讲道材料

讲道材料　　以赛亚书第四十一章　

　　历史的主宰（四十一 1-7 ）　

　　先知再次不满足于直接向其听众说话：在四十章他以上帝对天使说的话作开始；在第一章，他呼唤天地都来聆听耶和华的话（另参申卅二 1 ）。在此，正如卅四与四十九章，他呼吁世上的列邦来为上帝在历史中大能的作为做见证。　

　　这里（正如在同章稍后的 21-29 节）是一幅审判的场景：‘呈上你们的案件’（ 21 节），‘我们可以彼此辩论’（ 1 节）。但我们不是面对一种正式的现代法庭。在古以色列，公义的施行是在‘城门口’（参伯五 4 ，廿九 7 ；摩五 12 ），在城市中最喧闹最繁忙的地方，受害的一方必会从他能找到的相熟的见证人与支持者中，集合一切能帮助他的力量。而最后的办法才是向君王求助（例撒下十四 4 ）。这样的审讯情景经常被先知运用来作为他们信息的媒介。阿摩司书三章九至十一节是十分有力的例子：证人被传召，提出控诉，最后宣读判决的格式为：‘主耶和华万军之上帝说 …… ’。在本章的处境中，先知以其独特的创见，运用审讯的用语来使其听众相信其救恩预言的真理。他挑战他们提供证人来证明他的错误。世上列邦是最佳的证人；他们自己已看见上帝在他们历史中那可怕的能力，不能否认。上帝在历史中的能力，与其在创造中的能力一样，均是无可争议（四十章）。　

　　先知所引用的具体例子是玛代波斯王古列大帝（主前五五 ○ 至五三 ○ 年）。第二、三、五与廿五节均间接提到其可观的军事成就，特别是可能在小亚细亚一带，即其中的沿海地域（ 5 节，编者按：中文译作“海岛”）。后来，古列被拥戴为耶和华的受膏者（四十五 1 ），征服了巴比伦与释放被掳者的就是他。根据历代志上、下的记载，这正当是耶路撒冷倾覆与衰落的漫长历史的结束，他的宣告，成为耶路撒冷衰落和应许之地荒芜以后的一道希望之光。　

　　波斯王古列元年，耶和华 …… 就激动波斯王古列的心，使他下诏通告全国，说：‘波斯王古列如此说，耶和华天上的上帝已将天下万国赐给我，又嘱咐我在犹大的耶路撒冷为他建造殿宇。你们中间凡作他子民的，可以上去，愿耶和华他的上帝与他同在。’（代下卅六 22-23 ）　

　　一块以巴比伦文字写成，刻有古列宣告的真实诏书，于上世纪被人发现。刚才引述的历代志作者的版本，及进一步渲染此文本的以斯拉版本（拉一 2-4 ），未必一定完全符合历史的事实，但他们却与‘第二以赛亚’有相同的意义。作为征服巴比伦与释放犹太人的古列大王，其惊人的胜利是由耶和华所引领的：那位‘从东方激动（按和合本译“兴起”）一人’（ 2 节）的，‘激动古列的心’（代下卅六 22 ；参拉一 1 ），并对古列说，‘我必在你前面行’（四十五 1-2 ）。正如亚述是上帝在第八世纪时惩罚以色列的巨杖（十 5 ），同样古列是他们在巴比伦时期拯救的工具。这样的历史观，如此不加修饰地表达，未必易为今天的我们所接纳；但我们却应欣赏此种在灾难中看见上帝慈爱证据的信心，并将所有完全美善的事件归功于祂。　

　　第二节（亦见于第 10 节）译作‘胜利’一词（希伯来文 tsedek 参吕振中译本、现代中文译本、其他英译本）乃是着名的神学名词，在他处（例四十二 6 ）译为‘公义’，而在‘底波拉之歌’则作‘凯旋’（士五 11 ，和合本仍作‘公义’，现代中文译本作‘胜利’）。这是以赛亚爱用的名词，与耶路撒冷连在一起（一 26 ），表示只有上帝才能得胜的凯旋；会带来公义与救恩（参四十五 8 ，五十一 5 ， 6 ， 8 ）。此词所涉及翻译上的困难可见于第二节翻译的多样化：例‘谁从东方兴起那位公义的人 …… ？’（钦定本）。这可指是本节的另一种解释。与第八节一起考虑，可以指亚伯拉罕的故事，他亦是被上帝呼召，来自与古列差不多同一地区（创十二 1-4 ），而按照创世记十四章，亦是可以将君王践踏于脚下。当然亚伯拉罕的公义是传奇性的（创十五 6 ）。这虽然可能，但基于当时的历史而指古列的说法，则更为可信。　

