民数记第五章

民数记第五章　　分开不洁的（五 1-4 ）　

　　（一）　

　　会幕和约柜放在营中，代表耶和华临在于营中。所以祂是在他们中间。这一点使营成为神圣的地方，而不洁的，不纯净的，无价值的人和事，都要把它们当作与圣物势不两立的东西而除掉。这种不洁的人包括‘流脓的’（译注：中文和合本译作‘漏症’），那就是以任何形式从性器官流出的血或者漏泄物，包括月经排泄物，也包括曾与死人接触的人。这些‘过犯’的细节参见利未记十三，十五章，民数记十九章。月经期的妇女在东方一直是被宗教界人士隔离的。这种禁忌可能产生于活物的生命存于血中的事实（例如利未记十七章十四节说：‘一切活物的生命，就在血中。’），而妇女在月经期是流血的。作者曾经和一位极端严格的教士同走在耶路撒冷的马路上，而他宁愿横过到街道的另一边，而不去接近一个他们都知道可能是正在行经的少妇。在早些时候，一种特别沐浴仪式曾被创造出来给在月经期的妇女求洁净。一位中世纪的犹太哲学家，迈蒙尼德（ Maimonides ）告诉我们，在他的时代，妇女因为月经而单独留在房间与家人隔离这是很普通的。但这种禁忌是基于对生命的尊敬，就像避开性器官的排泄物一样。　

　　所有的迷信的花样，都在古时围绕死亡这个题目而形成，而且对接触死人特别感兴趣。人们的反应，从一般的嫌恶到相信死者的邪灵（而他们经常是邪恶的）潜伏在尸体附近，准备捕捉在这个范围内的人。麻疯病经常被看作最易传染的致死疾病。这段经文所提到的三种不洁净的方式都是传染性的，就是只要与某人接触，他将会变成那个与他接触的物体一样不洁净。参见利未记十三章四十五节以下；十五章四节以下；民数记十九章廿二节。对于一个真实的战营，情况甚至更加严格（申二十 1-9 ；廿三 10-15 ；撒上廿一 1 以下；撒下十一 11 以下）。那些制订这些规则的人并不特别苛刻，他们也没有专制用权，只是他们都为保留百姓在仪式上的洁净而付出一切代价。　

　　以旧约的信仰来看，洁净或不洁净的问题的确是十分重要的。若要洁净，特别是保持圣所和它仪式的洁净，是以色列人在崇拜和事奉中向圣者上帝作回应的主要部分。在利未记十五章卅一节中它被恰当地概括出来：‘你们要这样使以色列人与他们的污秽隔绝，免得他们玷污我的帐幕，就因自己的污秽死亡。’当上帝定睛看以色列，发现如果祂看见不洁净的东西，祂会转而离开她（结卅九 24 ）。　

　　更广义上来看，可以这样来表明：以色列人相信，作为上帝的选民，她必须在生活和崇拜中，反映出那位她所属的上帝的本性和特征。所以这包括了公义（摩五 21-24 ），立约的爱（何四 1-2 ，十一 1-4 ）和成圣（出十九 6 ；申十四 21 ；民十五 40 ）。这种成圣看来与礼仪上的洁净是不可分的。拉比有一种说法，藉约翰．斯理和马太．亨利的传讲，一直流传到今天的西方世界，‘洁净是紧接神圣’，这句话掌握了这种不可分的意义。　

　　（二）　

　　新约中有一种启示：在天堂没有不洁净的（启廿一 27 ）。在耶稣的时代，这信仰获得很大的发挥，就是不洁的人或者情境，如果不是被黑暗的势力所缔造，至少也为他们所利用。这就是福音书中呼叫魔鬼为‘污秽的灵’的原因（例如太十 1 ，译者注：中文和合本译作‘污鬼’）。希伯来书十章廿一至廿二节表示一种信仰，耶稣被钉十架是为全人类的一种洁净的祭。所以强调在上帝面前的洁净是很重要的。人很容易去批评它并说它是消极的──指从不纯，从污染中得清洁。但是必须积极地理解圣经所强调的。这是一种动向，一种为成圣，为与上帝亲近，为采用祂的标准和法则而作的决定。令人惊奇的是，不仅不洁的不可以摸（正如当前这段经文所示），就是神圣也不可摸（例如民三 10 ， 38 ；撒下六 6-9 ）。圣经时代的百姓生活在两种极端之间。或者更恰当地说，他们生活在两个方向的交互作用下，一个全然是上帝的灵的方向，和人类极端亵渎性的自私和褒奖成就的方向。正如民数记这卷书将要痛苦地显示，人始终是人，但他们被上帝要求去作为祂的百姓，在各国中向祂作见证和荣耀祂。　

