意义的是，耶稣在马太福音七 6 也把狗与猪合在一起用，暗指那些与神脱离关系的人。这两种动物在犹太人的规矩中都属不洁净的。　

　　彼得为什么在这一章里花了这么大工夫与精神责备假师傅呢？因为他的主要责任是牧养群羊。他的心志就是喂养主羊（参∶约二十一 15 ～ 17 ；彼前五 1 及下）。当他发现这些羊被戴着宗教面具的情欲毒化时，他非常愤怒。盖士曼只是粗略地探讨了一些这段经文的内容，便说∶“这段对异端人士的攻击死板僵硬，墨守成规，因为作者不再根据他个人的经验声讨他们。”我们无法相信这种追求真理与圣洁的热心，竟然不是出自彼得内心。彼得在这一章明晰的讲论有一个非常实际的目的，如同耶稣对我们所发出的警告一般∶“我对你们所说的话，也是对众人说，要儆醒。”（可十三 37 ）我们若假想说∶“这事（指被情欲毒化）绝对不可能发生在我们身上。”那就大错特错了。圣经的教训与个人的经验都向我们保证，它随时会发生在我们身上。“所以自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒。”（林前十 12 ）贪婪、虚浮的理论、以知识自傲、好吃、醉酒、淫欲，对所有权威持傲慢态度，还有最可怕的，不承认我们救赎主的治理，难道这一切不是二十世纪及一切贪恋财色、贪恋物质享受、反抗权威的人所面对的极大试探？　

　　228　这其中可能参考了箴十 11 ，十三 14 ，十四 27 和耶二 13 。　

　　229 Democracie Hemmerdinger-Illiadon 在　Revue Biblique , 1957, p. 399 ，写道，他相信他已经找到这段经文的原版藏于以法莲（第四世纪叙利亚的神学家及布道家）的重写羊皮卷中。 tous tous logous apopheugontas tous eutheis kai tous en

　　plane{ anastrephomenous　的意思是“那些逃避直爽话语和活在错误中的人”。 Harklean 的叙利亚圣经经文意思大致相同∶“那些不说什么就逃离活在错误中之人。”如果以上所列举的是正确经文，则这本书信被叙利亚教会保存下来的事实令人深思。在叙利亚教会，彼得后书一直未被承认为正典，尤其是以法莲本人先前还不知道有彼得后书的存在呢！　

　　230　亚历山大的革利免特别攻击自称淫荡乃是一种神秘的团体相交方式之异端∶ sunt autem , qui etiam pallicam venerem pronuntiant

　　mysticam communionem ; et sic ipsum nomen contumelia afficiunt （ Strom . iii. 4 ）。真是“如此道德标准，真是无法苟同”！　

　　231　讲到离道的可能性，参看　The Meaning of Salvation , 1965, chapter xi 。　

　　232　再一次我们回到箴言（八 20 ，十二 28 等）。　

　　233　参 E. G. Selwyn 的　The First Epistle of St.

　　Peter　论文 I 和 II （ 1946 ），以及 Carrington 的　Primitive Christian

　　Catechism （ 1940 ），还有 O. Cullmann 的书　The Early Church （ 1956 ），论文题目是“传统”， "Tradition" 。　

　　234　它在　The Gospel of Truth 33. 15. 16 被引用。它也可能与彼得后书有关，因为七十士译文十分不同。　

　　235　Ahikar viii. 18 。阿拉伯文的校订版较接近彼得后书的文意∶“（某人）与上流人士一起洗热水澡。当他从澡盆出来，他看到一个脏水洞，便纵身一跃下去在其中打滚（ viii 15 ）。”　

　　──《丁道尔圣经注释》