　　第三节描绘其作战的速度：他的脚几乎不沾地（现代中文译本作“快速如脚不落地”）。同样的细节亦可见于但以理描述亚历山大大帝的异象，‘一只公山羊从西以来，遍行全地，脚不沾尘’（但八 5 ）。只有上帝受膏的仆人（四十五 1 ）才可以如此迅速或顺利地巡行。本段首个历史的论证结束于第四节的神圣宣告，并于以后的章节中不断重复出现，亦可见于约翰福音八章五十八节，启示录一章八节与其他经文中：‘我就是那位’。首先，我们固然预期会想到‘焚烧荆棘’的故事，以及上帝名字的意义（出三 14 ）。其意义为‘那位常是的’，即是说‘那位常活在历史中的’，因为希伯来文动词“是’（ hayah ）是较英文的‘是’更为生动与具体。其次，这第一个‘我是’的话引进了一连串的神学宣告：‘我是上帝’（四十三 13 ）；‘我是耶和华’（四十三 11 ）；‘我是创造以色列的，是你们的君王’（四十三 15 ）等等。这一方面将上帝与其子民带至十分亲密的关系，好像摩西与焚烧的荆棘，或耶稣与其门徒；而另一方面，这是指‘除了我以外，再没有别神’（四十五 21 ， 22 ），或用基督徒的话说，‘若不藉  我，没有人能到父那里’（约十四 6 ）。在第四节亦有这样的公式，‘我是首先的与末后的’，这在以后的章节重复出现（四十四 6 ），而在启示录一章八节的希腊文形式为：‘我是阿拉法，我是俄梅戛’。　

　　正如四十章十二至十七节有关创造的论证，以及即将在四十一章廿五至廿九节出现的第二个从当代历史而来的论证，本文以另一个针对崇拜偶像者错误努力的嘲讽结束（ 6-7 节）。这里至少描写了四个人，他们认真地谈论他们的工作。但对于曾经瞥见如第二以赛亚世界观的人来说，便很难再十分认真地看待这样的情景。　

　　不要害怕，亚伯拉罕的子孙（四十一 8-20 ）　

　　在一至七节与廿一至廿九节的两个历史论证之间，我们首次遇见在这些章节中常见的先知信息，被称为‘救恩神谕’。这些原来是给予一些在需要中，或危险或怀疑中百姓的答覆，即是那些来‘求问神谕’的人；他们旅行来到神圣的场所，像是古希腊的特尔斐，或以色列的伯特利。而在回答他们的问题和他们接受了神圣的答覆或异梦时，像雅各一样（创廿八 12-15 ），或是透过祭司、先知，或像底波拉（士四 4-5 ）一样的女先知来传给他们。这样的回应或‘神谕’后来便被整理成为传统的形式，采纳在礼拜仪式之中。诗篇六十篇可以是例子之一，百姓在有需要时呼求帮助（‘上帝啊，你丢弃了我们 …… ’）；然后在回应时，上帝以鲜艳和颇艰涩的语言（ 6-8 节）吐露了一个神谕。某些诗篇似乎存在脱漏，这类的神谕正是它们所失去的：例如诗篇廿二篇的开始，‘我的上帝，我的上帝，为什么离弃我？’而接  说‘（赞美耶和华） …… 要荣耀他 …… 因为他没有藐视憎恶受苦的人’（ 22-31 节）。‘第二以赛亚’保留了许多这样失掉的救恩神谕。试想想听到这些话语的效果：当诗篇廿二篇发出被弃绝的呼求 ── ‘但我是虫，不是人’（ 6 节及下文）之后，却听到‘你这虫雅各 …… 不要害怕 …… 我必帮助你’（ 14 节）。　