　　我们没有人能按上帝的要求而生活。我们不能够全然弃掉我们的自私，而向上帝完全降服。我们都生活在交互作用下，活在上帝的道和世界的道；及在上帝的道和我们的道两者的张力之间。在这方面，耶稣经常领我们看见自己。揭露了怀错误态度或动机却仍然假装作出正确行动的虚伪。并不是那些外在临到我们的，或者那些我们接近的，使我们清洁或者不洁；而是我们心里的愿望和动机使我们洁净与否（太十五 10-20 ）。正如祂用祂的话洁净门徒：‘你们因我讲给你们的道，已经干净了’（约十五 3 ），又象征性地以替他们洗脚的方式（约十三 10 ），洁净了我们全部──祂的教会，藉水和道（弗五 25-26 ）。最重要的，是我们在约翰壹书一章七节读到的：‘祂儿子耶稣的血也洗净我们一切的罪。’　

　　赔偿和应得的（五 5-10 ）　

　　（一）　

　　当欺骗了某人、污蔑了某人、或对某人起欲念，那个触犯的人面对几项选择：设法掩饰它和继续下去，不悔改；悔改和承认所犯的罪；更进一步，不仅承认罪，而且真的尝试去对所犯的错误或者中伤的人作出赔偿。这种悔改以后的补偿行为被称为赔偿（ restitution ）。在以色列的律法中，上帝要求祂的百姓真诚的悔改，并且也献上复原的祭。事实上那个受害者不仅要得回所损，还要获赠所损失全部的五分之一的价值，作为真正的赔偿。　

　　这样的赔偿本身对犯罪起一种阻吓作用，使以色列人的社会与其他所有的社会别有不同。而且进一步说，它是那样的重要，如果有任何理由以致不可能赔偿给原来的受害者，就要付给那人的近亲。如果连最近亲都找不，犯罪者就要保留他应付的，加上赔偿金，在这种情况下可以由上帝的代表──祭司来接受。　

　　这样，上帝的要求看来是激进和完全的。以色列不像所有其他民族。生于这个民族或国家，就表示他将来已被上帝派定。没有人的诞生能在上帝控制、知识或计划之外（见耶一 5 ），也没有孩子在他或她的生命中可以躲避上帝的要求。要在摩西、以色列、亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝的信心中成长，实践信心，就要去经历上帝在一个人生命中的要求，并且要活在能归荣耀给祂的生活中。　

　　（二）　

　　最接近的亲戚，或者如标准修订本所译：‘亲属’这个名称，对于理解旧约以色列的团结思想是非常重要的。这个名称原来的意思是血统关系最接近的人，而在以色列中，这种关系带有非常强烈的约束力。它能够引伸至民事和刑事的律法。这近亲要去买处境穷困的亲戚的财产，甚至要在他死后无子嗣时迎娶他的遗妻；而如果需要的话，他要去买或者‘赎回’这近亲，使他免于当奴隶，如果他被谋杀，要为他的死报仇。　

　　如此强烈的一个名称被用来说明耶和华和以色列的关系，及祂拯救和再拯救以色列人的大能，是不足为怪的。耶和华被深奥地和美妙地指作以色列人的 goel ，即她的近亲，她的赎回者，在她出埃及的经文中（出六 6 ；诗一○六 10 ）；和从被掳巴比伦归回的背景中（赛四十三 1 ；四十四 22-24 ；四十七 4 ；五十二 9 ）。耶和华也被视为个别人的近亲（例如创四十八 16 ；撒下四 9 ；诗廿六 11 ；四十九 15 ）。提及这名称的最着名的经文见于约伯记一书，文中主角约伯在失望中喊道：‘我知道我的救赎主活。’（伯十九 25 ）　