　　在本段经文中有两个例子，第八至十节，与第十四至十六节，二者均展示了救恩神谕的三个主要特色：（一）‘不要害怕’；（二）关于上帝本性或其作为的宣告（‘我拣选你 …… 拯救你 …… 呼召你 …… ’）；（三）对于将来更快乐的时期的应许或预言（‘我会帮助你 …… 我会坚固你 …… 你要以耶和华为喜乐’）。通常最后的部分会以延伸的诗歌加以扩充，正如第十一至十三节，与第十七至二十节，其主题是关于以色列的救恩与其敌人的遭报。我们的作者向那些被掳之民表扬其福音，相信除了救恩神谕之外，再没有其他更合适的架构了。其他救恩神谕的清楚例子可参四十三章一至七节与五十四章四至八节。　

　　‘耶和华的仆人’是以赛亚式的习惯用语，常指以色列人（ 8 节），而在旧约其他地方则通常指摩西（例申卅四 5 ）、大  （例诗十八）、或众先知（例耶七 25 ）。这又是另一个指标，显示这些篇章的原创性。在以后的经文中，特别是着名的五十二章十三节至五十三章十二节，‘耶和华的仆人’或许有不同的解释，但通常是指上帝的子民以色列人。对百姓的称呼，经常好像称呼个人一样：‘锡安’（参四十 9 注释 ── 你们的上帝说：安慰我的百姓），‘以色列’或‘雅各’（ 8 ， 14 节），‘我的仆人’及其他，藉此强调上帝与其选民的密切契合。亚伯拉罕在雅各书二章廿三节亦被称为‘上帝的朋友’，而这‘朋友’（ Al

　　Khalil ），便成为今天在伊斯兰教对亚伯拉罕（ Ibrahim ）的主要尊称。第九至十节间接提到了创世记中族长的传统：例如上帝向亚伯拉罕（十五 1 ）与以撒（廿六 24 ）的显现。不过，‘地极 …… 地角’（赛四十一 9 ）却是超越了亚伯拉罕、以撒与雅各的故事，亦包括了当时的处境：即使你可能被分散到地的四角，如巴比伦、埃及或海岛的地方，我仍与你同在，我并不‘弃绝你’。关于‘我公义的右手’，可参上文第二节的注释 ── 历史的主宰。　

　　第十一至十三节的诗，是以哀悼作恶者之命运的形式出现。以后，我们将会讨论救恩神谕有时会出现的残忍结果（见四十九 23 ， 26 ，五十一 23 ）。请再留意第十三节亲密的关系：上帝搀扶他百姓的手。　

　　第二个救恩神谕（ 14-16 节），从以色列作为一条虫 ── 无能、微不足道、初级、瞎眼（参上文有关诗篇廿二篇注释 ── 孤单的鹿寻找安息） ── 转移至以色列作为‘打粮的器具’。这是一些重型的农具，装有嵌上金属或石齿的木板，由一头驴或牛拖  ，在打谷场上打转；许多时候还有小童坐在上面驾  ，增加其重量。此意象若用于惩罚其敌人时（另参摩一 3 ）是十分可怕的，但却非常有力。有些近代学者机灵地讨论第十四节这颇为不寻常的译名‘以色列人’，应该译作‘可怜的虱子’（新英译本）或‘蛆虫’（耶京本，参吕振中译本），理由是它从申命记廿六章五节中找到一个十分相配的主题：在圣经中这是十分罕见的一例：‘我祖原是一个将亡的亚兰人，下到埃及寄居，他人口稀少，在那里却成了又大、又强、人数很多的国民。’（参诗一 ○ 五 12 ）　

　　作者附加了（ 17 节及下文）另一首关于沙漠中流水（参上文卅五 1-4 ）的优美诗歌，好像是想洗掉在十五、十六节（正如六十三 1-6 ）所记，其百姓残酷胜利的血斑。某程度上，被掳者似乎又回到了旷野，没有城市，没有圣殿，没有家园，正如他们在出埃及与定居迦南之间所经历的四十年。先知实际上告诉他们要回想‘他们救恩的磐石’；回想是谁‘遇见他（们）在旷野荒凉野兽吼叫之地 …… ’，是谁‘如鹰搅动巢窝，在雏鹰以上两翅扇展，接取雏鹰，背在两翼之上’，并回想是谁‘独自引导他（们）’（申卅二 10-13 ）。摩西那时首次击打磐石，有水涌流出来供应百姓饮用（出十七；民二十）。这次河流、喷泉、水池与泉源将会在每一个地方出现（ 18 节）；整个旷野会变成林木  翠之处（ 19 节）；穷苦的人们将会得到树荫、木料、果子与一切所需要的水（ 17 节）。这简直可以说是‘新天新地’，与过去的完全断裂；这些曾经发生的事情，将会超越一切事物，因为这是‘以色列的圣者所造的’（ 20 节）。‘在信的人，凡事都能’（可九 23 ）。　

　　假神的无能（四十一 21-29 ）　

　　在本章的第二个审讯情景中，假神受审讯，而上帝作法官（参四十一 1-7 ）。他挑战他们藉  预测未来以证明其神性（ 22-23 节），或藉  告诉我们事情怎样发生（ 22 节），或藉  做任何善恶的事来显明其能力。上帝具有‘雅各的君王’这不寻常的称号是基于两个原因：首先，君王在古以色列是充当最终的裁判者，而正是在此处境之下，我们才能明白这些审讯说话的意义：上帝在此是以最高法官的身分来说话。‘雅各君王’一词的第二个连带意义是关于所谓的‘登基诗篇’，这些诗篇描述上帝胜过由洪水、海中怪兽、或相仿之物所象征的邪恶力量 ── 然后欢呼拥戴祂为王。诗篇七十四篇十二至十七节就是一个好例子：　

　　上帝自古以来为我的王，在地上施行拯救。

　　你曾用能力将海分开，将水中大鱼的头打破。

　　你砸碎鳄鱼的头，把它给旷野的禽兽为食物。

　　你曾分裂磐石，水便成了溪河

　　你使长流的江河干了。

　　白昼属你，黑夜也属你，

　　亮光和日头，是你所预备的。

　　地的一切疆界，是你所立的，

　　夏天和冬天，是你所定的。　

　　其他的例子可见于诗篇八十九，九十三，九十五至一百篇，先知书的例子可见于以赛亚书五十一章七至十节。创世记第一章大概亦循此相同的思想方式，虽然在那里上帝的敌人已被夺去它们的能力与位格，但其高潮不是登基而是安息。在本文的处境中，上帝的胜利包括了过去打败了埃及人，引致以色列的建立（参五十一 9-10 ）；同时亦包括了洪荒时期的斗争，引致天与地的建立。这表示未来巴比伦人的战败，与我们正在谈论的‘新天新地’。　

　　第廿二至廿三节有几个关于时间的有趣用词，作者在此运用这些词语赞美上帝，重振其子民的信心。传道书在同一景象中却得出十分不同的结论，正如三章十一节（新英译本）：　

　　上帝造万物，各按其时成为美好，又将永生置在世人心里，然而上帝从始至终的作为，人不能参透。　

　　以赛亚书四十一章廿二节包括了四个词语，它们都具有准确的哲学含义。第一个动词译作‘必遇’，其思想方式，与传道书中以‘凡事都有定期，天下万务都有定时’（三 1-9 ）开首的着名诗篇十分相似。‘命运’一词亦来自同一字根（传二 14 ，和合本作‘遇见’），要再进一步强调的是，不论发生何事，只有上帝知道其原委。第二个词语是‘先前的事’。从我们一直讨论至目前的亮光来看，这必定是指一切自创世以来的事情，而我们可从智慧文学中再次得到一些了解其意义的线索。正如传道书第一至三章一样，约伯记卅八章将同样的论证应用于人与上帝的对比中（参卅八 4 ）：　