　　在新约圣经中我们遇到这种形像的用法，具有同样的力量。耶稣自己说祂来‘要舍命作多人的赎价’（太二十 28 ），在提多书二章十四节和特别在彼得前书一章十八至十九节中，提及一种解释耶稣的死的方法。保罗在罗马书三章廿四节和哥林多前书一章三十节中采用了这种观念，但是特别在有名的经文哥林多前书六章十九至二十节中，在那里他清楚地说：‘你们不再是自己的人；因为你们是重价买来的。’这就是耶稣，我们的近亲，我们的 go-el 。　

　　在这一段中另一件必须注意的重要事情是，罪和犯罪行为之间的关系。犯罪──得罪上帝而没有得罪人，是有可能的。那就是说，不是所有的罪都是有行为的刑事罪行（ Crime ），或者都会破坏社会的习俗。人们可能亵渎（在某些社会中是刑事罪行）、嫉妒、贪婪或仇恨。然而，我们不可能 \cs8 只犯罪得罪人而没有得罪上帝（参见太五 23-24 ）。在利未记六章一至七节中把罪分类，说所有像欺骗、偷窃、杀害等，所有这些都是得罪主的罪行代称（ proxy ）。这种彼此得罪的罪被称为‘破坏对耶和华的信心’。这一点进一步藉在认罪的过程中用公羊作为祭牲的事实而显示出来，而这个认罪的过程──赔偿──赦免，被称为‘赎罪的祭牲（公羊）’，十分清楚地表明这是包括触犯得罪上帝和祂旨意的罪。到了注释八章五至廿六节时，赎罪是有待考察的中心概念（参该注释──承接圣职和退休）；它经常反映一种状况，就是由于犯罪得罪上帝而和祂疏远。　

　　约翰把这一点简要地提出来，他对我们说：‘人若说：“我爱上帝”却恨他的弟兄，就是说谎话的。不爱他所看见的弟兄，就不能爱没有看见的上帝。’（约壹四 20 ）　

　　试验有疑点的妻子（五 11-31 ）　

　　（一）　

　　以现代的西方观点和感情来看，这一段经文看来有点不是味儿。在第十八节中，谈及一种叫做献‘嫉妒的祭’（译注：中文和合本译作‘疑恨的素祭’）的规则，那就是说，亦即因为丈夫的嫉妒而需要献上素祭给耶和华。明确地说，这情形是怀疑奸淫之一种──一个人对妻子有怀疑。反过来，如果妻子怀疑丈夫，这规例却不存在。在所用的名称上，进一步反映了这一点：用于‘丈夫’的字和用于‘耶和华、主人’的词是一样的，而用于‘妻子’的字只是‘一妇人’。虽然如此，这种情形在东方的背景下并非那样差劣，这经常是西方的想法。但是事实依然是只有丈夫有这样的权利。　

　　如果不能立即得到犯奸淫的证据，因而正常的审判程序无效，那时以下就是常用的测量手段。虽然甚至只是怀疑犯奸淫，也必须作些事情，因为这可能会危及一个人的继承者的合法化。在注释一章五至十九节里，我们看见对以色列的社会，家庭和继承人的信用之可信性和纯净是多么事关重大（参以色列能打仗的人──男丁）。因此有疑点本身就足够作为对一位太太的忠贞和纯洁提出试验的原因。然而，当人们成长和成熟起来时，法例变得更加宽松。被犹太人当作有约束权柄的启示和律法的法典主体──米示拏（ Mishnah ）就有一段关于这个题目的记载。根据这里的记载，一个人首先必须在两名见证人面前，禁止他的妻子与那个被怀疑的情人相见，同时也不能和她有任何性关系，直到知道她是否已经怀孕。只有在妻子拒绝遵行这一切时，才能把她带到这里所描述的严厉考验之下。　

　　在这较早时期，只要有‘嫉妒的灵’便可以呈上法庭。这里的‘灵’字和用于圣灵的灵是一样的。它也用于形容强有力的情绪。所以这一段是谈到关于一个人被他的怀疑所耗尽，感到强烈的失望，以致不能让这事过去而无结果。它不仅仅是一种瞬时即逝的嫉妒痛苦，参见附注 3 。　

　　（二）　

　　所献的祭包括要求不要加上油也不要加上乳香，这样指明它看来好像是为一种罪而献上的，故枯干无味（利五 11 下半）。油和乳香代表喜乐和丰盛。在第十五节中，这种祭也叫做‘纪念的祭’（译注：中文和合本译作‘思念的素祭’）。这不可能按字面解作去提醒上帝，而可能是把这种情形公开，也就是说，它是一种把事情公开的祭。它也可能是一句成语，催促上帝去采取审判的行动。当他去行动想起罪时，犯罪的人就受到刑罚（王上十七 18 ）；但当他不想起罪时，罪人就不会受罚（诗廿五 7 ）。　

　　妇人的头发解开了，因此它长长而松散地垂下来。这是藉以除去由发辫而来的尊严，表示羞耻和不洁（对比利十三 45 对麻疯者的处理）。然后祭司会拿一些‘圣水’（ 17 节），根据米示拏，这是只可以用神圣的黄铜器皿盛，而且和从地上得来的尘土混合。在适当的时间，这个人的妻子就要喝它。这个要喝的混合物希伯来文可以译作‘苦水’，或者更好一点，译作‘严厉考验的水’。现代犹太人的翻译是‘使罪见光的水’，它掌握了这个意思。　

　　在饮了苦水之后，她还要发一个强有力的誓。在发誓的最后，她要说：‘阿们，阿们’。这句话今天用作一种结束祷告的方法，但它实际上是对于祷告的委身。这个词根的意思是绝对的可靠。在祷告或声明之后说‘阿们’，意思是所收到的信息是完全可靠和合理的，那位说阿们的人是完全同意，并且共同分担所确信的。说‘阿们’是一个人委身去做那些可以做的，以确保所表达的感受在上帝百姓的生活中变为现实。在他勒目中有一种说法，‘对于尽他所有的力量说阿们者，乐园的门将会是敞开的’。这就是它的力量。在马太福音五章十八、廿六等经节中，钦定本报导耶稣引进祂的教训时说：‘我实实在在告诉你们……’；而标准修订本把实实在在译作‘真实地’。希腊文随希伯来文，则有‘阿们’之意。耶稣在祂的教训之前加前缀，说：‘我对你们说，“阿们……”’。换句话说，祂开始教训时，说这话是极其可靠和真实的。　

　　这种说‘阿们，阿们’结合饮苦水，将会使这个女人产生强烈的心理变化。其压力对无辜的女人已经甚大，但对有罪的女人就更加巨大。这里预测了‘大腿’会‘消瘦’（ 21 ， 22 ， 27 节），那就是说，将会有流产或者堕胎。大腿通常是被用作性器官的委婉说法。这样的事情被视作‘理想的因果关系’。犹太人判决公义的传统很大程度上是基于一条原理（藉吉柏特和苏利文在根据 the Mikado （日本天皇）而作的诗得以广为流传）：‘让罪有应得’，也就是说：‘以一个人判别的标准，来评估这个人。’所以米示拿记载说：‘她开始以她的大腿犯法，然后是肚子──故此，大腿将先受苦，然后是肚子。’对有疑点的人附加的试验，是为了增强这个考验，还附加一个事实，就是咒语和誓言将用墨水写下来，然后用水渗开，这样写下的墨汁和水一起冲走，而咒语的话就象征式地转到水中。　

　　（三）　

　　这种报应式的判决原则（因为这样它就有刑罚与罪恶的平衡）也贯穿了新约：‘人种的是什么，收的也是什么。’（加六 7-9 ，林后九 6 ）耶稣更加正面地表达这项原则，祂说：‘你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人；因为这就是律法和先知的道理。’（太七 12 ）这一点超越了人类在教条、种族、性别、地位等各方面的界限。每一个犹太青年在清晨崇拜中祷告时，都会感谢上帝，因为他生来不是一个外邦人，也不是奴隶，或妇人。当保罗正面地和勇敢地主张：‘并不分犹太人、希利尼人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。’（加三 28 ），必定在心里记起这种犹太人的负面思想。 ──《每日研经丛书》　

每日研经丛书注释