　　我立大地根基的时候，你在哪里呢？

　　你若有聪明，只管说吧！　

　　第三个这类时间的用词，在此译作‘结局’，原来的意思就是指‘以后要发生的事’，与其另一行的平行语‘将来的事’几乎无甚分别。但基于一些重要经文的指引，如雅各的祝福（创四十九 1 起），巴兰的‘星空预言’（民廿四 14 起），以赛亚书二章二节的锡安预言（参弥四 1 ），及但以理的末世异象（但八 19 ，十 14 ），使这样的经文迅即被了解为末后的时刻，而‘事情怎样结束’与‘事情如何开始’是一致的。第四，也是最后，‘将来的事’回到为人所熟悉的、预告将来的先知语言，根据摩西的律法（申十八 21-22 ），这是分辨真假先知的正确准则。　

　　对无能假神的判决以两种形式表达。其一是藉  一连串有关‘虚无’、‘虚空’与其他类似的词语。这样的词语共有六个，两个在廿四节，四个在廿九节。在廿四节，‘虚无’表示根本不存在的意思，它亦在廿六与廿八节共出现不少于五次。此词亦可见于我们已经提及的第四十五章（ 5-6 ， 14 ， 21-22 等节）与其他经文中，那些句子以强调一神主义的语气译作‘再没有’。其他的神根本不存在。译作‘虚空’（ naught ）的字在圣经中只出现于此处，故有些人基于这原因而认为乃抄写的错误，不过不论其产生的过程是怎样，其效果是将对假神的攻击，在比例上带至荒谬的地步。‘可憎恶的’是源出于祭祀与社会律例的处境（例利二十 13 ；申廿四 4 ；赛一 13 ）。　

　　第廿九节中四个‘虚’字的首个 “虚空”（ delusion ），要令人想起诗篇所说的‘作孽的人’（例五 5 ；六 8 ；十四 4 ；廿八 3 等），其意义是指危险与凶恶的力量。在以赛亚的谚语中，此字出现常与‘不义之律例’（赛十 1 ；参卅二 6 ），‘不义的人’（五十五 7 ），与‘偶像’（六十六 3 ）形成短句。翻译作‘虚无’，是尝试表达假神似乎有的力量只是一种假象，事实上他们根本不存在。第二个字是数目字‘零’，即他们的工作完全没有价值。第三与第四个字则是‘虚空的风’，这是此一连串用字中最为引人入胜的，其字义为‘风’与‘没有形状’。传道书使用前者写成：‘我见日光之下所做的一切事，都是虚空，都是捕风’（一 14 ， 17 等节）。而后者则来自创世记一章二节，将假神自创造者的秩序中除掉，而将它们置于创造之前的原初混沌之中。笔者不承认这类的夸张语被称为典型的先知修辞语法：还有谁会将其信心置于这些偶像身上？　

　　古列（ 25 节），就是‘从北方兴起一人’的那人（参上文第二节释义 ── 历史的主宰），带来对偶像批判的另一重意义。这里涉及一个故事，吕底亚的国王克鲁氏，在与古列打仗之前求问神谕。他得到的答覆是，如果参战，他会毁灭一个巨大的帝国。当然此神谕是指他自己的国家，于主前五四七年，古列征服了吕底亚。本段经文并非不可能是间接提及此故事，并进一步指出，耶和华不单指导古列的胜利，他更预先知道历史的进程，而不像克鲁氏与其谋士一般。　

　　第廿七节的希伯来文字面意义为：‘首先对锡安，看哪，看他们哪，我赐给耶路撒冷一位报好消息的’。这意味  古列胜利的消息，会首先传给他的百姓，事实上所有有关上帝大能作为的消息，都是这样：　

　　主耶和华若不将奥秘指示他的仆人众先知，

　　就一无所行。（摩三 7 ）　

　　这是那些信心坚固的百姓所说的话。　

　　‘他是求告我名的’（ 25 节），意味  甚至古列亦会承认耶和华的至高无上，正如他在历代志中所行的（代下卅六 23 ；参拉一 2 ），而且所有的‘海岛’（四十一 5 ），直至全地（十一 9 ；四十九 6 ）都会如此行 ── ‘从耶路撒冷’开始（路廿四 47 ）。 ── 《每日研经丛书》　

每日研经丛书注释